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L'INEFFABLE ET LA CONSCIENCE:

SUR LA MUSICALITE DE LA PAROLE ET DU GESTE.

Jean Vion-Dury

Unité de Neurophysiologie et Psychophysiologie, Pôle de Psychiatrie Universitaire, Hôpital

Ste Marguerite (CHU), 13009 Marseille.

Institut des Neurosciences Cognitives de la Méditerranée (UMR-CNRS 6193)

Chercheur associé au Centre de Recherches en Epistémologie Appliquée (CREA CNRS 7656)

Ecole Polytechnique, Paris.

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Résumé.

Pour des raisons d’ordre philosophique, la linguistique s’est tournée vers une analyse structurale et logico-

symbolique du langage. Cette approche a favorisé une conception de la pensée basée sur des processus de

représentation et de computation. Cependant la mimogestualité ainsi que les phénomènes prosodiques font

intervenir d’autres modes d’interactions entre des interlocuteurs. Cet article analyse les liens entre d’une part la

prosodie et la mimogestualité relative au discours en acte et d’autre part la notion centrale de geste dans la

musique. Il met l’accent sur la notion « d’affects de vitalité » et sur l’importance probablement déterminante de

la conscience pré-réflexive dans ce qui, dans le langage, est ineffable.

Summary :

Due to philosophical reasons, linguistics has developed a structural , logical and symbolic approach of language.

This choice has facilitated a conception of mind based on both representation and computation processes.

However, gestures, face and body motions and prosody associated to speech involve other interaction modes

between interlocutors. This paper analyses the link between both prosody, face and body motions and gestures

in speech and, in other hand, the musical gesture which appears to be central in music. This paper emphasises the

notion of “vitality dynamics” and pinpoints the critical importance of pre-reflexive consciousness in the

ineffable which is present in speech.

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I) Une introduction philosophiqueAborder le problème conjoint de l’ineffable et de la conscience à propos de la musicalité de la

parole et du geste, c’est s’aventurer sur des chemins mal balisés, à la périphérie de ce que

Thomas Kuhn (1983) appelle la science normale. Or la science normale fonde le plus souvent

ses hypothèses et ses expérimentations sur l’amoncellement de résultats préalablement

obtenus et insérés dans un paradigme donné, sans que celui-ci ne soit questionné quant à son

fondement philosophique.

Prendre les chemins de traverse, explorer la jonction de champs disciplinaires variés ne

semble pouvoir se faire sans remonter à la source de la science standard, et sans en réaliser

une épistémologie critique. En d’autres termes, explorer des champs disciplinaires limites ne

peut se construire que sur une réflexion philosophique (et non plus sur des amoncellements de

données empiriques) qui prend du recul par rapport aux fondements philosophiques implicites

ou explicites de la science normale. C’est pourquoi nous commencerons cet article par cette

introduction philosophique.

A) le regard égaré .Selon Jean François Mattéi (2007), l’Occident, dans sa recherche d’une explication du monde,

a posé sur celui-ci un regard réflexif. Cette attitude exceptionnelle dans le monde de

l’Antiquité, associée aux spécificités de cette autre culture du pourtour méditerranéen qu’est

le judéo-christianisme (Athènes, Rome et Jérusalem, donc) a conduit l’Europe à développer

un mode de pensée au centre du duquel se trouve la raison, c’est à dire le rapport (ratio)

mathématique et logique entre les choses. Pour cet auteur, la culture européenne s’est

construite à partir de trois commandements : « la persistance d’un regard dirigé vers le

lointain, le culte de l’abstraction issu de la visée théorique de l’âme et l’éloge de l’infini porté

par une attente messianique » (p.31). Dans cette Europe1, dont l’étymologie grecque elle-

même a à voir avec l’œil et le regard (opsis), la téoria, contemplation des spectacles du

monde fondatrice de cette civilisation conduira à une position particulière qui cherche l’idée

transcendante de tout objet, dans un regard d’emblée universel et abstrait portant sur le

monde, sur la cité et sur l’âme elle même. Or ce regard critique et distancié, formidable

moyen de connaissance de monde parce que donnant le goût du dépassement vers un autre

que soi, s’est selon Jean François Mattéi progressivement dévoyé, en perdant notamment la

capacité d’assumer ses racines grecques et chrétiennes.

1 fille de Phoenix enlevée par Zeus

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La critique de Jean-François Mattéi quant à ce qui s’est perdu, au fur et à mesure de

l’évolution de la civilisation occidentale initialement construite sur cet l’élan original de la

pensée grecque enrichie par le judéo-christianisme, trouve un écho saisissant dans la réflexion

d’Olivier Rey (2003). Celui-ci remarque que l’élan rationnel à la base de la mathématisation

du monde initiée dès les pythagoriciens (« les choses sont des nombres », Jean-François

Mattéi, 1993, p.57), et qui s’est orienté avec Platon vers la recherche du Bon, du Beau et du

Vrai grâce aux mathemata (« ce que nous portons en nous même des choses », Olivier Rey,

p.67), s’est égaré en perdant le sens même de sa démarche.

Pourquoi un tel égarement ? Sur cette fascination pour la mathématique et le calcul qu’avait le

monde antique, Galilée fonda toute analyse du monde : « [l’Univers] est écrit dans la langue

mathématique et ses caractères sont des triangles, des cercles et autres figures

géométriques» (cité par François. Lurçat, 1995, p.23). Héritage à la fois pythagoricien et

platonicien, le projet galiléen de mathématisation du monde, associé à la tradition du regard

réflexif et distancié, allait constituer ainsi le socle, à partir du XVIIème siècle, du

développement formidable de la science contemporaine. Or, la mathématisation du monde

s’est rapidement adossée à une évolution technique conjointe aux différentes découvertes de

la physique, une technique dont le développement semble incoercible et dont les succès

amènent se demander à quel point elle n’orienterait pas de manière quasi systématique la

démarche de connaissance.

La philosophie mécaniste fondée par René Descartes n’est sans doute pas étrangère à cette

emprise de la technique. Celui-ci se propose en effet « …de diviser chacune des difficultés

que j’examinerais en autant de parcelles qu’il se pourrait ;… de conduire par ordre mes

pensées en commençant par les objets les plus simples et les plus aisés à connaître pour

monter peu à peu jusques à la connaissance des plus composés. » (René Descartes, 1637/1970

, p.45) l’amenant à considérer que « ma philosophie ne considère que des grandeurs, des

figures et des mouvements comme fait la mécanique » (cité par Joseph Beaude, 2006).

Naissait ainsi, sur de telles bases, le mécanisme, c’est à dire une philosophie de la nature selon

laquelle l'Univers et tout phénomène qui s'y produit peut et doit s'expliquer d'après les lois

physiques des mouvements matériels.

Il était logique dès lors de considérer (certes initialement de manière métaphorique) le corps

humain et plus spécifiquement le cerveau comme des machines dotées de mécanismes, tels

des automates et, de proposer, pour en comprendre le fonctionnement, d’une part de les

démonter et, d’autre part, de tenter d’en construire des simulacres (des modèles), justifiant

ainsi la maxime de Giambatista Vico : « verum et factum convertuntur » (cf Jean-Pierre

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Dupuy, 1999). Donc, pour comprendre la machine humaine, la première chose à faire semble

être de la dissocier en ses parties les plus petites (selon une position proche de l’atomisme

démocritien) et de les associer ensuite progressivement – par l’esprit -, pour en comprendre

les mécanismes partiels, puis, éventuellement, globaux.

En ce qui concerne l’effort conduit pour comprendre le cerveau et la pensée, la technique a

participé considérablement au soubassement rationnel de la démarche de connaissance. On

n’insistera jamais assez sur l’impact des développements techniques dans la manière dont on a

construit les conceptions successives du cerveau et de la pensée (Jean Vion-Dury, 2008).

Transposée aux « mécanismes » psychologiques, la méthode cartésienne ainsi comprise nous

conduit à l’atomisme associationnisme que William James (cité par Natalie Depraz, 2006, p.

120) critique en ces termes:« Ils commencent par « des idées simples de sensations » qu’ils considèrent comme autant d’atomes pour

élaborer ensuite des états supérieurs de l’esprit à partir de leur « association » ou leur « intégration » ou de leur

fusion comme on construit une maison en assemblant des briques…Cela nous engage dans une théorie très

discutable selon laquelle nos états de conscience supérieurs sont des combinaisons d’unités… La méthode qui

consiste à aller du simple au compliqué est illusoire…[Ce que l’on connaît ] immédiatement …ce sont les états

mentaux concrets et globaux … [et non] un ensemble d’idées censées être « simples », avec lesquelles [on] se

trouve à la merci de n’importe quelle expression plausible pour désigner leurs interactions supposées. »

Malgré de nombreuses réserves émises sur cette philosophie mécaniste par des penseurs

éminents (comme Blaise Pascal ou Emmauel Kant), l’évolution de la pensée occidentale

allait, en raison du double mouvement conjoint de mathématisation systématique du réel et

d‘abandon des transcendances, perdre sa dynamique initiale, son regard critique : d’une part

en ne s’intéressant plus qu’à l’immanent et en opérant une déconstruction du sens (Jean-

François Mattéi, 2007) et, d’autre part, en oubliant le sujet, en raison du postulat scientifique

(critiquable) que seule l’objectivité permet la connaissance, conduisant ainsi à une conception

mécanisée de la pensée (Olivier Rey, 2003).

L’abandon de l’attention au sujet explique probablement en grande partie l’incapacité des

neurosciences cognitives et de la philosophie de l’esprit à comprendre la conscience Si

l’homme est pensé comme mécanique, analysé seulement sur un mode objectif, en « 3ème

personne », ce qu’il trouve au bout de cette démarche c’est ce fameux « hard problem » de la

conscience (Denis Fisette et Pierre Poirier, 2000), laquelle ne peut être décrite finalement

(hors de ses corrélats neurologiques) qu’en première personne, puisqu’elle est ce que chacun

de nous vit. Ce problème si difficile souligne que la « vraie » vie, la nôtre, celle que nous

vivons, échappe largement à l’objectivation scientifique, laquelle n’est qu’une activité

particulière de cette vie, limitée de plus à certaines communautés humaines. C’est ainsi que la

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science, comme le pense Henri Bergson (1939/ 2004), amène à ce que l’écoulement continu

de la vie est « artificiellement décomposé pour la plus grande commodité de la connaissance

usuelle» (p.207), nous conduisant à préférer « l’analyse des objets plutôt que celle des

progrès » (p.135).

B) Le langage mécanisé.De là, il semble possible de soutenir que, dans cette logique de mécanisation et de

mathématisation, les savants qui s’occupaient des langues, les philologues, se sont

progressivement mués en linguistes et, portés par le positivisme et le mécanisme ambiants, se

sont tournés à la fin du XIXème siècle vers une analyse scientifique du langage, lequel fut pris

alors comme un objet d’une science descriptive : la linguistique structurale (Françoise Farago,

1999).

Il n’est pas question ici, pour un neurobiologiste, de rentrer dans les détails de l’histoire de la

linguistique dans laquelle il n’est pas compétent, sinon pour signaler à quel point le

développement de la linguistique structurale dans ses différentes formes a eu un impact

considérable sur la conception que l’on avait de la pensée humaine. Le « tournant

linguistique » (« linguistic turn ») du début du XXème siècle a orienté durablement les

recherches sur le fonctionnement de l’esprit humain. La convergence de l’algèbre de Boole

qui cherchait les lois mathématiques de la pensée, avec les recherches d’une part en

cybernétique et intelligence artificielle et, d’autre part, en linguistique a conduit les

spécialistes de la psychologie cognitive, puis ceux des neurosciences cognitives à concevoir le

fonctionnement de l’esprit selon une approche logico-sémantique et représentationnelle. Le

calcul sur les symboles (la computation) compatible avec le paradigme d’un cerveau compris

comme traitant de l’ information (au sens des spécialistes du traitement du signal), est devenu

la base admise des processus de pensée (pour revue, voir Jean Vion-Dury, 2007). Puisque la

philosophie analytique (fondamentalement une philosophie du langage) postule que la

philosophie est analyse logique linguistique (phrase, proposition, signification), la philosophie

cognitive et les sciences cognitives qui s’en inspirent assument largement les évolutions

remarquables de la linguistique du XXème siècle tout autant que sa structure paradigmatique.

Ce « tournant linguistique » sera à l’origine d’une conception de l’esprit dans laquelle a) les

pensées sont « localisées » dans le langage, b) l’explication philosophique de la pensée se

résout dans l’explication philosophique du langage et, c) de même que la modularité est

postulée dans la structure du langage conçu comme un système de centres de traitements

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reliés entre eux par des voies de communication de l’information, elle est également postulée

en sciences cognitives entre des zones cérébrales investies d’une fonction spécifique.

On notera d’ailleurs la proximité épistémologique entre, d’une part cette conception logiciste

du langage et, d’autre part, le physicaliste réductionniste du cercle de Vienne (dérivé de la

doctrine mécaniste cartésienne) qui s’est emparé des sciences biologiques en général et des

neurosciences en particulier.

On pressent dès lors qu’il existe un lien puissant entre l’attitude distanciée, réflexive et

mathématisante qui gouverne avec une grande efficacité les activités techniques et

scientifiques des humains du XXIème siècle et une conception très structurale,

computationnelle et logique du langage et de la pensée. Le langage, devient alors un jeu

créateur d’associations entre une nombre fini de signes (d’« atomes ») et de règles dans le but

de créer un nombre infini de phrases, selon la logique de la grammaire générative de

Chomsky, qui postule le caractère inné des mécanismes profonds du langage (Françoise

Farago, 1999). Jusqu’à la musique qui subit également sa part de réductionnisme

computationnel au travers de la théorie générative de la musique tonale (TGMT) de Fred

Lerdahl et Ray Jackendoff (1983), sur des bases similaires.

Il existe donc une cohérence de fait entre la mathématisation du réel, le projet mécaniste sous-

tendant la biologie contemporaine, les (neuro)sciences cognitives, l’intelligence artificielle, la

linguistique structurale, et la TGMT. Cette cohérence est basée sur la conception postulant

que l’association adéquate des parties (atomes) au sein de structures données permet de

comprendre le tout.

II) Le geste et l’ineffable.On peut donc soutenir, dogmatiquement, que la pensée de l’homme se réduit effectivement au

langage, voire à un système de computation logique objectivable. Mais, d’une part la

pragmatique et une conception interactionniste du langage se sont glissées dans la

linguistique moderne et, d’autre part, il semble le langage (tel que le pense la linguistique

structurale et les sciences cognitives) ne puisse épuiser ou décrire entièrement la pensée.

A) Au delà de la linguistique des codesC’est ainsi que tout d’abord il existe des mots particuliers (les petits mots) dont les fonctions

sémantiques sont ou floues ou variables et dont le rôle relève de l’amadouage, de la co-

construction du sens, de modulations ou d’hypo-corrections (Claire Maury–Rouan, 2007).

Leurs fonctions ne sont intégrables que dans une linguistique interactionniste. Dans une telle

linguistique, la co-énonciation du discours et la co-construction de sens, dont on imagine

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l’extrême complexité puisque relevant de celle des relations sociales, jouent un rôle

fondamental. Cette complexité se surajoute à celle de la structure des phrases ou du discours

prononcé. L’analyse des interactions (qu’on pourrait dire en 2de personne) montre à quel point

se produit, ainsi que l’indique Claire Maury-Rouan (2007a), une véritable mise en scène du

discours, qui en dépasse la structure logico-sémantique et en relativise une présentation sous

la forme d’un codage, même complexe, d’informations.

La communication verbale ne se réduisant pas à des codes linguistiques, elle met en jeu, outre

ces mots aux fonctions floues, des actions du corps dans son entier incluant la motricité

phonatoire, la mimogestualité et ce que l’on convient d’appeler une organisation verbo-

viscéro-motrice (Jacques Cosnier, 2003). Nous y reviendrons.

Paradoxalement, il semble ainsi qu’au sein même de la parole humaine se tient l’ineffable,

c’est à dire ce dont on ne peut parler, en tout cas dans le cours du discours. De ce point de

vue, Ludwig Wittgenstein, un des plus éminents philosophes du langage et de la logique, nous

signale où se trouve la limite du langage : « Sur ce dont on ne peut parler, il faut garder le

silence » (Tractatus, § 7). Or, mettre l’accent sur une communication verbale dont une grande

partie des informations passe par des processus à proprement parler non linguistiques mais

corporels, a une conséquence épistémologique considérable pour les neurosciences. La pensée

(au sens large et non réduite à un raisonnement logique, abstrait et réflexif sur le monde)

risque bien de ne pas se limiter à un processus simplement computationnel et ne pas être de

type représentationnel. Le socle des sciences cognitives s’en trouve alors ébranlé.

B) Pragmatique linguistique et philosophie de l’action.L’importance désormais accordée à la mimogestualité dans la linguistique contemporaine

nous oblige donc à changer de point de vue. Ainsi que le souligne Claire Maury-Rouan

(2008), c’est en continu que la régulation de l’activité mimogestuelle a lieu au cours de

l’interaction, alors que le jeu des réponses verbales est discontinu chez chaque interlocuteur.

Non seulement ces emblèmes gestuels jouent un rôle dans les processus d’interaction, mais ils

apparaissent aussi comme des processus d’échoïsation corporelle et possèdent de ce fait une

fonction régulatrice sur l’émission du discours. Ainsi, le message transmis dans l’échange

verbal est un complexe de parole et de motricité (au sens le plus large), interprété par les

interlocuteurs en fonction du contexte, grâce à ce que l’on appelle l’analyseur corporel à

l’œuvre dans la perception et l’interprétation de cette mise en corps des mots.

Cependant on peut discuter le caractère potentiellement réducteur d’une interprétation de cette

voie corporalisée de la communication telle qu’en donne par exemple Jacques Cosnier (2003,

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2008) comme composante fondamentale de l’empathie, notamment au travers du transfert

d’émotions. D’une part, il existe un risque de réduire ces processus complexes à la seule

activation des neurones miroirs supposée constituer la base du processus empathique. D’autre

part, très souvent, dans le domaine des sciences cognitives, les émotions sont plutôt

considérées de manière simplifiée sous la forme de ce qu’il est convenu d’appeler les

émotions fondamentales (colère, joie…), oubliant de la sorte le Descartes du Traité des

passions pour ne plus que considérer que celui de la doctrine mécaniste. Sans doute pouvons

nous retrouver parfois, dans notre vie quotidienne, ces émotions correspondant à ces émotions

fondamentales, mais ces catégorisations peu subtiles de la psychologie cognitive ne semblent

pas adéquates pour penser les transferts d’affects survenant au cours d’un processus

d’interaction aussi sophistiqué que le langage. Nous préférerions dire que les émotions sont au

bout du compte tout ce qui nous « é-meut » ou nous affecte au sens le plus large du terme, et

ce de la manière la plus subtile (c’est à dire par l’intermédiaire des affects de vitalité dont

nous parlerons plus loin), et que les processus d’empathie, en raison de leur complexité même

engagent, comme on le sait maintenant, beaucoup plus la matière cérébrale que les seuls

neurones miroirs, notamment en raison de la régulation de l’empathie par le contexte.

Tout autant que le sens dans l’acception saussurienne, le geste se trouve alors au coeur de la

communication linguistique, qu’il soit exprimé directement dans la mimo-gestualité, ou

suggéré dans la métaphore (George Lakoff et Mark Johnson) laquelle concerne à la fois la

pensée et l’action et s’enracine dans l’expérience même.

L’importance théorique (philosophique) de l’emphase mise par Claire Maury-Rouan sur la

mimogestualité nous semble considérable. En effet, cette attention à l’aspect moteur du

discours qui ne se réduit pas à l’énoncé logique linguistique ou même au simple partage des

émotions fondamentales, est en accord avec les positions de John Austin (pragmatique

linguistique, notion d’illocutoire), mais surtout de John Searle. Si l’on suit celui-ci, le langage

n’est pas une simple production de sens au travers de mots, c’est véritablement un acte, un

comportement régi par des règles et un acte moteur en particulier que l’on peut intégrer plus

généralement dans une philosophie de l’action...(Françoise Farago, 1999).

Penser le langage notamment comme un geste accompagné de sens, c’est à dire « poser » en

quelque sorte le sens sur l’action et non l’action comme conséquence du sens, nous amène,

avec Henri Bergson dans deux directions à notre avis fécondes. D’une part dans une critique

du langage qui considère que celui-ci discrétise, fragmente, réduit et, en définitive, déforme la

pensée et masque l’expérience immédiate (Henri Bergson 1940/2002) et, d’autre part, dans

l’idée que la matière vivante, l’animal, et donc l’homme, sont tournés vers l’action (Henri

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Bergson, 1939/2004). Si l’homme est fait pour agir, et si la base du fonctionnement de l’être

vivant est un processus sensorimoteur tendu au départ et par réflexe vers l’action sur le

milieu, on n’a plus besoin de la notion de représentation, en tout cas dans la conception qu’en

ont les sciences cognitives. L’esprit n’est plus comme le disent Francesco Varela et coll.

(1993) « parachuté dans un monde pré donné » (p.234), et la cognition devient « énaction »

c’est-à-dire avènement conjoint d’un corps et d’un esprit, à partir de l’histoire des diverses

actions accomplies dans le monde2. En renvoyant dos à dos idéalisme et réalisme, en

repensant les liens entre la matière et la mémoire (l’esprit) en dehors de processus

représentationnels et en nous amenant à penser l’être vivant comme par principe tourné vers

l’action, Henri Bergson nous permet de concevoir philosophiquement l’énonciation d’un

discours comme un conglomérat de processus sensorimoteurs, comme une nébulosité de

gestes et de postures en actes, et non comme la seule association logico-sémantique d’atomes

linguistiques.

C) La musique de la voix.Certes l’on parle avec des mots sémantiquement stables ou flous, des mimiques et des gestes,

mais on ne parle pas sans mélodie. Beaucoup a été dit sur l’importance de la prosodie dans le

langage (Jean-Louis Calvet et Robert Sctrick, 2007). La parole est tout autant mélodie que

sens, et qui dit mélodie suggère la notion d’inflexions et de rythmes, puisque dans la prosodie

on distingue, comme en musique, des caractéristiques métriques, tonales et temporelles

(Claire Maury-Rouan, 2007) auxquelles il faut aussi ajouter des caractéristiques de timbre.

Dans une parole, il y a donc une sorte de chant qui se tapit et se module, en chaque instant,

d’inflexions subtiles. La nature de la mélodie vocale, sa texture, ses modulations, tout autant

que la mimogestualité, nous renseignent sur l’habitus intime et sur la personnalité du sujet qui

parle.

Les travaux de Daniel Stern (2004) ont montré l’importance de la prosodie, c’est à dire des

vocalisations non verbales dans le développement des interactions mère-enfant,

particulièrement dans les processus de synchronisation et la création précoce de la matrice

intersubjective. Stern écrit même : « La nature a eu la sagesse de n’initier les bébés au langage

symbolique qu’au bout d’un an et demi pour qu’ils aient le temps d’apprendre comment le

monde humain fonctionne vraiment sans la distraction de la complication des mots mais avec

l’aide de la musique du langage » (p.139).

2 Signalons ici la parenté entre la pensée Bergsonienne et la neurophénoménologie initiée parFrancesco Varéla.

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Les médecins, les politiques, les pédagogues et les acteurs savent implicitement comment, en

jouant de cette musique vocale, ils sont capables de faire adhérer l’auditeur à leurs discours et

à leurs arguments.

Dans le récit, comme dans le discours, la narration s’organise dans une enveloppe proto-

narrative c’est à dire « l’élan de la phrase, le rythme de la voix, sa musique … ce qui est en

deçà du roman ».(Michel Imberty, p 170 et seq). Or, l’enveloppe proto-narrative possède un

contour temporel et met en jeu les affects (ou dynamiques) de vitalité décrits par Daniel Stern.

Ces affects de vitalité se composent« de la dynamique temporelle des changements de sentiments consistant en des modifications analogiques,

millième de seconde par millième de seconde, en temps réel, d’affects, de pensées de perceptions de

sensations…se produisant en parallèle avec les contours temporels de stimulations » (Michel Imberty, p.277).

On pourrait dire ainsi, que les processus prosodiques, mélodieux de la voix parlée,

transmettent, tout autant que la mimogestualité, essentiellement des dynamiques de vitalité,

qui forment le socle de l’empathie dans le discours.

D) Le geste musical.Non seulement la musique peut-être appréhendée comme un groupement savant et complexe

de sons inscrit dans une tradition culturelle donnée, ou comme une macrostructure, c’est à

dire un schéma de structuration du temps, ou comme un style, mais elle peut aussi être pensée

comme exemplificatrice de sentiments ou d’affects, lesquels sont souvent en fait représentés

par des mouvements ou des actions se déroulant dans le temps (Michel Imberty, 2005) :« Le geste et le mouvement sont pour une grande part à l’origine de la représentation mentale musicale, mais

d’une représentation qui est ici de nature dynamique et non liée directement à des encodages d’écriture de l’objet

musical figé sur la partition »… « Tout se passe comme si pensée et représentation ne pouvaient se stabiliser – et

donc s’enraciner dans les codes sociaux - que par projection dans le geste et le mouvement du corps propre. »

(p.91).

C’est ainsi que les unités sémiotiques temporelles (UST) constituent par exemple des gestes

épurés (descente, montée…) et forment une sorte de « squelette moteur » de nombreuses

partitions musicales.

Le geste donc, pour Michel Imberty, est élément structurant de la forme musicale :« c’est une énergie déployée dans une trajectoire temporelle orientée, consubstantielle à l’ expérience intérieure

vécue, et sans laquelle le sujet ne pourrait sans doute s’en approprier le sens ; le geste constitue le ressort

psychologique essentiel de toute la pensée musicale. »…(p.98).

Cette « épopée de l’énergie » qu’est la pièce musicale, pensée comme succession de gestes,

est une récapitulation de ce qui s’est déjà produit au cours d’actions antérieures - puisque

« tout geste est trace de processus qui se sont déjà produits » (p.99) - , sorte de mémoire

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motrice individuelle et collective. Les figures musicales, ces groupements de gestes

(musicaux) inscrits dans une temporalité en quelque sorte repliée, correspondent à des

concepts concrets, à des schèmes de la pensée imageante, à des « figures de pensée » (p.100)

exemplifiant des processus temporels ou des évènements antérieurs. Nous retrouvons ici la

notion ancienne mais pertinente d’ « idées concrètes » de Boris de Schoelzer (1947).

E) ConvergencesLe puzzle est désormais en place. Pour peu que l’on admette à la fois que le langage n’est pas

cette transmission aride et codée d’informations qu’une société de robots pourrait produire et

que l’action est au cœur du processus vital, il nous est enfin loisible de penser autrement

l’ineffable et de lui donner toute sa place dans le discours linguistique ou musical.

Communiquer n’est pas seulement produire un discours codé dans lequel des lettres et des

mots correctement agencés ont un sens logique, compréhensible, décodable. Produire un

discours, c’est faire une action, c’est à dire effectuer un nombre considérables de gestes : des

mimiques, des mouvements du tronc et des membres, des modifications viscérales

détectables par d’infimes indices (variations du diamètre pupillaire), etc. C’est présenter aussi

des comportements et utiliser des mots qui régulent les positions respectives des

interlocuteurs. Toutes ces modifications continues et extrêmement rapides des dynamiques de

vitalité semblent insaisissables alors que notre conscience semble toute occupée à mettre (ou

extraire) du sens dans ce qui est vocalisé.

Nous faisons passer des variations des dynamiques de vitalité à la fois dans la mimogestualité

et dans la prosodie du discours, ou, si l’on veut, dans le chant continu de la vocalisation, c’est

à dire dans un type de gestes musicaux particuliers (respiratoires et pharyngés) qui

accompagnent les gestes et les mimiques du discours. Il nous semble qu’il n’y a en fait qu’une

différence de quantité et non de nature entre le chant de la voix du discours (la prosodie) et le

chant musical. Tous les deux ont en commun des gestes inscrits dans la temporalité,

récapitulant d’autres gestes (ou d’autres processus) appris dès les premières interactions mère-

enfant. Tous ces gestes (ou subtiles équivalences de gestes) produits au fil du discours ont

pour particularité d’être transmis en continu entre les protagonistes, de ne pas relever de ce

qui serait racontable (en cela ils sont largement ineffables), et d’échapper, le plus souvent, lors

de la production vocale, à l’analyse réflexive de la conscience.

Ainsi, dans l’échange discursif entre deux personnes, deux types de pensée semblent à

l’œuvre. D’une part une pensée logico-sémantique, celle des linguistes structuralistes et des

philosophes analytiques. D’autre part une pensée concrète, largement musicale et gestuelle,

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figuration temporelle de l’action passée présente ou à venir. C’est là la pensée ineffable, le

point intraduisible, ce dont on ne peut parler et qu’il faut taire, et sans doute le moyen de

l’accès à l’être.

La mise en corps du langage, c’est à dire en fait son incarnation, nous ramène, on le voit à la

prise en compte nécessaire de cette subjectivité dont on a plus haut signalé le regrettable

oubli. C’est alors qu’il nous faut parler de la conscience.

III) L’ineffable, le geste et la conscience.Claire Maury-Rouan soulève fréquemment dans ses écrits, la question du type de conscience

dans lequel s’inscrivent les processus de mimogestualité et de prosodie avec leur cortège de

significations immédiatement saisies. Le plus souvent on parle de processus implicites sans

savoir si, finalement, ces processus relèveraient de simples automatismes ou bien des

structures et du fonctionnement de l’inconscient freudien.

La phénoménologie depuis Husserl, son fondateur, a porté son attention sur les contenus et la

structure de la conscience. Notre conscience ne se limite pas à la réflexivité, c’est à dire la

conscience que l’on a d’être conscient. Cette conscience réflexive, médiate, attentive constitue

en quelque sorte une couche « superficielle » de notre conscience au sens large, c’est à dire de

ce qui dans notre vie n’est pas inconscient. Un second niveau de conscience est celui d’une

vigilance ouverte, d’un accueil panoramique, d’une conscience de base minimale, graduelle et

ouverte (Natalie Depraz, 2001) C’est ce que l’on dénomme « awareness ». Ce second niveau,

cette conscience pré-réflexive, couche profonde de notre expérience subjective est

multimodale, pré-conceptuelle et pré-cognitive. Elle est présente avant toute séparation de nos

modalités sensorielles. L’accès à la conscience pré-réflexive est possible par des méthodes

spécifiques (Claire Petitmengin, 2007).

Or, d’une part Daniel Stern insiste sur le caractère pré-réflexif, implicite, des affects de

vitalité, et d’autre part, nous avons montré, dans l’analyse de la conscience pré-réflexive, lors

de l’écoute musicale (Claire Petitmengin et coll, 2009), à quel point, justement, l’écoute de la

musique engageait des gestes, des processus multimodalitaires et des actions, qui relèvent

largement des dynamiques de vitalité.

Nous voudrions proposer ainsi l’hypothèse suivante. Sous la structure logique et syntaxique

du langage sont présentes ces dimensions implicites qui relèvent d’une gestualité généralisée :

la métaphore d’une part, la mimogestualité d’autre part et enfin la prosodie (la musique). Elles

étayent l’idée que la vie est action. Ces dimensions implicites du langage ne sont pas, d’une

manière générale, présentes dans la conscience réflexive, analytique, comme le sont par

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exemple le sens du discours, la conceptualisation et la catégorisation. Ces dimensions

implicites, qui précèdent l’acquisition du langage par l’enfant et constituent le « socle non

verbal » du langage verbal sont présentes non pas seulement dans l’inconscient

(éventuellement défini dans le sens freudien) mais elles remplissent probablement la

conscience pré-réflexive. Ainsi, une double acception du sens peut apparaître : d’une part, le

sens (l’orientation et la dynamique) des gestes (musicaux, de langage) qui se tient, se construit

et se perçoit dans la conscience pré réflexive ; d’autre part, le sens abstrait, qui s’organise

dans la conscience réflexive et semble émerger ontologiquement et pratiquement du « sens

gestuel ».

Par la mimogestualité, la métaphore, mais aussi le mélisme de la parole, le geste, c’est à dire

l’action signifiante, se love au cœur du langage humain. C’est ainsi que toute parole est

fondamentalement incarnée, et grâce à cette incarnation nous indique en chaque instant tout

ce qu’il y a à comprendre de l’autre et que le langage logique et structuré ne nous dit pas.

Notre conscience pré-réflexive saisit ainsi en permanence les multiples aspects, combinaisons

et irisations de la circulation subtile qui se produit entre les gestes de la musique, les gestes du

langage, le chant de la voix, les gestes du corps, la voix des choses (les sons), nous présentant

en permanence ce dont nous ne pouvons parler, qui remplit notre mémoire dans laquelle

s’entasse toutes nos actions passées, crée une atmosphère spécifique et que l’on nomme

l’ineffable. Dans cet ineffable, l’épaisseur (expérientielle et temporelle) de la vie de l’autre

nous est donnée ; et nous lui proposons ainsi la nôtre.

IV) Conclusions.Il nous semble ainsi que l’ineffable est au cœur de la communication verbale, tapi, caché

dans la conscience pré-réflexive. De lui, nous ne pouvons parler qu’au prix d’un effort

d’explicitation de cette conscience pré-réflexive ; nous en découvrons alors, parfois

lentement, la richesse et la profondeur, qu’il participe d’un discours linguistique ou d’un

discours musical.

Nous donnons ainsi vie à notre vie subjective, celle des contenus de notre conscience et, en

faisant cela, nous savons, nous expérimentons même, que toutes nos pensées ne sont pas de

nature linguistique. Nous saisissons à quel point dans cette conscience pré-réflexive le geste,

sensori-moteur par essence, consubstantiel à l’action, lui donnant sens et la définissant fonde

la quotidien de notre vie humaine. Nous découvrons à quel point le geste contient de la

musique et la musique du geste, et combien parler à l’autre c’est l’amener, par des gestes

remplis de musique et une prosodie toute entière gestualisée, à saisir instantanément dans sa

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conscience pré-réflexive, le contexte personnel expérientiel (sédimenté au cours du temps) du

discours qu’il analyse dans sa conscience réflexive. Ce contexte est la condensation de ce

qu’il doit savoir de nous ; il le met en position d’appréhender ce que nous lui disons. Faire

attention à ce qui est présent dans notre conscience pré-réfexive lors de la communication

verbale et musicale nous montre ce qu’il en est de notre manière d’être au monde mais surtout

à l’autre.

Le travail de linguistes comme Claire Maury-Rouan ouvre un chemin vers l’humanisation de

la compréhension du langage. Tournant le dos à la seule appréhension mécaniste des

processus linguistiques, ces linguistes ouvrent la voie d’une véritable prise en compte de

l’infinie complexité de l’intersubjectivité. Dès lors, ils nous éloignent du monde des robots, et

nous donnent des outils pour comprendre comment, humains en société, nous nous disons les

uns aux autres. La compréhension de l’incarnation du langage n’a pas à se faire contre

l’analyse des structures et la contemplation des formes. Il nous faut rester admiratifs devant

le travail de notre conscience réflexive, devant la richesse des structures du langage , devant

ces efforts de conceptualisation que notre raison nous permet de faire. Mais d’une certaine

manière la compréhension de l’incarnation du langage rejoint le programme de Maurice

Merleau-Ponty (1945) : joindre « l’extrême subjectivisme et l’extrême objectivisme dans sa

notion du monde ou de la rationalité » (p.XV).

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