Concepcion Catolica de La Politica - Meinville

8/8/2019 Concepcion Catolica de La Politica - Meinville

1/81

CONCEPCIN CATLICA DE LA POLTICA

por el P. Julio Meinvielle1

1 Copia escaneada de la tercera edicin reproducida en la Coleccin Biblioteca del Pensamiento Nacionalista Argentino,volumen 3, editado en Bs. Aires en el ao 1974. Al final se agregan como Apndices (incluidos tambin en el volumencitado) varios trabajos del autor relacionados con el tema y un ensayo sobre Maurras).

2


2/81

Introduccin.La poltica debe servir al hombre. He aqu una frmula que condensa el presente libro, frmula

que dice muy poco y muy confusamente si no se tiene un verdadero concepto del hombre; frmula que,en cambio, lo dice todo, y muy luminosamente, si se posee este autntico concepto.

El filosofismo y la Revolucin antes de corromper la poltica, y lo mismo dgase de la econo-ma, corrompieron al hombre. La Iglesia, en cambio, antes de dar una poltica cristiana, orden al hom-

bre y nos di al cristiano.De aqu que sea esencial, en la portada de este libro, indicar qu es el hombre. Porque es mani-fiestamente claro que no puede ser igual la concepcin de la poltica si hacemos del hombre un simpleejemplar de la escala zoolgica que si hacemos de l un ser iluminado por la luz de la razn, con undestino eterno.

Y el hombre es esto: un ser con necesidades materiales, porque tiene un cuerpo, pero sobre todocon necesidades intelectuales, morales y espirituales, porque tiene un alma inmortal. Y esto no surge deuna consideracin apriorstica, sino que es la comprobacin de lo que observamos en nosotros mismospor el sentido ntimo, en los dems por la observacin, y por la historia en todo el correr de la existen-cia humana.

Y con esto ya tendramos lo suficiente para formular las leyes de una poltica humana, y por lomismo verdadera, y puesta al servicio del hombre. Y sta no sera individualista, ni liberal, ni democra-tista, coma imagino Rousseau; ni organicista, ni estatista, como han fingido los filsofos y juristas sali-dos de Hegel. Sera una poltica humana. No hay palabra ms exacta y precisa para calificarla.

Sera tambin una poltica cristiana? Si, en el sentido de que todo ese ordenamiento poltico,derivado de una recta consideracin de la naturaleza humana, es querido por Dios, y como tal inmuta-ble y valedero aun en el caso de una poltica cristiana. Pero es evidente que una poltica cristiana, sinalterar ni disminuir las exigencias de una poltica puramente humana, est condicionada por una leyms alta, que deriva de principios ms altos y nuevos que el cristianismo ha aadido a la naturalezahumana. La poltica cristiana es entonces ms que humana, porque llena ms cumplidamente las exi-gencias de sta. De la misma manera que la vida cristiana, sin dejar de ser humana, es algo ms que hu-mana.

Y sabido es qu significa este "algo ms". La vida cristiana es una vida sobrenatural que tras-ciende todas las exigencias de cualquier naturaleza creada o creable, es una nueva creatura en Cristo(San Pablo, II Con. 5, 17) que se injerta en la naturaleza del hombre y la transforma en divina, sin des-truirla, del mismo modo que, sin destruirla, el injerto transforma la eficacia de la planga salvaje.

El hombre sobrenatural, u hombre catlico, es un hombre de vida nueva (San Pablo, ROMA-NOS 6, 4), con operaciones nuevas porque todas sus operaciones estn divinizadas, como lo est sunaturaleza de hombre.

Sin la inteligencia de este misterio, todo es absolutamente absurdo en el catolicismo, porquecuanto en l hay recibe sentido de este misterio de vida que significa y opera. La Iglesia Visible, porejemplo, es un misterio invisible. Peregrinando en la tierra, mezclada en cierto modo a las cosas de latierra, opera la unin invisible de las almas con Cristo y por Cristo con Dios.

El hombre catlico no es hombre y, adems, catlico, como si lo catlico fuese algo separado desu cualidad de hombre o de padre de familia, artista, economista, poltico. El hombre catlico es unaunidad. Cuanto de hombre y de actividad hay en l, debe ser catlico; esto es, adaptado a las exigenciasde su fe y caridad cristianas.

El Verbo asumi toda la humanidad, excepto el pecado; la vida catlica debe asumir y sobreele-var toda la vida humana, excepto las corrupciones de su debilidad.

La poltica es una actividad moral que nace naturalmente de las exigencias humanas en su vidaterrestre. De ah que, tanto la ciencia poltica que legisla las condiciones esenciales de la ciudad terres-tre, como la prudencia poltica que determina las acciones que convienen u ciertas circunstancias con-cretas, para el logro de determinados fines polticos, deban ajustarse a la vida sobrenatural. De suyo se

3


3/81

desenvuelven en un dominio puramente humano con una autonoma de accin regulada por la razn;pero todo ese orden est sobreelevado, en la economa presente, al fin sobrenatural que Dios ha asigna-do al hombre.

Esta subordinacin no es puramente extrnseca, como si la poltica se refiriese a un fin superiorsin renovarse en su interior; debe tender positivamente a la realizacin de un fin sobrenatural, pues im-porta una renovacin interior, una regulacin nueva. Porque la poltica, aun quedando en el orden de

las realizaciones temporales, debe disponer de medios superiores a los de la naturaleza en el estado desus exigencias puras. La poltica cristiana es, pues, de un valor humano nuevo y superior al de la polti-ca simplemente tal.

El catlico, como catlico, debe ajustar su vida poltica a las exigencias de su recta razn, ilu-minada por la fe. Para ello necesita conocer reflexivamente las exigencias de su fe en su actividad demiembro de la colectividad.

Por otra parte, las condiciones presentes de la vida poltica reclaman con especial urgencia queel catlico conozca la doctrina catlica sobre la poltica. Pero este conocimiento, adems de ser reflexi-vo, ha de penetrar en la esencia de la realidad poltica y en sus mltiples nexos causales: debe ser deorden filosfico.

La pura erudicin de las teoras y de los hechos polticos, lo que se llama actualidad poltica, esnociva si no se est en posesin de la autntica filosofa de la poltica; y por lo mismo de la metafsicanatural de la inteligencia humana, lo que Santo Toms llama sentido comn, hoy completamente des-truido por perversiones ideolgicas casi inverosmiles. El hecho es contingente, individual, atado a lasexigencias disolutas de la materia que divide e individualiza; aunque se multiplique y sistematice enleyes empricamente formuladas, est destituido de toda explicacin ontolgica. Podr revelarnos loque se hace pero nunca lo que se debe hacer.

Los hechos logran explicaciones a la luz de los principios ontolgicos; los hechos polticos a laluz de los principios ontolgicos del ser humano. A la luz de estos principios, la observacin e interpre-tacin de esos hechos es necesaria para considerar las condiciones de hecho de una ciudad concreta ydeterminada. La metafsica no excluye la observacin emprica, antes la exige; pero la exige sustentadaen su propio seno. Cuando decimos metafsica, no decimos algo inextricable, inalcanzable para el co-mn de los humanos; nos referimos simplemente a la sabidura que considera los principios del ser.Esta sabidura, que posee espontneamente todo hombre que no ha corrompido deliberadamente supropia inteligencia, observa los hechos, los valora y coloca a cada uno de ellos en el lugar de la je-rarqua que le corresponde.

El signo ms tpico y grave de la descomposicin del mundo moderno es, precisamente, estaguerra a la sabidura que contempla los principios del ser.

De ah que el mundo moderno sea una feria de fenmenos absolutos, llamados Estado, Indivi-duo, Libertad, Soberana, Revolucin, Igualdad, Fascismo, Democracia, Derecha, Izquierda, Centro.Cada uno de estos fenmenos sublimados a lo absoluto, lucha desordenadamente para imponer su tir-nica dominacin. Y el ser, el humano y el divino, perece vctima de esta lucha alocada y quimrica delos mitos que desat el hombre. Y en ella perecen tambin todos los valores humanos, incluso la polti-ca.

Por esto, sometindonos con humildad a esta sabidura de los primeros principios, que SantoToms posey en alto grado, y bajo esa luz, enfocando los hechos que registra la observacin, intenta-remos este estudio de la poltica, que consideraremos en cuatro captulos.

Primero: Naturaleza de la sociedad poltica.Segundo: Naturaleza, condicin y .alcance de la soberana.Tercero: Organizacin de la sociedad y del Estado para que sea efectiva la procuracin del bien

comn.Cuarto: Funciones y atribuciones del Estado.En estos cuatro captulos condensaremos todo cuanto pueda exigirse para que la ciudad pueda

4


4/81

gobernarse polticamente. Para que haya gobierno sin tirana. Simplemente, para que haya gobierno.Porque slo en la medida en que ste defecciona por defecto o por exceso, hay tirana. Para que hayauna constante y permanente procuracin del bien comn, de ese bien comn, fruto del reinado pblicode la justicia, nico capaz de producir, a su vez, el don divino de la paz que es, an entre todos los bie-nes terrestres y pasajeros, el ms agradable del que hablar se pueda, el ms deseable de cuan-tos sepuedan apetecer, y el mejor que se pueda encontrar. (San Agustn).

Naturaleza moral de la poltica

Si siempre resulta difcil determinar la naturaleza de una cosa, mayor es la dificultad cuando setrata de realidades morales como la poltica.

Ante todo se ha de advertir que, si bien aqu nuestra tarea versa exclusivamente sobre la cienciapoltica, no se deja de lado lo que es propio de la prudencia poltica, o sea de la poltica en su acepcingenuina que considera la formacin, estructura y gobierno de las sociedades humanas llamadas polti-cas.

Y aqu nos preguntamos lo siguiente: EI hecho de las sociedades polticas es un fenmeno na-tural, regido por leyes fijas e invariables, como por ejemplo, la formacin de los cristales que estudia lacristalografa, o es un producto artificial de la actividad del hombre, como puede serlo un cuadro, unamquina o un artefacto cualquiera que puede el hombre a su total arbitrio hacerlo o dejar de hacerlo,hacerlo de esta o de aquella otra manera; o es por fin un hecho especficamente humano, de la categoramoral, como son los actos de la virtud de templanza o de fortaleza que no puede el hombre, sin que-brantar las leyes de la conducta, dejar de ejecutar?

La cuestin consiste en averiguar si la ciencia poltica es una ciencia natural como la biologa, oque indaga la constitucin de los vivientes, o un puro arte como la fabricacin, de navos, que tiende aconstruir convenientemente un barco sin atencin a la rectitud moral de la accin de fabricar, o si es enrealidad una tica que comprende y regula la actividad especfica del hombre, aqulla que no puede

vlidamente evadirse del campo de lo bueno y de lo malo.Suponiendo, como es evidente y nadie lo niega, que slo entre los hombres se realizan las so-ciedades llamadas polticas, habr que examinar qu clase de tendencias del hombre le dan existencia:si fijas e invariables como las que llevan a la abeja a crear su colmena, o una accin libre y arbitrariacomo la que mueve al hombre a fabricar un artefacto, o bien una accin especficamente humana, li-bremente ejercida, aunque obedeciendo a las exigencias profundas de la misma naturaleza humana.

Porque si observamos las acciones que ejecuta el hombre, podemos clasificarlas en tres grandescategoras. En la primera podemos poner todas las acciones que se ejecutan en l, necesariamente, in-dependientemente de su voluntad; as, por ejemplo, su actividad fsico-qumica y biolgica: de ellas seocupan las distintas ciencias que formulan las leyes que rigen esta actividad fija e invariable. En unasegunda categora podemos incluir las acciones del hombre que se dirigen a la produccin de cosas,

tales como obras mecnicas o artsticas. Estas acciones las ejecuta libremente, sin estar necesitado aejecutarlas por ninguna exigencia de su naturaleza racional, de suerte que aun cuando las dejara de eje-cutar o las ejecutara de esta o de aquella otra manera, no violara los dictados de su naturaleza racionalde hombre. Hay, por fin, una tercera categora de acciones que, si es cierto que las pone el hombre li-bremente, se ve impelido a ello en virtud de su naturaleza racional, que le dicta imperativamente queeso debe hacerlo y que no puede dejar de hacerlo. Estas acciones buscan la perfeccin del hombre encuanto tal.

Hay, entonces, tres rdenes: el de la naturaleza fsica, el de las obras de arte y el de la conductamoral. En cul de los tres hemos de incluir la poltica? De la respuesta a esta cuestin depende toda

5


5/81

teora poltica.

DOS TEORIAS ERRONEASAunque pueda parecer anacrnico mentar aqu a L'Action Franaise, nada ms conveniente para

fijar una posicin definida en la cuestin presente. L'action Franaise, nutrida escuela de observadores

vigorosos, concibe la poltica como una ciencia fsica que comprueba fenmenos de la naturaleza y losorganiza en leyes, del mismo modo que la botnica o la cristalografa. La sociedad no sera una realiza-cin libre del hombre que actualiza las virtualidades sociales depositadas en su ser, sino el productonecesario de necesarios instintos, como en el caso de los hormigueros 2.

"La sociedad dicen (Maurice Pujo, en Comment Rome est Trompe, pg. 166, citado porLallement en ClairvoyancedeRome, pg. 166) est fundada en lo ms estable y firme de nuestra natu-raleza, en el instinto de conservacin, que expresa las necesidades elementales de la vida. Este instintode conservacin, inseparable del instinto familiar, nos determina a defender nuestra vida y la de nues-tros hijos, nos hace desear que est asegurada contra la miseria, y para ello funda primero la propiedady despus la herencia; adems, nos hace desear que est defendida contra los peligros que la rodean, ypara ello funda la sociedad. No hay en todo esto ningn esfuerzo virtuoso, ninguna intervencin de la

voluntad en el sentido moral de esta palabra".Queda por tanto, eliminado de la fundacin y estructura de la sociedad el elemento virtud, yaque en ella no interviene ninguna determinacin libre. Excluida la virtud, resulta que la vida poltica esajena a la justicia y a los preceptos evanglicos. Su fin especfico no ser el bien comn temporal, co-mo ensea la moral cristiana, sino el inters nacional, esto es, la realizacin, por todos los medios posi-bles, buenos o malos, de lo qua parece servir a la "restauracin monrquica" de Francia. Toda la polti-ca se reducir no a lograr la vida perfectamente virtuosa de la sociedad, el totumbenevivere de los es-colsticos, sino a poner "en buena marcha los negocios materiales de la nacin, equilibrar su presupues-to, asegurar con una artillera de calidad la defensa nacional" (ib., pg. 163).

De donde resultara que la poltica es tan independiente de la moral como el funcionamiento delpncreas.

Aunque inspirados en otras corrientes filosficas, el maquiavelismo y el fascismo guardangrandes afinidades con la ideologa maurrasiana.Maquiavelo, privado de toda inteligencia religiosa e imbuido de las concepciones greco-

romanas de la vida, ve en la patria la nica grandeza espiritual capaz de inspirar y engendrar la gloria,el herosmo, el trabajo y la creacin. La patria es una divinidad en cuyo altar hay que inmolarlo todo.Cuanto por ella se haga est permitido, y las acciones que en la vida privada seran malas, si se hacenpor la patria son magnnimas. La razndeEstado, la famosa razn de Estado, encierra en s plena jus-tificacin.

Continuando parcialmente esta tendencia maquiavlica, el fascismo, dirigido por una voluntadde acero y fundado en una comprensin de la realidad inmediata, se propone realizar la gran Italia,heredera plena de la Roma Imperial. Esta Italia grande, formada no por individuos, sino por cuerpos

2 Puede admitirse una ciencia poltica positiva, una sociologa poltica, distinta de la filosofa poltica que se reduz-ca a considerar los hechos polticos como hechos. Una tal ciencia busca tan solo lo que es, la realidad poltica de una socie-dad concreta determinada, tratando de explicar la mutua interaccin de los elementos en la vida social sin explicar las nor-mas de la vida poltica y menos juzgar la moralidad de esas acciones. Tal ciencia no podr explicar si tal forma de asocia-cin es normal o anormal, buena o mala, porque tales juicios, que suponen el conocimiento del fin de la vida humana, sloson posibles en la filosofa social poltica.Si los teorizadores de L'Action Franaise se hubieran reducido a eso, no serancensurables. Pero ellos han querido construir una poltica para Francia, lo cual no es posible sin formular juicios de valorsobre lo bueno o malo en poltica y sin tener un fin que fije la conformacin de la buena sociedad poltica. Aqu no censu-ramos a Charles Maurras, sino slo a algunos de sus discpulos, por cuanto creemos que el pensamiento del mismo Maurrases indemne de toda censura. (N. del A.).

6


6/81

sociales empeados todos en una produccin armnica sera prcticamente suprahumana.La definicin que del fascismo hace el mismo Benito Mussolini en la EnciclopediaItaliana (La

Nacin, 30 de junio de 1932) refleja en forma intergiversable esta exaltacin desorbitada del Estado:"El liberalismo dice negaba el Estado en provecho del individuo en particular; el fascismo refirmael Estado como la verdadera realidad del individuo. Y si la libertad ha de ser el atributo del hombre realy no del abstracto fantoche en que pensaba el liberalismo individualista, el fascismo se pronuncia en

favor de la libertad. Est por la nica libertad que pueda ser una cosa seria, la libertad de Estado y delindividuo en el Estado, ya que para el fascista todo est dentro del Estado y nada de humano o espiri-tual se halla fuera del Estado, y mucho menos tiene valor. En tal sentido, el fascismo es totalitario, y elEstado fascista, sntesis y unidad de todos los valores, interpreta, desarrolla y encierra en potencia todala vida del pueblo".

Hay, sin embargo, bajo el aspecto que aqu nos interesa, una diferencia entre la ideologa deL'Action Franaise y la maquiavlico-fascista. La primera es amoral; la segunda, inmoral, porque esta-blece la razn de Estado como norma de moralidad.

Pero una y otra coinciden en exaltar la nocin de Estado, haciendo revivir el Estatismo pagano.Se llama Estatismo toda concepcin poltica en la cual el hombre est totalmente supeditado al Estadocomo la parte al todo. De igual manera que las races y detrs partes del rbol no tienen razn de sersino como parte del todo, as el hombre, miembro de la sociedad poltica. El Estado puede sacrificarloomnmodamente como mejor convenga a sus intereses. Y segn las particularidades histricas en quese verifique, lleva los nombres de fascismo, absolutismo, bolchevismo, comunismo platnico, cesaris-mo, etc.3

AI fisicismo de L'Action Franaise se opone diametralmente el individualismo de Rousseau.Para Rousseau el hombre ha nacido libre, con la libertad del salvaje en un bosque, y as ha de

permanecer esencialmente. Como los hombres son todos libres, existe entre ellos la igualdad aritmticams absoluta, siendo inconcebible e injusta la menor subordinacin.

Como, por otra parte, la sociedad poltica es inevitable, Rousseau busca construirla en forma talque nadie se vea quebrantado en su libertad e igualdad esenciales. Finge para ello un contrato social porel cual los hombres hasta entonces libres se determinan a vivir en sociedad. Lo curioso de este pacto esque no anula la libertad individual de los contrayentes, porque stos, al darse a todos, no se dan a nin-guno; y en segundo lugar, porque al someterse al gran yo comn, a la voluntad general que se engen-dra, se someten a s mismos.

La voluntad general es la voluntad del pueblo soberano, o sea de la multitud numricamentecomputada. De donde todos los derechos y obligaciones son engendrados por el nmero.

En Rousseau, patriarca del liberalismo, la sociedad es un producto artificial elaborado por el in-dividuo para asegurar su intangible libertad individual.

Si examinamos empricamente la concepcin poltica de Rousseau y la de L'Action Franaiselas hallamos completamente opuestas. Esta hace de la poltica una fsica; aqul, un mero arte. Uno lahace derivar ntegramente de la voluntad libre del hombre, como si fuese un artefacto cualquiera; laotra asegura que es el producto de una funcin natural, como la del pncreas, sin conexin con la vo-

3 El anlisis y juicio que formulamos aqu delfascismo tiene en cuenta nicamente su enunciado doctrinario. Consideradoas no es posible, bajo el aspecto de la doctrina catlica, formular de l sino un juicio severo y terminante, ya que es unaaplicacin a la poltica del pantesmo hegeliano. Pero el fascismo puede considerarse tambin en su realizacin concreta yentonces no es sino una reaccin econmico-poltica contra el demoliberalismo, que puede llegar, no slo a ser sano, sinohasta catlico, de acuerdo. al medio en que se desenvuelva. Bajo este aspecto le he considerado en otros libros mos, parti-cularmente en Un juicio catlico sobre los problemas nuevos de la poltica, adonde remito al lector. Recomiendo tambin elexcelente libro de Csar E. Pico, Carta a Jacques Maritain sobre la colaboracin de los catlicos con los movimientos detipo fascista. Con respecto al nacional-socialismo puede verse el libro moEntre la Iglesia y el Reich . (N. del A.).

7


7/81

luntad del hombre. L'Action Franaise le asigna, como razn de ser, el inters colectivo; Rousseau, lalibertad individual.

Artificialismo, liberalismo, individualismo, en Rousseau; fisicismo, estatismo, en L'ActionFranaise.

Sin embargo, una consideracin de orden filosfico demuestra que ambas concepciones, aunquedistintas, no son, en realidad, irreductibles. Una y otra, de igual modo que el autonomismo kantiano,

implican la adoracin del hombre, con la exigua diferencia de que, si en una son aduladas sus tenden-cias individuales, en la otra se exaltan sus tendencias sociales.Daniel Rops destaca, enLe monde sans Ame (Plon, 1932), esta comn derivacin de todos los

sistemas modernos, al parecer antagnicos: "La naturaleza humana dice est de tal suerte hecha,que reclama imperiosamente la existencia de un absoluto; si no lo coloca en Dios, lo glorificar en smismo; sea en el individuo, sea en los conceptos de l derivados, como la raza, la nacin, el Estado".

Y el absurdo de ambas concepciones estriba precisamente en que se hace un dios del individuoo del Estado. En el primer caso se sacrifica al Estado y se desemboca en la anarqua; en el segundo sesacrifica al individuo y se entroniza el absolutismo. Es el sempiterno vaivn de una sociedad que harepudiado a Dios, al Dios Vivo y Verdadero que a todas las naciones seal quien las gobernase(Eclesistico, 17, 14)

DIOS, AUTOR DE LA SOCIEDAD POLITICAPor esto, slo el Catolicismo, que establece eficazmente la trascendencia de Dios sobre todo lo

creado y la absoluta dependencia del hombre con respecto a su Creador, puede salvarnos del absurdode estas concepciones.

Es cierto que la libertad de que est dotado el hombre es una perfeccin especfica de su natura-leza, y muy excelente, pero no es la perfeccin. La perfeccin es la plenitud racional, esto es, la opera-cin de aquellas acciones que estn proporcionadas a la razn, principio especificativo de su obrar, si setrata de una perfeccin puramente humana; o de las que estn en proporcin con los movimientos divi-nos, si se trata de la perfeccin sobrenatural, acordada gratuitamente al hombre por la Causa Primera 4.

El hombre ha de aspirar a su perfeccin; no nace con ella, pero puede poseerla; su inteligencia ysu voluntad tienen capacidades en cierto modo infinitas5, como el Ser que es su objeto adecuado. Perorespecto a este Ser se halla en estado de pura posibilidad como tabla rasa, en la que nada se ha escrito(SUMA TEOL. I, q. 79, a. 2). Ha de lograrla con sus actos tendiendo hacia el Ser que est fuera de l.Con sus actos libres; pero no basta que sean libres para que le perfeccionen; deben ser actos buenoslibremente ejercidos.

La posibilidad de obrar mal no es propia de la perfeccin de su libertad; es ms bien su debili-dad, como es debilidad de su inteligencia el equivocarse y errar. De ah que sea un absurdo antihumanoradicar la perfeccin del hombre en la ilimitacin de su libertad, como si estuviese dotado de un puroautonomismo.

El hombre est sujeto a una ley, anterior a l, que le acompaa en su existencia, y esta ley, lejos

4 De hecho, en la actual Providencia de Dios respecto al hombre, ste debe tender a la perfeccin sobrenatural que slopuede obtener por su incorporacin a Cristo que vive en la Iglesia; nadie puede ser bueno o recto sin esta incorporacin,porque desde el momento que Dios la ha manifestado como imposicin de su Divina Voluntad, sera contra la rectitud natu-ral substraerse a ella. Aunque fuera de esta razn, es imposible la observancia de los mismos preceptos naturales, sin lagracia sobrenatural, segn ensea la Iglesia contra los pelagianos.

Es necesario tener un concepto exacto de lo sobrenatural para no identificarlo con lo simplemente divino. Hay unorden divino natural y uno sobrenatural. El conocimiento que tenemos de Dios por la existencia de las criaturas que procla-man la gloria de su Creador, es natural. El que tenemos por la misma manifestacin que de s ha ahecho Dios, por los Profe-tas y por Cristo que persevera en la Iglesia, es sobrenatural. (N. del A.).5 Infinito en potencia, dice santo Toms (I, q. 86, a. 2) (N. del A.).

8


8/81

de rebajarle, constituye su gloria, porque, reclamada intrnsecamente por la perfeccin propia de su ser,es la garanta de su perfeccionamiento. Inversamente, todo puro autonomismo, precisamente porque nocorresponde a las exigencias reales de su estructura interna, lo violenta, lo degrada y destruye. Seracorno substraer el mundo de los astros a las leyes que condicionan su movimiento: en uno y otro caso,la consecuencia inevitable es el caos.

Existe, pues, una ley eterna en la Inteligencia del Creador, que ordena los principios de ser y ele

accin a que han de ajustarse todos los seres por creados. Esta ley eterna, en cuanto est grabada en laesencia misma de las cosas, se conoce con el nombre de ley natural.La ley natural, participacin de la ley eterna, no es, por lo tanto, algo exterior a las cosas, como

impuesto desde afuera. Es su propia constitucin interna ajustada a un modo especfico de obrar. Esrecibida, como es recibido el ser: por el mismo acto creador. En este sentido es inmanente, porque sehalla identificada con la naturaleza de la cosa.

Entre los seres creados hay algunos que, privados de inteligencia y libertad, estn fsicamentenecesitados en su operacin, de suerte que no pueden querer obrar de otro modo que el que les exige sunaturaleza. Siguiendo a Santo Toms, se pueden repartir estos seres en tres grandes jerarquas, quecomprenden los cuerpos brutos, las plantas, los animales. La ley natural importa en ellos una necesidadfsica que no pueden quebrantar.

El hombre, dotado de inteligencia y, consiguientemente, de libertad, tiene su naturaleza especi-fica sujeta tambin a un modo normal o natural de obrar; es decir, exigido por su naturaleza. As, sunaturaleza de hombre exige que ame a sus progenitores, que a nadie haga dao, que piense rectamentesin desviarse de la verdad. Esto que su naturaleza exige es en l la ley natural; que en cuanto se halla enla inteligencia ordenadora de Dios, se llama ley eterna.

Esta ley no lo sojuzga fsicamente, como ocurre con los dems seres inferiores; aunque le exigeun determinado modo de obrar, puede l querer obrar de otro modo; puede contrariarla y quebrantarla.Importa slo una necesidad moral, que no debe, pero que puede quebrantar.

Si el hombre, en su obrar, se ajusta a la ley natural, obra virtuosamente; si no se ajusta, obra vi-ciosamente.A la ley natural dice Santo Toms (I - II, q. 94, a. 3) pertenece todo aquello a que estel hombre inclinado por su naturaleza, Ahora bien, cada cual est inclinado a la operacin que le es

conveniente segn su forma, como el fuego a la operacin de calentar. Siendo el alma racional la for-

ma propia del hombre, hay en cada hombre inclinacin natural a obrar segn la razn, es decir, vir-

tuosamente.Sabido es que no cualquier inclinacin, sino tan slo la inclinacin a obrar segn la razn puede

considerar-se en el hombre como una ley impuesta por su naturaleza. Y as las malas inclinaciones, queproceden de su naturaleza viciada, lejos de considerarse de ley natural, han de mirarse como violatoriasde ese admirable orden que las mismas esencias de los seres proclaman. Y en el hombre la razn escomo una luz por la cual discierne lo que es bueno y lo que es malo. Y esta luz es como una impresinen el hombre de la divina luz que ha sealado sus lmites a cada cosa.

Santo Toms ha fijado esta doctrina con una simplicidad maravillosa, cuya belleza no podr sersuperada. Demuestra as la existencia de la ley eterna:La ley, conforme hemos expuesto en la cuestinprecedente, no es otra cosa que el dictamen de la razn prctica del prncipe que gobierna una comu-

nidad o sociedad perfecta. Ahora bien, es evidente, si se admite y nosotros lo hemos probado ya

que el mundo es regido por la Divina Providencia, que la comunidad toda entera del universo es go-

bernada por la razn divina; por consiguiente, esa razn del gobierno y ordenacin de todas las cosas

existentes en Dios como en un supremo monarca de todo el universo, tiene carcter de ley. Y como

quiera que la razn divina no concibe nada en el tiempo, sino que todas sus concepciones, como se

escribe en el libro de los Proverbios, son eternas, por fuerza debe llamarse eterna esa ley que rige los

destinos del mundo (I II, q. 91, a. 1)6.

6 La versin castellana de sta y siguientes transcripciones es del Prof. Constantino Fernndez Alvar, en el opsculoLaLey,

9


9/81

Y demuestra en seguida el Anglico Doctor cmo esta ley eterna, en cuanto est impresa en lanaturaleza racional del hombre, se llama ley natural.La ley dice (I - II, q. 91, a. 2) ,por su carcterde regla y medida, puede hallarse en un sujeto de dos maneras: en cuanto ese sujeto es regulador y

mensurador, o en cuanto ese sujeto es regulado y medido. Porque una cosa participa de una regla o

medida en cuanto es regulada o medida. Ahora bien, hallndose todas las cosas sometidas a la divina

Providencia y, por consiguiente, reguladas y medidas por la ley eterna as consta de lo dicho en el

artculo precedente , todas participan de la ley eterna de alguna manera, a saber: en cuanto la im-presin de esta ley en sus naturalezas las impulsa a obrar y las hace tendidas a sus respectivos fines.

En este plan de sujecin a la divina Providencia sobresale el hombre entre los dems seres por-

que no solamente participa como ellos de ese influjo, sino que es capaz de ser su propia providencia y

la de los dems. Participa, pues, de la razn eterna; sta le impulsa a obrar y sta le fuerza a buscar y

seguir la senda que le conduce a su destino. Y semejante participacin de la ley eterna en los seres

racionales es lo que se llama ley natural. He aqu por qu el Salmista, despus de haber cantado: "Sa-

crificad a Dios un sacrificio de justicia", como si se le preguntara cules son las obras de justicia,

aade: "Muchos dicen: quin nos mostrar el bien?". Y en respuesta de tal pregunta, nos dice: "La

luz de tu rostro, Seor, ha quedado impresa en nuestras mentes"; como si la ley de la razn natural

por la cual discernimos lo bueno y lo malo tal es el objetivo y la finalidad de la ley natural no fue-

ra otra cosa que una cierta impresin de la ley divina en el hombre. De donde resulta que la ley natu-

ral no es ms que una participacin de la ley eterna en la criatura racional.

Por esta ley natural est grabado en la razn de todo hombre el orden de la moralidad, o sea, delo que es bueno y de lo que es malo, de lo que debe hacer y de lo que debe evitar; y de tal suerte graba-do, que en sus enunciados ms universales no puede ser arrancado del corazn humano. Transcribimostextualmente la exposicin del Anglico, porque su modo de razonamiento es sumamente ilustrativo yeducativo para las torcidas inteligencias modernas.

Integran dice (I - II, q. 94, a. 6) el contenido de la ley natural lo hemos dicho ya pri-meramente ciertos preceptos universalsimos, de todos conocidos; despus otros ms secundarios y

particulares que son como las conclusiones inmediatas de aquellos primeros principios. En orden,

pues, a los preceptos universalsimos, la ley natural no puede en manera alguna ser abolida del cora-

zn humano en el terreno puramente cognoscitivo; puede serlo en el terreno de la prctica y respecto

de algo particular, en cuanto que las pasiones o la concupiscencia desordenada son un impedimento a

la aplicacin de la ley de los principios a tales acciones en particular. En orden a los preceptos secun-

darios, la ley natural puede llegar a desaparecer del corazn del hombre a causa de las malas persua-

siones (del mismo modo que en el campo terico pueden darse errores respecto a las conclusiones

mismas necesarias), o de la depravacin de las costumbres y perversin de los hbitos, o disposiciones

naturales impulsivas hacia el bien, como lo demuestra el hecho de que para ciertas gentes el robo no

era una injusticia, y los pecados contra la naturaleza de esto da testimonio el Apstol eran consi-

derados como lcitos.

No podemos entrar a considerar directamente la poltica si no transcribimos un artculo impor-tantsimo, lleno de luz, en el que Santo Toms establece que la ley natural contiene diversos preceptosque ocupan diverso sitio en una jerarqua de valores. Este artculo tiene capital importancia para nues-tro estudio, no slo porque indica el punto preciso de unin entre la sociedad poltica y la ley natural,sino porque compara y relaciona este punto con otros derechos naturales del hombre.

Dice as:Como el ser, en todo orden de cosas, es lo primero que cae bajo la accin perceptiva de la ra-

zn especulativa, as el bien es lo primero que aprehende la razn prctica, ordenada a la accin. Co-

mo quiera, pues, que todo agente obra por un fin, y el fin tiene naturaleza de bien., el primer principio

del orden prctico deber ser aqul que se funda, inmediatamente en la rama de bien: bien es lo que

de la Coleccin LABOR.

10


10/81

todo ser apetece. He aqu, pues, formulado el primer precepto de la ley: "se debe hacer el bien y evitar

el mal". Sobre este primer precepto se fundan todos los dems preceptos de la ley natural. de tal suerte

que todo lo restante que deba ser hecho o evitado en tanto tendr carcter y naturaleza de precepto

natural, en cuanto la razn prctica lo juzga naturalmente como un bien humano. Pero como, por otra

parte, el bien tiene razn de fin, y el mal razn de lo contrario, la inteligencia percibir como bien y,

por consiguiente, como necesariamente practicable, todo aquello hacia lo cual siente el hombre una

inclinacin natural; y como un mal que a toda costa debe evitarse, aquello otro que contrara y seopone a ese bien. El orden, por consiguiente, de los preceptos de la ley natural ser en todo paralelo al

orden de las inclinaciones naturales. Veamos este orden.

Hay, primeramente, en el hombre una inclinacin hacia un bien, que es el de su naturaleza; in-

clinacin comn a todos los seres, pues todos apetecen su propia conservacin, segn las exigencias

de su propia naturaleza. Correspondientemente a esta inclinacin, es preciso integrar la ley natural

con todos aquellos preceptos que se refieren a la conservacin de la vida del hombre, o que vienen a

impedir los males contrarios a esa vida. Existe una segunda inclinacin hija, asimismo, de la natu-

raleza humana, pero desde el punto de vista en que comunica con los dems animales hacia un bien

ms particular, ms concreto. Conforme a esta inclinacin, pertenecern a la ley natural todas aque-

llas prescripciones que versan sobre lo que la naturaleza ensea a todos los animales: la procreacin,

o perpetuacin de la especie; la formacin y crianza de los hijos, y otras de esta ndole. Finalmente, se

encuentra en el hombre una tercera, propia suya, fruto de su naturaleza peculiar, racional, especfica,

hacia un bien ms peculiar y concreto: el conocimiento de las verdades divinas; la convivencia social.

Equivalente a este orden de inclinaciones naturales, sern preceptos de la ley natural aqullos que

proscriben la ignorancia y recriminan las injusticias sociales, quebrantadoras de la paz ciudadana.,

etc. (I - II, q. 94, a. 2).Supuestos estos prembulos indispensables, porque de la negacin de la ley eterna arrancan to-

dos los desvaros modernos en el orden moral, es fcil demostrar que la sociedad poltica est exigidapor la naturaleza del hombre, o sea que es de ley natural.

Nadie ha demostrado con mayor perfeccin que Santo Toms, en el opsculo DEL REINO, quela sociedad poltica est postulada por las races mismas de la vida del hombre, porque sin ella no pue-de ste lograr su perfeccin propia en el triple orden material, intelectual y moral. Sigamos en sus razo-namientos al Anglico Doctor.

El hombre viene al mundo en estado de desnudez, sin que le provea la naturaleza de alimentos,

vestido de piel, medios de defensa, tales como los dientes, cuernos, uas, o al menos ligereza en la fu-

ga. Es cierto que en lugar de todo esto est provisto de razn, por medio de la cual puede hacerse, con

el trabajo de sus manos de cuanto necesite; pero uno solo no es suficiente para ello, sino que han de

unirse muchos en sociedad.

Adems, en los otros animales hay como depositada una habilidad natural para discernir lo til

de lo daoso. As la oveja reconoce instintivamente en el lobo a un, enemigo, y otros animales cono-

cen, gracias a esta habilidad, ciertas plantas curativas y cuanto les es necesario para vivir.

El hombre tambin posee el conocimiento natural de lo que necesita para vivir, pero solo en

general; para llegar a conocer las cosas particulares necesarias a la vida humana tiene que usar de su

razn partiendo de principios universales. Ahora bien, no es posible que un solo hombre alcance con

su razn todas las cosas de este orden; luego, necesita vivir en sociedad con otros muchas para ayu-

darse mutuamente y poder consagrarse a investigaciones racionales especializadas: as uno a la medi-

cina, etc.

Tan cierto es quo el hombre no puede alcanzar su perfeccin sino beneficindose de todos los

bienes materiales, intelectuales y morales que producen los dems miembros de la colectividad social,

que para ello posee el lenguaje, con el cual puede mantener un comercio con sus semejantes mucho

ms estrecho que cualquier otro animal de los que viven agrupados, como la grulla, la hormiga y la

abeja. Esta consideracin hace decir a Salomn, en el ECLESIASTS, 4, 9: "mejor es que estn dos y

11


11/81

no uno, pues cada uno se beneficia de la mutua compaa".

Ni se diga que podra el hombre lograr estos bienes en la sociedad domstica, porque si bien ellasola puede suministrarle lo estrictamente indispensable para una vida rudimentaria, no puede propor-cionrselos con la suficiencia requerida, ni le es posible abastecerlo de ciertos bienes intelectuales ymorales que son fruto de largos estudios y se transmiten por tradicin.

Ni se crea que slo en la indigencia en que nace actualmente el hombre se funda la razn de ser

de la sociedad poltica; ella nace de su ingnita condicin social de creatura inteligente y libre, de suer-te que, como explica Santo Toms (SUMA TEOLGICA, I, q. 96, IV l), aun en el estado de inocencialos hombres hubiesen vivido socialmente, y habra quien ejerciese mando sobre otros.

De todo esto se sigue que la sociedad poltica es un producto natural, o sea reclamado por losimpulsos sociales que hay depositados en todo hombre. Luego Dios, autor de la naturaleza humana, esautor de la sociedad poltica.

E l artificialismo de Rousseau y el agnosticismo de Maurras quedan radicalmente excluidos dela ciencia poltica.

Observemos, contra Maurras, que este impulso social no es forzoso ni ciego como un instinto.Santo Toms ha empleado una frmula luminosa para explicar su naturaleza; dice que hay inclinacin ala vida social corno a las virtudes (Comm. in Pol. I. 1). Es decir, que as como en la voluntad del hom-bre Dios ha puesto ciertas apeticiones que nos dan capacidad e impulsan a obrar virtuosamente apeticiones que no nos fuerzan, que podemos contrariar, as tambin el impulso que nos mueve a lavida social.

Esta observacin nos indica, desde ya, que la realidad poltica es esencialmente tica en sumisma interna constitucin, pues el movimiento que la funda no es la voluntad libre pura ni un instintoforzoso, sino un movimiento intrnsecamente moral y moralmente obligatorio. As como es obligatoriatender a la propia perfeccin, es obligatoria la vida en sociedad. Por lo tanto, es el orden moral quien daexistencia y rige la vida poltica.

Ahondemos el anlisis en la estructura de la realidad poltica para ver cmo en su misma mdu-la es una realidad moral. Al mismo tiempo descubriremos la ley fundamental nica de toda sociedadpoltica: el bien comn temporal.

Analizando las tendencias profundas del hombre y la indigencia potencial con que viene almundo, decamos que es necesaria su incorporacin a una sociedad que le asegure lo indispensable parala vida, ea qu sunt vit necessaria; esta sociedad, cuya constitucin no nos interesa aqu, es la fami-lia, con su triple ordenacin conyugal, parental y heril.

Pero como ella por s sola no puede asegurarle ms que lo estrictamente imprescindible, deca-mos que es necesaria una sociedad ms amplia donde las familias se congreguen para lograr una per-fecta suficiencia de vida, vitsuficientiamperfectam.

Ahora bien, de qu naturaleza es este bien que busca el hombre en la comunidad social? Es,por de pronto, un bien que no le pueden procurar ni la familia ni las sociedades particulares por s solas;luego es un bien supraindividual y suprafamiliar, o sea un bien comn. Adems, es un bien exigido alpresente por la indigencia del hombre en su condicin terrestre; luego, es un bien comn temporal.

Un bien; pero de qu naturaleza? Material, moral, espiritual, sobrenatural? El anlisis que nosdescubri la necesidad natural de la sociedad poltica descubre asimismo la naturaleza de este bien.

El hombre, repetimos, se siente inclinado por naturaleza a la vida social, pues slo en ella puedelograr su perfeccin. En qu consiste su perfeccin? El hombre alcanza su perfeccin en la plenitudracional, esto es, en la consumacin de todo su ser, que, si es cuerpo, es tambin, y sobre todo, almainteligente, con capacidades intelectivas y morales.

Luego, el bien que la sociedad poltica ha de procurar al hombre es el bien de todo el compues-to: el bien humano. Bienes econmicos y materiales, sin duda; pero tambin intelectuales y morales.Sobre todo stos, porque son ellos los que especifican al hombre, levantndolo sobre toda la escala deseres inferiores. Y aun los bienes econmicos subordinados a los espirituales; porque en el hombre el

12


12/81

cuerpo est subordinado al alma, y las operaciones vegetativas y sensitivas se requieren en cuanto sonnecesarias al ejercicio de la pura vida intelectiva (SUMA TEOLGICA I, q. 76, a. 5)

Por eso observa Len XIII que "si una sociedad no busca sino ventajas exteriores, la eleganciay abundancia de los bienes de la vida, si se hace profesin de despreciar a Dios en la administracin

de la cosa pblica y de no preocuparse de las leyes morales, se aparta criminalmente de su fin y de las

prescripciones de la naturaleza, y no es en realidad una sociedad y comunidad humana, sino una men-

tirosa simulacin de sociedad".Ntese que si se descuida este fin moral, no slo se peca contra la religin, sino contra el mismofin de la sociedad. Se peca aun en el puro orden poltico. Porque el fin propio de la poltica es asegurarel totumbenevinere, la plena vida buena, de la comunidad social. Hasta se podra demostrar que si lapoltica tiende tan slo a procurar los bienes econmicos, en detrimento de los morales, de tal suerte secorromper que ser incapaz de procurar los econmicos. Porque, como en stos, la subordinacin a losmorales es esencial; privados de sta su condicin esencial, se corrompen. Es precisamente el caso delas sociedades polticas modernas, tan profundamente sumergidas en el materialismo, que han llegado ahacer imposibles las simples condiciones materiales de vida.

Precisando ms, este bien comn temporal de la ciudad debe cumplir las tres condiciones queseala Santo Toms en el DEL REINO, L. I, cap. 15. La primera, que asegure la paz de todos los queforman la comunidad. Para ello, todos los individuos y todos los grupos deben verse protegidos en susderechos, de suerte que se logre una comunidad con un rgimen de vida estable y armnico, sin injusti-cias y sin disimetras irritantes. La segunda, que todos los individuos y los grupos sociales, estrecha-mente unidos por el vnculo de paz, se empeen en la empresa comn de alcanzar un alto nivel de con-vivencia humana y virtuosa. La tercera, que por la industria del poder pblico y bajo su direccin, todoslos individuos y grupos sociales alcancen y tengan a su disposicin abundancia de bienes materiales,culturales y espirituales, que aseguren la plenitud de una vida virtuosa, digna del hombre, en el gradoms alto que permite un determinado desarrollo cultural.

Esta suma de bienes que constituye el patrimonio de una sociedad en un momento determinadoes fruto y efecto de la aspiracin y tendencia de todos los individuos y grupos sociales hacia el biencomn inmanente de la sociedad.

Este bien comn inmanente no existe slo como una realidad hecha, sino como una realidad aconseguir. Por l, es cierto, nos movemos a querer mantener los bienes reales que ya poseemos; peronos movemos tambin a querer su acrecentamiento, y esto en forma indefinida. De aqu que este bientenga como dos caras: una que mira a la sociedad y por la que se identifica con la sociedad misma ycon todos los bienes que ella posee y proporciona. Este bien, aunque es comn, es decir, que no perfec-ciona a uno exclusivamente, sino a todos, es tambin propio de cada uno, y ms propio y perfectivo queel bien privado y particular que el que un individuo o grupo puede poseer. La otra cara del bien comninmanente mira a Dios, bien comn trascendente, y se siente atrado por El. La sociedad, que, como he-mos dicho, es algo natural al hombre, sale de Dios y vuelve a Dios. De aqu que esta inclinacin que endefinitiva mueve al hombre y a la sociedad hacia Dios, bien comn, como hacia su ltimo y supremofin, sea causa tambin de todos los bienes, y tambin del social, hacia los cuales aspira el hombre sintomar jams descanso. Por ello el hombre y la sociedad se sienten acicateados por una aspiracin in-agotable de progreso. Pero de progreso hacia la verdad y el bien, cuya plenitud slo se alcanza en Dios.De aqu que el bien comn temporal de toda sociedad sea divino, porque viene de Dios y a Dios condu-ce7.

7 Ver Santiago Ramrez. O. P.Doctrina poltica de Santo Toms, cap. II, pg. 25, Instituto Len XIII; y Tefilo Urdanoz O.P., SumaTeolgica, de la B. A. C., Tomo VIII, Apndice II.

13


13/81

MORAL Y TECNICA POLITICAAqu es oportuno salir al encuentro a un concepto estrecho y equivocado que pudiera alguien

forjarse de la naturaleza moral de la poltica. El error pudiera proceder de que para muchos la moral,lejos de ser una realidad profundamente humana, que se confunde con las ms nobles exigencias de lanaturaleza racional del hombre, es como un molde estrecho, forjado de antemano, que no tiene otrafuncin que poner estrechamiento a todas las aspiraciones humanas. Se substituye, entonces, la moral

por una moralina, por un recetario de preceptos ms o menos convenientes.Es ste un gravsimo error. Porque, como hemos visto al reproducir las luminosas enseanzasdel Doctor Anglico, el orden moral no se ajusta al hombre desde fuera, sino que, al surgir en virtud desus mismas exigencias racionales, est condicionado por su estructura interna. Los preceptos moralessurgen de las inclinaciones naturales. Para conocer lo que el hombre debe hacer o debe evitar, estudia-mos en qu medida una cosa responde al bien humano; y precisamente si sostenemos que el orden pol-tico es una parte de la moral, es porque no puede concebirse al hombre en la plenitud de sus inclinacio-nes o exigencias naturales si no convive con otros en sociedad poltica.

Esto demuestra al mismo tiempo cmo la moral verdadera no se construye apriorsticamente,sino que debe partir de la observacin, porque slo ella nos puede ensear cules son las autnticasinclinaciones del hombre. Y si analizamos el razonamiento de Santo Toms, transcripto ms arriba,

sobre la condicin moral de la sociedad poltica, comprobamos que ste parte de la observacin.Si la observacin es necesaria para establecer los ms universales preceptos morales, ella esmayor a medida que descendemos a lo particular. De aqu que no deba nadie imaginar que la ciencia yla prudencia poltica hayan de extraerse de puros principios, fijos e invariables, que hacen intil el in-menso e inagotable arsenal de experiencias acumuladas por la historia humana.

Al contrario, por lo mismo que la poltica es una parte de la moral, y la moral no se forja aprio-rsticamente, sino que debe responder a los postulados de la naturaleza concreta del hombre, son laobservacin, la experiencia, la geografa y la historia, que versan sobre el hombre viviente, las que,rectamente aplicadas, sin olvidar su subordinacin a los principios rectores, deben dictar lo que es msconveniente para el regimiento de los pueblos.

Existe, entonces, lo que con cierta impropiedad pudiera llamarse tcnica poltica, y que debe te-

nerse muy en cuenta para resolver problemas concretos, que varan para cada pueblo y para cada poca,tales como el problema de la vida en el campo y en las ciudades, la centralizacin o descentralizacindel poder, la distribucin de los cargos y de las cargas pblicas, las formas de gobierno, la organizacinde la enseanza popular, etc.

Como para resolver lo que debe hacerse tendr que tenerse en cuenta qu es lo ms convenienteal bien verdadero del hombre, en estas condiciones determinadas y concretas, al hombre con sus ele-mentos complejos, jerarquizados y con su destino esencial de creatura hecha para el supremo Bien, seproceder dentro del orden moral, que no es otra cosa que servir verdaderamente al hombre procurandosu bien. De aqu que ms propiamente deba llamarseprudencia poltica al arte de gobernar los pueblos.

Prudencia poltica que envuelve en su concepto dos caracteres esenciales: el de la subordina-cin intrnseca a la moral respecto del gobierno de los pueblos, y el condicionamiento de ste a las

condiciones existenciales del momento histrico. No se puede gobernar con frmulas intemporales,aunque haya que respetar las leyes intemporales de los seres.

POLITICA Y TEOLOGIALa poltica debe servir al hombre. He aqu la gran verdad, que estamos proclamando con insis-

tencia. De aqu que, llegado el caso de que este bien moral del hombre, sin ser destruido, fuese subor-dinado a un bien superior, la poltica tendra tambin que subordinarse a ese mismo bien superior.

14


14/81

Tal es lo que ocurre en la presente economa de cosas en que Dios, por un efecto de su infinitabondad, se ha dignado elevar al hombre a un fin sobrenatural, totalmente no debido a toda naturalezacreada o creable.

El bien que ha de procurar la poltica en la presente condicin de la humanidad rescatada no espuramente tico: est subordinado al fin sobrenatural. Lo cual no significa que deba regir a los ciuda-danos para llevarlos a la vida eterna. Ni tiene potestad, ni es capaz de ello. Su misin es ordenar la vida

de la comunidad en su condicin terrestre. Pero al ordenarla en su condicin terrestre, al legislar lascondiciones de la convivencia social, ha de tener presente esta elevacin sobrenatural del hombre, y nosolamente no ha de dictaminar nada que se oponga a la fe cristiana, sino que ha de ponerse al serviciode ella, segn explicaremos al referirnos a las funciones de la autoridad.

La poltica no es independiente de la teologa; est intrnsecamente subordinada a ella como loest toda actividad moral. La verdad de esta doctrina escapa a la mutilada inteligencia moderna, que niconoce el mbito propio de la poltica ni el de la teologa, ni posee el sentido de la subordinacin jerr-quica. Santo Toms la expone de modo admirable en su mencionado opsculo DEL. REINO.

Puesto que el fin de esta vida que merece aqu abajo el nombre de vida buena es la beatitud ce-

leste dice Santo Toms, es propio de la funcin real procurar la vida buena de la multitud en

cuanto le es necesaria para hacerle obtener la felicidad celeste; lo cual significa que el rey debe pres-

cribir lo que conduce a ese fin y, en la medida de lo posible, prohibir lo que se opone.

Cual sea el camino que conduce a la verdadera beatitud y cules sus obstculos, concese por

la ley divina., cuya doctrina est reservada al sacerdote, segn aquello de Malaquas: "Los labios del

sacerdote son depositarios del saber".

De aqu que para el buen gobierno de una sociedad poltica sea menester instruirse del magiste-rio de la Iglesia, la cual, poseedora de todo saber humano y divino, conoce "la verdadera finalidad de lasociedad poltica". Si el laicismo es un sangriento absurdo en el puro orden natural, en el orden sobre-natural a que est elevado el hombre, no hay palabra adecuada para definirlo. Slo el diablo ha podidoalucinar con este engendro de imbecilidad a las naciones cristianas, convencindolas de que hay secto-res de la actividad humana que se bastan a s mismos, que estn dotados del privilegio de la Aseidad,que no necesitan doblegarse ni ante la Iglesia ni ante Dios. Hasta ha podido convencer a buen nmerode catlicos, que slo conocen de la Escritura por haberlo ledo en los autores liberales y socialis-tas aquello de "Dad al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios", ha podido con-vencerlos digo de que el Csar (la poltica) forma un mundo aparte, omnisuficiente. Como si elCsar, con lo que al Csar pertenece, no estuviera subordinado, como todo lo contingente, a Aqul dequien desciende todo bien.

En resumen, la sociedad poltica es esencialmente moral, porque moral es el movimiento que laorigina y porque del orden moral es la ley fundamental que la rige. De ah que deba permanecer intrn-secamente suspendida del orden teolgico.

Todo lo dicho nos conduce a determinar en la constitucin esencial de la sociedad poltica lascuatro causas: eficiente, material, formal y final, que, segn ensea Aristteles, agotan la esencia detodo ser.

Las familias y dems asociaciones naturales y libres que se congregan en la unidad social son lacausa material, el elemento indeterminado de la esencia poltica. No son, pues, los individuos quienesintegran inmediatamente la sociedad, ni en quienes, en ltimo trmino, ella se resuelve. Esta observa-cin es de capital importancia para resolver los problemas planteados por la democracia moderna, conel sufragio universal y el feminismo.

El vnculo concreto, el rgimen de sociedad por el cual todas las familias viven congregadas enla conspiracin del bien comn, constituye la causa formal.

El bien comn temporal, cuya realizacin se procura, es la causa final prxima de la sociedad, ylos hombres, impulsados por la ley natural a entrar en sociedad poltica, son la causa eficiente de lamisma.

15


15/81

NI INDIVIDUALISMO NI ESTATISMOAl exponer los errores modernos en la cuestin presente, decamos que as como el artificialis-

mo de Rousseau es individualista, el fisicismo de Maurras es estatista.La concepcin catlica, al mismo tiempo que corrige los dos mencionados errores sobre la natu-

raleza de la poltica que convulsionan el mundo moderno, evita sus dos desastrosos corolarios: elindividualismo, que, desatando al hombre de todos los vnculos que lo protegan en la vida social, locondena a perecer indefenso en las fauces del ms fuerte, y el estatismo, que, so pretexto de salvar a lanacin desquiciada por la anarqua individual, absorbe en el Dios-Estado los derechos intangibles decada hombre.

Ni individualismo, ni estatismo. No lo primero, porque la incorporacin al Estado es necesariapara que el individuo logre su plena formacin humana. Tampoco lo segundo, porque su incorporacinal Estado es una y no la nica de las etapas en la serie de bienes que perfeccionan al hombre.

La doctrina catlica es la cima de un monte que salva, trascendiendo, cuanto de verdad contieneel individualismo y el estatismo. Santo Toms, como siempre, nos proporciona en frmula transparentela doctrina catlica ms pura.

Manifiesto es dice que todos los que viven en comunidad son, respecto a la comunidad,como partes de un todo y, como tal, ordenables al bien del todo (II - II, q. 58, a. 5); pero el hombre nose ordena a la comunidad poltica con todo su ser y todas sus cosas (secundum se totum et secundum

omnia sua), sino tan slo bajo el aspecto de la temporalidad pblica de sus actos. Esta ordinabilidadparcial del hombre a la ciudad terrestre est subordinada, por otra parte, al otro aspecto que tiene porfin ltimo el Bien Increado. (I - II, q. 21, a. 4, ad 3).

La Iglesia, que ha enseado siempre la obligacin moral de obedecer a la potestad civil, no hainmolado ante ningn poder de la tierra los derechos de Dios, que prevalecen sobre los del hombre. Losmrtires nos dan la ms persuasiva leccin a este respecto.

La persona humana que se ordena, con cierta relatividad, al bien del Estado, como una parte deltodo, se ordena tambin, con una relatividad ms estrecha, al bien sobrenatural que nos comunica la

Iglesia, y se ordena, de un modo absoluto y total, a Dios, que es bien comn de todos. (S. Toms, II II, q. 26, a. 3).Durante su peregrinacin terrestre, toda persona humana pertenece a dos ciudades: una ciudad

terrestre, que tiene por fin el bien comn temporal; y una ciudad celeste, cuyo fin es la vida eterna. En-tre los mismos muros y en la misma multitud humana hay dos pueblos, y estos dos pueblos dan origena dos vidas distintas, a dos principados, a un doble orden jurdico.

Verdad antigua como la Iglesia, que el Papa Gelasio enseaba en el siglo V: "Hay dos poderespor los cuales est este mundo soberanamente gobernado: la santa autoridad del Pontfice y el poderreal".

Distincin de una y otra vida, de uno y otro poder, explicada magistralmente por Len XIII enla famosa IMMORTALE DEI: "Dios ha repartido entre el poder eclesistico y el poder civil el cuida-do de procurar el bien del gnero humano. Ha propuesto el primero para las cosas divinas y el se-

gundo para las humanas. Cada uno, en su orden, es soberano. Uno y otro estn circunscriptos dentro

de limites perfectamente determinados y trazados en conformidad con su naturaleza y su principio".

Mas distincin no es separacin. Son dos cosas distintas, pero unidas. Unidas jerrquicamenteen la primaca de lo eterno sobre lo temporal, de la Iglesia sobre la sociedad poltica, de Dios sobre elhombre.

Como puede apreciar el lector, nos cuidamos de anatemizar este error del absolutismo o esta-tismo, recurriendo a una falaz distincin de individuo y persona que ha alcanzado ltimamente popula-ridad, como si el error del estatismo proviniese de considerar al hombre como un mero individuo, des-provisto de los atributos de persona.

16


16/81

Sin entrar a replicar lo inconsistente de esta distincin y su inaplicabilidad al caso presente8,hacemos notar que la anatematizacin del estatismo o absolutismo del Estado es tan antigua como laIglesia, la cual, ya en timpos del apstol San Pedro, no muchos das despus de la Ascensin de Jesu-cristo, enseaba: Es necesario obedecer a Dios antes que a los hombres (HECHOS DE LOS APS-TOLES, 2, 29) , sin que, ni entonces ni despus, se les haya ocurrido invocar sta o parecida distincin.

El estatismo es un absurdo monstruoso, porque hace derivar del Estado todo Derecho, cuando la

sana razn ensea que si es cierto que el Estado tiene ciertos y determinados derechos, tambin tienenlos suyos y tan inalienables como los del Estado el hombre-individuo, el hombre-familia y elhombre-sociedad particular. Y precisamente la ordenacin divina, manifestada por la ley natural, diceque si el Estado debe ordenar al bien comn todos estos derechos del hombre-individuo, del hombre-familia y del hombre-sociedad, debe ordenarlos, no devorndolos, sino defendindolos y protegin-dolos. Porque para esto viven los hombres en sociedad: para proteger sus legtimos e inalienables dere-chos, que no podran hacer valer en la selva, donde imperara la ley del ms fuerte. De manera que larazn que justifica la existencia y la necesidad del Estado condena el estatismo. Porque el Estado no espara suprimir, sino para asegurar los derechos de las unidades que le estn subordinadas.

Adems, como hemos visto en aquel luminoso artculo donde Santo Toms (I - II, q. 94, a. 2)establece el orden de los preceptos naturales, primero que los deberes y derechos sociales son para cadahombre los deberes y derechos que le competen en la conservacin de su propio ser y en la perpetua-cin de la especie; es decir, sus deberes y derechos como hombre-individuo y como hombre-familia,Luego, si de la ley natural arranca !a necesidad del Estado, no puede ste constituirse en forma tal quequebrante y destruya aquellos derechos anteriores que la misma ley natural ha acordado al hombre.

En fin, que es tal la condicin del hombre, en atencin precisamente, a su naturaleza racional, asu alma inmortal, que no puede ser absorbida por ninguna ata-dura terrestre. Su fin, su destino eterno,sobrepasa infinitamente el destino temporal de la estada terrestre en que vive ordenado bajo el Estado.Ahora bien; si el Estado quisiera ordenar el destino eterno del hombre, condicionndolo a sus finestemporales, sera absurdo y monstruoso, porque es lo temporal lo que ha de ponerse al servicio de loeterno, como In relativo debe servir a lo absoluto.

Finalmente: el estatismo o totalitarismo proviene de hacer del Estado el supremo Todo, del cualse derivan los derechos de los individuos y de las familias como si el hombre-individuo no tuviese otraordenacin y otro destino que ser una parte ms o menos conspicua de este Todo; en cambio, en la sanadoctrina, el hombre es un todo, completo, autnomo, que en razn de su destino no se ordena sino aDios, y de l deriva el Estado, como una sociedad que ha de perfeccionarle.

De lo dicho se desprende que la rbita de actividad de un hombre, por indefenso que se le su-ponga, no puede ser comprendida totalmente por la sociedad poltica ni por ninguna otra sociedad, in-clusive la Iglesia. En otro sitio (UN JUICIO CATLICO SOBRE LOS PROBLEMAS NUEVOS DELA POLCA), ha sido esto expuesto en forma terminante, que merece recordarse aqu: ..."la poltica esuna parte de la actividad humana. No es el poder nico que lo abarca todo y lo constituye todo. Tieneyun mbito limitado de actividad, especificado por su objeto propio. Fuera de la poltica hay otras acti-vidades y otros poderes que de ningn modo pueden fundirse en el poltico. Son stos: el Poder religio-so, los poderes econmicos9 los poderes individuales... De esta suerte, la actividad del hombre no pue-de ser gobernada totalmente por un solo poder. Pretenderlo sera incurrir en el totalitarismo, que es una

8 Sobre esta cuestin del personalismo cristiano, defendida por Maritain enLa personne et le bien commun (Pars, 1947),ver mi libro, Crtica de la Concepcin de Maritain sobre la Persona Humana, Charles de Koninck,De la Primaut du Biencommun. (Traducido al castellano, Madrid, 1952) y Tefilo Urdanoz, O. P. Suma Teolgica, T. VIII, Apndice II, El BienComn, segn Santo Tomms. (N. del A.).9 Por poderes econmicos no entendemos precisamente los grandes "trusts" financieros que alusivamente regulan hoy todala vida econmica sino la fuerza de que, en lo econmico, estn dotados los diversos individuos y grupos sociales y queconstituyen un sector y dimensin de la sociedad irreductible al poder propiamente poltico, aunque est vinculado con l.(N. del A.).

17


17/81

concepcin brutal y antihumana del hombre".Es ste el error del comunismo, lo es asimismo del nacional-socialismo, y no lo es menos del

demoliberalismo, "ya que, ste, al suprimir el Poder Espiritual y los poderes econmicos, deja entrega-dos los individuos y la sociedad a una burguesa materialista devoradora y todo queda totalitarizado enun rgimen laico, burgus y democratista. (Ver ibidem, pg. 42).

Por esto, nada ms admirable que la doctrina catlica, que al hacer descender de Dios

Simplsima y Riqusima Unidad al hombre, hace descender de l tambin aquellas sociedades talescomo la familia, el Estado y la Iglesia, que si bien limitan al hombre, es para ponerse reverentes a suservicio y hacerle llegar hasta Aqul de cuyas manos ha salido. Porque si el hombre sali de Dios, a Iha de volver, pero ha de volver a travs de la familia, del Estado y de la Iglesia, que son los cauces na-turales por donde Dios quiere que vuelva. Pero para que en verdad pueda el hombre, a travs de estoscauces, llegar hasta Dios, es menester que stos se conserven dentro de sus propios lmites, fijados porel Creador. De aqu que slo una doctrina como la catlica, que pone el Primer Principio como fuente ycoronamiento del hombre, pueda salvarle a l y a aquellas sociedades que a l se refieren, porque lomltiple slo puede ser armonizado y unificado por el principio Uno del que ha salido.

Por el contrario, toda doctrina desconocedora del Primer Principio, que parta de una idea o deun hecho, llmese libertad individual o nacin, Estado, comunidad, clase trabajadora o raza, fingir unAbsoluto, que por lo mismo no puede ser limitado por nadie ni por nada.

Es fcil adivinar los absurdos monstruosos que de aqu se derivan. Porque este Absoluto, ilimi-tado, es por definicin un hecho que por serlo est sujeto a mil limitaciones; es un hecho que coexisteen medio de otros mil que pueden ser glorificados como l y de donde han de surgir una infinidad deAbsolutos o ilimitados, que a la postre han de terminar con un total y absoluto desgarramiento delhombre. ,Quin podr imaginar el destino de esta pobre piltrafa humana que es cada hombre si es tiro-neado por infinitos absolutos?

Slo entonces aquella doctrina que ponga un Absoluto, uno slo, all donde deba ponerlo, podrsalvar a la sociedad poltica, y con ella al hombre en funcin de quien aqulla existe. Porque este Abso-luto no ser entonces el engendro de un pobre cerebro humano, sino la eterna e infinita substancia, queen riqusima y fecunda simplicidad lo contiene todo, y de quien todo lo creado deriva y a quien todo hade retornar.

Porque toda ddiva preciosa y todo don perfecto de arriba viene, como que desciende del Pa-dre de las luces, es quien no cabe mudanza ni sombra de variacin . (Santiago, I, 7).

El problema de la soberana

Hemos estudiado las bases filosficas de la poltica para llegar a la conclusin de que es unatica que tiene por ley fundamental asegurar el bien comn terrestre a las familias congregadas en elcuerpo social.

Determinamos la naturaleza de este bien pblico destacando sus dos caracteres de moral y teo-lgico, ya que ha de responder al fin asignado por Dios al hombre en la economa presente, a saber: elmismo Dios posedo en la visin intuitiva. Lo cual significa que el Estado, al regular al hombre en lavida social, ha de tener en cuenta su elevacin sobrenatural, no dictaminando nada que pueda obstacu-lizar esta elevacin, y al mismo tiempo proporcionndole los dems bienes humanos, de tal manera quele dispongan, en el orden natural, para alcanzar esta sobreelevacin.

Movida la sociedad poltica por el bien humano, como por su bien especfico, queda excluido elliberalismo rousseauniano, que finge la sociedad poltica como medio de garantizar las libertades indi-viduales; y el estatismo, que sacrifica en las fauces del Moloc-Estado los derechos de los individuos

18


18/81

humanos.Pero si la sociedad poltica es un conjunto de unidades que debe aspirar a un bien especfico

propio, que no es la resultante de los bienes particulares a que stas tienden, es necesario que haya enella una autoridad que promueva eficazmente este bien comn a que aspira. Santo Toms de Aquino haexpresado con su habitual luminosidad esta doctrina, en el primer captulo de su opsculo sobre DELREINO: Si es natural al hombre dice que viva en sociedad con otros, es necesario que alguien

rija la multitud. Porque existiendo muchos hombres, y cada uno buscando aquello que le conviene, lamultitud se disolvera si no hubiese quien cuidase del bien de la multitud; del mismo modo que se di-

solvera el cuerpo del hombre y el de cualquier animal si no existiese en su cuerpo una fuerza de di-

reccin que atendiese al bien comn de todos los miembros. Esta consideracin movi a Salomn a

decir: "Donde no hay un gobernador, el pueblo se disipa". (Prov. 11, 3).Acontece esto razonablemen-te, pues no es lo mismo lo propio que lo comn. Porque en cuanto a lo propio, las cosas difieren: y en

cuanto a lo comn, se unen. Porque cosas diversas tienen causas diversas. Es, pues, necesario que

adems de lo que mueve a cada uno a su bien propio, haya algo que lo mueva al bien comn de todos.

Con estos trminos establece el Anglico Doctor la necesidad de la autoridad pblica y, por tan-to, el derecho de la soberana, que no es otra cosa que la facultad que compete a toda sociedad, plena-mente suficiente en el mbito de lo temporal, de procurar eficazmente su propio bien.

Si el cuerpo social, que es una institucin de derecho natural, reclamada por ley que ha inscriptoDios en el fondo del ser humano, exige, en forma ineludible, para su existencia permanente, un podersoberano, se sigue que la soberana poltica es tambin de derecho natural, lo que significa que tiene aDios por autor. La soberana, entonces, viene de Dios. Omnis potestas a. Deo est, dice San Pablo enrecio lenguaje.

Si el bien comn temporal es la razn especificativa del cuerpo social; y si para asegurar la exis-tencia de ste es reclamada la soberana poltica, se sigue que sta, en su esencia y funciones, est limi-tada por este mismo bien comn temporal. Quedan, entonces, fijados con precisin los lmites de lasoberana poltica. El poder soberano, cualquiera que fuere su organizacin, no puede extralimitarse ensus funciones, de suerte que salga fuera del mbito de su propia esencia, que es la procuracin eficazdel bien comn.

Si ampliando el concepto de autoridad pblica, tenemos presente que sta ha de ordenar al biencomn los esfuerzos individuales y sociales de seres que se determinan libremente por su razn, con-cluiremos que la soberana importa la facultad de imponer a los sbditos ordenaciones razonables quedirijan su actividad hacia el bien comn, o sea de regularlos por la ley. Y como la ley sera completa-mente ineficaz sin la facultad de juzgar sobre su cumplimiento e infraccin y de aplicar las sancionescorrespondientes a los que la violen, se sigue que la soberana incluye la potestad de legislar, juzgar ycastigar a los miembros de la colectividad social para hacerles realizar el bien colectivo.

En resumen: la soberana poltica es, entonces, en la buena doctrina de la Iglesia, que encuentrasu mejor expresin en Santo Toms, la facultad que compete a la sociedad poltica de imponer, en for-ma efectiva, leyes que aseguren el bien colectivo de la multitud congregada.

DOCTRINA FALSA DE LA SOBERANIARetengamos firme este concepto para apreciar cun al margen de la verdad catlica y de la sana

razn es la idea de soberana que se forjan los estadistas modernos. Para ellos "la soberana es la fuentede todo el poder del Estado, con los caracteres de absoluta, ilimitada, in-divisible, inalienable e impres-criptible". Y recalcando estas expresiones, se aade: "la soberana es un concepto absoluto; cualquierlimitacin la hace desaparecer; su nota esencial consiste en que nada ni nadie puede limitarla". (Maria-no de Vedia y Mitre. CURSO DE DERECHO POLTICO).

Es explicable que tal concepto de la soberana no lo encuentre el citado profesor formulado porprimera vez sino en el siglo XVI, por Bodin, y haga a Rousseau el terico integral de ella. "Ni a Arist-

19


19/81

teles ni a Santo Toms les preocup nunca la idea de la soberana", aade.Si por soberana se entiende cosa tan monstruosa un absoluto en el orden fenomnico, no

debe sorprendernos que Santo Toms ni Aristteles hayan imaginado tal engendro. Es menester arribara la poca moderna, donde la inteligencia, desviada de su objeto propio, que es la consideracin del ser,se mueve vertiginosamente en el vaco, para encontrar una infinidad de entes absolutos que fabrica elhombre y se llaman Estado, Derecho, Pueblo, Soberana, Democracia, Libertad, Ciencia, Humanidad,

etc. Otros tantos mitos o dolos que llenan la mente de una sociedad que est dispuesta a endiosarlotodo con tal de destronar al nico que tiene derecho de reinar con absoluta soberana sobre todo locreado.

Lo que s causa estupefaccin es la petulancia de tanto homnculo moderno que llega a imagi-nar que de tal suerte ha escalado el hombre del siglo XIX la cima del progreso, que slo l, gracias aJuan Jacobo Rousseau, ha podido usufructuar de la soberana. El hombre, que ha conocido las ms di-versas y perfeccionadas civilizaciones en todas las latitudes, habra vivido durante decenas de siglos sinsospechar la existencia de algo tan esencial a la sociedad poltica como la soberana.

Pero no es la soberana lo que invent Juan Jacobo, sino el mito de la soberana popular. Elpueblo, que, lejos de ser gobernado y encaminado al bien, es gobernante y creador de toda moralidad yderecho.

No es necesario ya recurrir a un ser extramundano, a una Inteligencia Ordenadora, para saber siel hombre debe vivir en la selva o en la sociedad, si ha de ajustarse a la ley o no, si ha de mandar o hade obedecer. El mismo hombre, dejado a su librrimo y soberano arbitrio, dar respuesta a estos inter-rogantes. Y no ser el hombre, precisamente, que por el cultivo de su propio ser ha alcanzado la pleni-tud de su perfeccin, de suerte que vive constante y perpetuamente la ley de la razn, sino el hombre,cualquier hombre, por plebeyo que fuere, quien, agrupado en la multitud, dictaminar sobre estos tras-cendentales problemas.

Para ello imagina Rousseau que los hombres, libres e iguales, reunidos en solemne convencin,acuerdan vivir mancomunados; en virtud de este pacto engndrase una todopoderosa voluntad general,dotada de absolutismo ya que absorbi en sus entraas la irrefrenable libertad de los millares de aso-ciados, y con un impetuoso dinamismo para crear todos los derechos y obligaciones.

Esta Voluntad General es la voluntad del pueblo, de la mayora, de la mitad ms uno. La sobe-rana reside, pues, esencial y absolutamente en el pueblo, en la masa informe de todas las unidades in-dividuales, y tiene como razn de ser: asegurar el mximo de libertad a estas mismas unidades.

Dejemos a Rousseau que nos explique las clusulas del Contrato Social:"Estas clusulas dice, debidamente entendidas, se reducen todas a una sola, a saber: la ena-

jenacin total de cada asociado, con todos sus derechos, a toda la comunidad; porque, en primer lugar,dndose cada uno por entero, la condicin es la misma para todos; y siendo la condicin igual para to-dos, nadie tiene inters en hacerla onerosa a los dems".

"En fin, dndose cada cual a todos, no se da a nadie; y como no hay un asociado sobre quien nose adquiera el mismo derecho que se le concede sobre s, se gana el equivalente de todo lo que se pier-de y ms fuerza para conservar lo que se tiene".

"Por lo tanto, si se elimina del pacto social lo que no le es de esencia, nos encontraremos conque se reduce a los trminos siguientes: Cada uno de nosotros pone en comn su persona y todo supoder bajo la suprema direccin de la voluntad general, y nosotros recibimos, adems, a cada miembrocomo parte indivisible del todo". (Rousseau, CONTRATO SOCIAL, traduccin por Fernando de losRos).

Lo que haya que pensar de este engendro lo ha resumido en forma definitiva un ilustre telogo."Referir esta ficcin dice es haberla refutado, porque a simple vista aparece impo en sus funda-mentos, contradictorio en su concepto, monstruoso en sus consecuencias y completamente quimrico yabsurdo. Impo, digo, en los fundamentos, porque del atesmo se origina, esto es, de la radical negacinde la sujecin natural del hombre a Dios y a su ley. Contradictorio en su concepto; porque si la innata

20


20/81

libertad del hombre no puede limitarse antes del pacto por ninguna obligacin, ni derecho, no aparecepor qu pueda enajenarse irrevocablemente, total o parcialmente, en virtud del pacto, ya que, excluidauna ley superior que d firmeza a los parcos y donaciones celebrados entre los hombres, no puede con-cebirse ninguna estable transferencia de dominio de uno a otro. Monstruoso en sus consecuencias, yaque doblega todas las cosas delante del dolo de la voluntad general; y en lo que a los hechos se refiere,opone a los dems ciudadanos la violencia desenfrenada y la tirana de los partidos dominantes. Por fin,

completamente ridculo y absurdo, porque asigna a la sociedad un origen quimrico, que est en con-tradiccin con el sentido ntimo, con la historia del gnero humano y con los hechos ms evidentes."Y aunque no merece el asunto insistir ms, observemos dos puntos, a los que se reduce todo el

sistema. El primero es que todo el poder poltico viene de slo el pueblo y que de l depende tanto ensu origen como en su ser; el segundo es que la misma soberana popular nace del contrato, ya que cadamiembro de la sociedad hizo cesin voluntaria de su propio derecho, y cada uno se entrega al poder,resultante de todos aquellos derechos parciales, o sea al poder de la comunidad. Ahora bien, de estosdos principios, el primero, por su propio y natural peso, conduce a una perfecta anarqua10, y el otro aun perfecto despotismo y portentoso comunismo11. (Cardenal Billot, DE ECCLESIA CRISTI).

ORIGEN DIVINO DE LA SOBERANIALa tesis cristiana sobre el origen divino de la soberana es un dogma de fe claramente expresado

en la Sagrada Escritura y enseado magistralmente en repetidas ocasiones por la Ctedra Romana. Dioses quien ha propuesto un jefe para gobernar cada nacin, leemos en el libro del Eclesistico. T no ten-dras sobre m ningn poder si no se te hubiese dado de lo alto , dice Jesucristo al gobernador romano.Y San Agustn, comentando este pasaje, exclama: Aprendamos aqu de los labios del Maestro lo que

10 El pueblo es soberano y el gobierno es su empleado, menos que su empleado: su sirviente. No hay entre ellos contratodefinido o, por lo menos, duradero.Est contra la naturaleza del cuerpo poltico que el soberano se imponga una ley quenunca pueda infringir. No debe haber carta consagrada e inviolable que encadene un pueblo a formas constitucionales

preestablecidas. El derecho de cambiarlas es la primera de todas las garantas. No hay, no puede haber, ninguna ley fun-

damental obligatoria para el cuerpo popular, ni siquiera el contrato social. El acto por el cual un pueblo se somete a jefes

no es absolutamente sino una comisin, un empleo, en el cual, simplemente oficiales del soberano, ejercen en su nombre el

poder del cual los ha hecho depositarias, y que l puede modificar, limitar, volver a tomar cuando le place... Frente a l no

tiene ningn derecho. No se trata, para ellos, de contratar, sino de obedecer. No tienen condiciones que imponerle; ni pue-den reclamar de l ningn compromiso... De grado o a la fuerza, ellos (los magistrados) son los changadores del Estado,ms desgraciados que un mucamo o un estibador, puesto que el estibador trabaja en condiciones preestablecidas y el muca-mo despedido puede reclamar sus jornales de ocho das. En cuanto el gobierno sale de esa humilde actitud, usurpa, y lasconstituciones proclamarn que en ese caso la insurreccin es, no slo el ms santo de los derechos, sino el primero de losdeberes", Taine, en "El antiguo rgimen", 1-3, c. 4. 3, citando a Rousseau, "El contrato social", 1-7 III-1, IV-3, etc. (N. delA.).11

"La teora tiene dos caras, y mientras por un lado conduce a la demolicin perpetua del gobierno, desemboca por el otroen la dictadura ilimitada del Estado... En efecto, las clusulas del contrato social se reducen todas a una sola, a saber, laalienacin total de coda asociado con todos sus derechos a la comunidad. Cada uno se da entero, tal como se encuentraactualmente l mismo y todas sus fuerzas, de las cuales forman parte los bienes que posee. No hay ninguna excepcin nirestriccin; nada de cuanto era o posea anteriormente le pertenece ya en propiedad. Lo que en adelante ser y tendr, slo leser adjudicado por la delegacin del cuerpo social, propietario universal y amo absoluto. Es necesario que el Estado tengatodos los derechos y que los particulares no tengan ninguno; de lo contrario habra entre ellos y l litigios, y como no hayningn superior comn que pueda pronunciarse entre ellos y l esos litigios no tendran fin. Al contrario, por la completadonacin que hace cada uno de s mismo, la unin es lo ms perfecta posible. Por haber renunciado a todo y as mismo,yanada le queda par reclamar... Todos esos artculos son consecuencia forzosa del contrato social. Desde que, ingresando enun cuerpo, nada reservo de m mismo, renuncio, por eso solo, a mis bienes, a mis hijos, a mi Iglesia, a mis opiniones. Dejode ser propietario, padre, cristiano, filsofo. Es el Estado, quien se substituye a m en todas esas funciones. En lugar de mivoluntad existe en adelante la voluntad pblica, es decir, tericamente, el arbitrio mutable de la mayora contada por cabe-zas; de hecho, el arbitrio rgido de la asamblea, de la faccin, del individuo que detenta el poder pblico",Taine, 1. e. 4 y5. (N. del A.).

21


21/81

ensea, en otra parte, por boca de su Apstol: que no existe poder ms que el que viene de Dios (omnispotestas a Deo est).

Y en las primeras lneas de este captulo hemos visto cmo el concepto de soberana es forzo-samente divino; tan divino, en su origen, como la misma sociedad poltica que ineludiblemente la exi-ge. Pero este origen divino, no implica, quiz, una limitacin que anula el concepto de soberana? Asparecen entenderlo los idelogos liberales, sin advertir que es precisamente esta dependencia de la

Causa Primera la que le da fundamento slido. Porque si la facultad que compete a la autoridad socialde imponer obligaciones que deben acatar los miembros de la comunidad no se funda en la voluntad deDios, en qu se funda? En la voluntad del hombre? Y quin es el hombre para mandar a otro hom-bre? Que tiene fuerza para ello. Entonces, manda valido de su fuerza, y toda autoridad es una tirana?Acaso es la voluntad del pueblo? Y qu es un pueblo, sino un conjunto o suma de hombres? Y acasopor-que stos se sumen, pueden mandar a otro hombre?

La idea de mando, de autoridad, importa una subordinacin, o sea que implica un superior queordene y un inferior que obedezca. Si esa subordinacin no se funda en la voluntad divina que lo intimaa cada hombre por las prescripciones de la ley natural, no puede fundarse en nada slido. O hay quedestruir la sociedad como algo sin fundamento, y entonces tenemos la anarqua, o hay que fundarla enla fuerza bruta, y entonces tenemos no una sociedad humana, sino un rgimen de esclavos.

La ficcin del pacto no evita la dificultad; porque si el pacto depende de mi voluntad, lo guardocuando me place y lo quebranto a mi antojo. Y si no depende de mi voluntad, quin y con qu derechoata as mi voluntad para hacerme cumplir el pacto?

Ms insolubles son estas dificultades en la teora y prctica liberal, en que se presupone comopremisa indiscutible la omnmoda independencia de lo humano. Ni se imagine que en la obedienciacivil se obedece a uno mismo y no a otro, porque de cualquier modo la obediencia implica subordina-cin; y admitir esa pretendida autoobediencia sera admitir que un ser puede estar al mismo tiempo enacto y en potencia respecto de la misma forma. Tanto el autonomismo que Kant reclama para la raznhumana como el que Rousseau reivindica para el cuerpo social (admrese de paso el enorme esfuerzode dialctica sentimental de estos idelogos al concluir el autonomismo del cuerpo social partiendo delautonomismo moral del individuo) encierra, como decamos antes, el espantoso absurdo de atribuir alhombre, ser caduco, frgil como la arcilla, los caracteres de infinitud privativos de Dios. Lo que se con-sigue con esta sublimacin del individuo y la sociedad es desorbitarlos, y con esto destruirlos. El libera-lismo desemboca en la anarqua y sta no es ms que la tirana del desorden.

En Dios, Plenitud de Bien, en quien no existe composicin de acto y potencia, existe la autono-ma pura sin el riesgo de una autodestruccin; en l, el movimiento autonmico es el determinarse in-efable e incesantemente por su propia Plenitud. Como su Plenitud es la Bondad, la libertad se identificacon la Plena Bondad.

En cambio, en el hombre la nica autonoma posible relativa. Consiste precisamente en autode-terminarse por la plenitud racional, sin sufrir el menor impulso extrao, contrario al principio internode accin que especfica su esencia; es, a saber, la razn. Y aun sta no puede llegar a realizarse sinopor el camino de una dolorosa purificacin, dado el divorcio que, a consecuencia del pecado, separa labondad de la libertad en lo ms recndito del ser humano. Hijos del pecado, con cuyo estigma nace-mos, nuestra voluntad enferma se siente inclinada, muchas veces, a elegir cuanto nos desva de la pro-pia perfeccin.

Por otra parte esta nica autonoma posible en el hombre, la nica que le liberta verdaderamenteporque le hace vivir su propia ley que es la ley de la razn, le exige la subordinacin a las legtimaspotestades. Porque su razn le impone el orden y el orden exige que el hombre obedezca a sus progeni-tores y se someta al supremo procurador del bien de la ciudad.

Viene aqu a punto lo que hermosamente ensea Santo Toms en la SUMA CONTRA GENTI-LES, L. III, cap. 128:De dos maneras se inclina el hombre a observar la justicia establecida por la leydivina: de un modo, interiormente; de otro, exteriormente. Interiormente, cuando el hombre volunta-

22


22/81

riamente est pronto para observar lo que la ley divina manda; lo que se hace por amor hacia Dios y

hacia el hombre; porque el que ama a otro, espontneamente y con gusto, le devuelve lo que debe, y

an algo ms le da liberalmente; de donde el cumplimiento integro de la ley depende del amor, segn

aquello del Apstol: "la plenitud de la ley es el amor" (Rom. 13, 10); y el Seor dice que "en estos dos

mandamientos", es a saber en el amor de Dios y del prjimo, "est contenida toda la ley" (Mat. 22,

60). Pero como algunos no estn as interiormente dispuestos para que hagan espontneamente por si

mismos lo que manda la ley, han de ser impulsados exteriormente para cumplir la justicia de la ley; loque se hace cuando por el temor de las pena

Concepcion Catolica de La Politica - Meinville

Documents

Transcript of Concepcion Catolica de La Politica - Meinville