Castañeda No somos indigenas

“¡No Somos Indígenas!” Una

Introducción a la Identidad Maya de

Yucatán

1Quetzil E. Castañeda

Open School of Ethnography and Anthropology y University of Washington

En Chichén Itzá, durante el equinoccio de primavera de 1995 me fijé en un hombre anglo-norteamericano que estaba estrechando la mano de tres Lamas e inclinándose ante ellos en el lado norte de la base de la pirámide de Kukulcán (Himpele y Castañeda 1997; ver también Bryant 1996).1 El hombre y los Lamas, así como un consejo maya de maestros rurales y campesinos, participaban en una peregrinación espiritual dirigida pbor Hunbatz Men, un anciano maya tipo “new age”, o sea un shamán-gurú (ver Hunbatz Men 1990; Castañeda 1996: 175-200). Le pregunté al hombre quiénes eran esas personas mayas yucatecos paradas al lado de los líderes espirituales y porqué él no les estrechaba las manos a ellos. Él me explicó que un cambio “cósmico” se avecinaba para mejorar el mundo y que este cambio, “quién sabe,” puede resultar a la larga la “libertad”de los mayas de la “esclavitud” y la “opresión.” Puntualizó sus comentarios afirmando, “Tú sabes que hay muchos líos en Chiapas” (entrevista en Himpele y Castañeda 1997).

Indudablemente, si hay “lios” en Chiapas. Si podemos, por un momento, hacer a un lado la selección de esta palabra inflamatoria para describir la política a la cual él se refiere, podríamos preguntarnos sobre la desconexión en el conocimiento de este hombre acerca de los “mayas.” Por un lado, él tiene una imagen binaria de los mayas como víctimas exoticas homogéneas en una lucha en contra de un opresor y de injusticias que han acumulado a través de siglos. Por el otro, los que estaban parados a corta distancia modestamente vestidos con ropa occidental, los campesinos y maestros quienes forman el consejo maya de apoyo para el Hunbatz

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“¡No Somos Indígenas!”

Men quedaron borrados de su entendimiento, de los “lios”que sufren los mayas; y por lo tanto, quedó borrada la necesidad de solidaridad con ellos al lado del peregrino “new age.” ¿Cómo es posible esto?

En los contextos de la globalización, nuevos movimientos sociales, el neo-liberalismo, la hibridización, la post-modernización, el post-colonialismo, y las modernidades periféricas latinoamericanas; la consolidación de un movimiento Pan-maya en Guatemala y la aparición explosiva del movimiento Zapatista en Chiapas ofrecen alternativas indígenas a la política binaria de izquierda y de derecha. Habiendo atraído la atención de los medios de comunicación, políticos, y académicos importantes de las comunidades regionales, nacionales e internacionales, estas alternativas mayas proveen ejemplos poderosos de una nueva clase de política cultural. En esta escenificación transnacional, los “mayas” son solemnizados como un pueblo indígena que exige respeto para sus derechos humanos culturales, políticos, y universales. Muchos, como el peregrino anglo-norteamericano en búsqueda de su crecimiento espiritual en las ruinas arqueológicas, están ansiosos por comprometerse y reafirmar su solidaridad con los “mayas” todo el tiempo ignorando que no todos los mayas son los “mayas” que ellos se imaginan. En esta situación parece lo más apropiado, tal cual es la tarea de esta edición especial, preguntar acerca de esos mayas que permanecen fuera de este escenario globalizado de los medios de comunicación, académicos, políticos, y de la atención de las Organizaciones No Gubernamentales (ONGs). Los capitulos aquí seleccionados en la Parte I inquieren acerca de las formas en que la antropología y la historia han imaginado a los “mayas” y acerca de aquéllos que han sido identificados como tales pero que con todo permanecieron fuera de este imaginario.2

Frecuentemente, los ojos públicos de los medios de comunicación internacional y de la comunidad académica asimilan a todos los mayas dentro de una categoría homogeneizadora de una identidad uniforme. Muchos han notado la forma en que los discursos arqueológicos y turísticos construyen una imagen de los mayas como si éstos fueran misteriosos y viviendo fuera del tiempo. De la misma forma, los discursos antropológicos, históricos, y etnográficos que solemnizan a los mayas como una cultura y pueblo que sobrevive a la opresión, a la modernidad, y al capitalismo a través de luchas contra la élite nacional (y racista), crean un estereotipo monolítico que borra la heterogeneidad y diversidad cultural de los mayas.

Esta homogeneización se hizo evidente, por ejemplo, en algunas de las respuestas a la exhibición en 1999 del arte maya yucateco

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Quetzil E. Castañeda

contemporáneo en los EUA.3 Este trabajo de arte está basado en la antigua estética maya y vendido en los mercados turísticos de Chichén Itzá, Mérida y el Caribe mexicano. En un foro de discusión abierta se expresó la opinión de que la elección de una exhibición predominantemente estética, en lugar de etnográfica, constituía una despolitización inapropiada e incluso, una distorsión de los pueblos mayas. Esta posición ve a la curaduría museográfica de objetos estigmatizada como arte turístico que carece de una contextualización en términos de luchas políticas actuales mayas zapatistas y pan-mayanistas hasta la política de identidad maya de Yucatán como una museografía despoliticizada. Esta visión no está capacitada para ver la política del acto de poner un objeto que ha sido calificado por intereses institucionales como artesania turística encima de un pedestal y bajo la luz de una galeria de arte. En otras palabras, la especificidad de la comunidad local, simplemente se juzgó insuficiente en sí misma a menos que comunicara algo acerca de los problemas “más amplios,” “más importantes” de las “luchas grandes” “mayas.” En función, era el supuesto de una unidad esencial de identidad étnica, cultural, y social entre todos los mayas construidos por la “imaginación occidental.”

En estos contextos de borrar la heterogeneidad cultural, la diversidad histórica, y las especificidades locales de los que son llamados “mayas”. La Parte I del presente tomo, ofrece una interrogación de la presupuesta unidad, identidad, y etnicidad de los mayas de Yucatán en el período de 1500 a 1935. Los análisis aquí presentados reconsideran no sólo los procesos de la formación de identidad entre aquéllos identificados externamente como los mayas en Yucatán sino también los mismos términos de la identidad “maya.”

¿Son Mayas todos los Mayas?

En la esfera más amplia de los campos de estudio de los mayas, los análisis y comentarios incluidos abajo sobre el tema contribuyen hacia una perspectiva sobre una pregunta frecuentemente enunciada que ha circulado en discusiones y reuniones privadas entre algunos antropólogos durante la segunda mitad de los 90’s. La pregunta está basada en la importancia de los medios de información académica y transnacional dada a los mayas de Chiapas y Guatemala y sus movimientos socioculturales que ofrecen versiones “indígenas” de la nación “moderna.” A diferencia de esos “mayas,” los pueblos

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“mayas” de Yucatán—sin mencionar a los de Belice—no iniciaron ninguna gran revitalización y resurgimiento cultural -lo cual provocaría la atención de los medios de comunicación-, ni tampoco provocó visiones indígenas o subalternas de la nación y la modernidad. ¿Por qué no? Por qué los mayas de Yucatán no tuvieron un movimiento político de identidad globalmente transnacional, atendido por los medios de comunicación a la par con el de sus vecinos

En parte, la respuesta es sencilla y fácilmente accesible para todos los estudiantes de los mayas. Los pueblos de Yucatán tienen una historia dramáticamente diferente a los otros pueblos en cuanto a sus historias de conquista, colonización, independencia e incorporación a una nación-estado. En otras palabras, éstos son pueblos con una relación diferente con el mundo que la que tienen los “mayas” de Chiapas, Guatemala, Belice, Honduras, San Francisco, Indian Town (Florida), Chicago, y Vancouver.

Es pertinente señalar aquí un comentario hecho por un amigo del pueblo de Pisté, quien se auto-identifica como maya, y que, sin embargo, me protestó: “Nosotros no somos indígenas!” Sobre esta des-identificación—de extensión individual y colectiva—se insistió en el contexto de una discusión sobre los zapatistas y su marcha en la ciudad de México en 2001. Mientras que para algunos, incluyendo algunos “mayas,” esto puede descartarse fácilmente como falsa conciencia, hay de hecho muchos en Yucatán que rechazan la política de los zapatistas y se rehúsan a ser acanalados en la “ranura de salvaje” del Indio rebelde.4 En este “otro México” de Yucatán, la gente no sólo tiene otra política, sino también otra modalidad de identidad.

Si les permitimos a los que están marcados como “mayas” una otredad menos alocrónica y más similar a “nosotros,” podríamos hacer una comparación útil. La reclamación, por un maya, de que no es “indígena” tiene un paralelo en la manera en que un tejano podría rechazar de una forma absoluta la identidad de ser chicano/a y al mismo tiempo afirmar que ellos sí son en verdad mexicano americanos (sin guión)—lo que también quiere decir que no son ni “hyphenated” mexico-americanos (con guión) ni mexicanos. En Arizona y Nuevo México, una persona, a quien un fuereño pudiera confundir con un mexicano-americano, podría informarte muy enfáticamente que ellos no son ni uno ni el otro de mexicanos-americanos, mexicanos americanos, ó mexicanos; y además, bajo ninguna circunstancia les debas llamar chicanos o chicanas. Ellos son hispanos, y sólo ocasionalmente en circunstancias delimitadas, se permitirán a sí mismos ser llamados Latinos. En contraste, aunque

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similarmente, ¿Cuántos otros en los EUA rehúsan ser hispanos sólo porque Nixon los hizo una etnicidad legal en los 70’s? Ellos son latinos, y su identidad no está separada por un guión, ya sea que el guión fuera vivido (o teorizado) como el “menos” de la aculturación o como el “más” de la transculturación (ver Pérez Firmat 1994).

La pregunta de por qué no hay una política de identidad “maya” yucateca o revitalización cultural que se compare a, o sea análoga a las de Guatemala y Chiapas se vuelve, por lo tanto, transparente. Empero, esta pregunta es también voluminosamente compleja precisamente a causa de las variaciones en las historias de estas etnicidades en estos lugares y la continua negociación histórica de fuerzas y agentes muy diferentes. Los ensayos aquí en Parte I no se dirigen a esta pregunta directamente, aún ésta sí tiene respuestas en los capitulos abajo en Parte II, principalmente los de Juan Castillo Cocom, Ueli Hostettler, y Quetzil Castañeda; pero a lo largo del camino de sus análisis en todos los capitulos de este volumen proveen múltiples respuestas.5

Los capitulos de la presente colección de trabajos se alejan de la “política guiada por la identidad” en el sentido restringido y en vez de eso, se vuelven hacia la “política de la identidad” en un sentido cotidiano, menos vistoso, y más radical. Los análisis de la Parte I interrogan a la “identidad maya” y a las categorías mismas de ésta y otras etiquetas de identidad relacionadas. Al hacer esto, demuestran la variación geográfica, la inestabilidad histórica, la mutabilidad política, la diversidad socio-cultural de los significados de identidad y sus categorías desde 1500 hasta el presente.

En el capitulo dos, Matthew Restall analiza el uso de la palabra “maya” y términos relacionados de identidad en documentos coloniales para argumentar que este membrete no fue utilizado por los pueblos indígenas de Yucatán como un marcador de auto-identidad en el momento de la conquista y colonización española. Sobre esta base, él argumenta que los pueblos de Yucatán no tuvieron una identidad étnica explícita como mayas, aunque sugiere que sí tuvieron un sentido implícito de pertenencias compartidas a lo largo de las diferentes polis que se conocen generalmente como mayas.

En el capitulo tres, Wolfgang Gabbert argumenta en contradicción a supuestos extensamente mantenidos de que la etnicidad maya no fue un factor causal de la Guerra de Castas del siglo XIX. En vez de eso, él argumenta que la génesis de la identidad maya ocurrió como resultado de esta conflagración militar. Más aún, esta etnogénesis sólo ocurrió entre un grupo social específico y entre

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todos aquéllos de Yucatán quienes son designados como mayas en la actualidad.

En el capitulo cuatro, Ben Fallaw presenta una historia etnográfica y comparativa de la recepción del proyecto educacional de Cárdenas (1929-1935) por dos famosas comunidades mayas (Chan Kom y Kanxoc). Él argumenta tanto en contra de la teoría académica contemporánea de una resistencia subalterna y el discurso yucateco de los años de 1930 que atribuía los “fracasos” en la aplicación e institucionalización de la agenda educacional nacional a deficiencias en la mentalidad cultural indígena. Fallaw extiende el cuestionamiento del uso social y político de categorías de identidad de los tres artículos previos discutiendo la práctica de identidad dentro de contextos reales etnográficos de situaciones históricas vividas.

En los capitulos cinco y seis, los comentarios críticos por UUeli Hostettler y Juan Castillo Cocom extienden la discusión de la “identidad maya” con preguntas duras y atinadas, reflexiones radicales, y puntos de vista alternativos que abren fuertemente el debate y amplifican la importancia de los artículos. La contribución de toda la serie está basada no sólo en los análisis substantivos y el cuestionamiento crítico de la etnicidad, sino también, primero, a la innovación de la mezcla metodológica de las disciplinas de antropología e historia, y en segundo, al marco conceptual implícito que comparten los análisis. El objetivo de esta introducción, por lo tanto, es acrecentar el valor de los artículos a lo largo de estos dos ejes con el propósito de clarificar cómo esta edición especial es significativa para los estudiosos mayas, mexicanos, y latinoamericanos.

La Identidad de la Identidad

Desde hace algún tiempo se ha reconocido que las categorías de identidades en Latinoamérica son problemáticas. Las categorías de identidad pertenecen a sistemas disyuntivos de clasificación que están basados en contrastar criterios de raza, cultura, clase, nación, comunidad, etc. Estas disyunciones y confusiones han presentado siempre dificultades descriptivas y analíticas para una claridad comparativa en todas las regiones de México, Mesoamérica, y Latinoamérica. No obstante, el estudioso no-yucateco a menudo queda sorprendido al encontrar que los usos y los significados de

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categorías en Yucatán no encajan en modelos familiares que se derivan de otras historias y religiones.

Los estudiosos reconocen que mientras los términos de identidad podrían permanecer constantes, sus valores, significados, y usos son variables en tiempos históricos y espacios sociológicos. Empero, una vez que estos membretes de identidad entran a los lenguajes académicos como conceptos que cortan a través de, y comparan las culturas, tenemos la tendencia a asumir que no son problemáticos y que pueden por lo tanto, usarse para anclar los análisis tanto “comparativos” como “no-comparativos.” Como es bien sabido, términos tales como mestizo, catrín, ladino, “indio,” son vacios y no sólidos por los diferentes valores y realidades que se indican en las diferentes regiones del hemisferio, incluso dentro de diferentes períodos de la misma región. En contraste, las nociones que aparenten ser más “materialistas” y menos ideológicas, o sea las de raza y clase, parecen proveer un anclaje de identidad para la serie “culturalista” de membretes a pesar del hecho de que raza y clase son también socio-históricamente variables.6

Entonces, se debe enfatizar que los términos “indio”, “ladino,” “mestizo,” “indígena,” no son equivalentes en todo el mundo maya que actualmente cubre por lo menos siete naciones. Incluso dentro de la región maya de Yucatán en donde la diversidad cultural y lingüística a menudo se ha pasado por alto si es que no borrado, estos términos no tienen ningún significado estable.7 Otros términos dados a priori, específicamente “maya,” se han considerado por los académicos como no-problemáticos y a menudo se usan con un poco de investigación dentro de su genealogía.

Los etnógrafos de Yucatán rápidamente aprenden a superar y a luego olvidar su sobresalto cuando por primera vez oyen a un hablante de maya monolingüe decirles que él o ella no es un maya, que todos los mayas hace tiempo que se fueron (ellos son los que construyeron las pirámides), y, con el mismo aliento, que los mayas verdaderos viven en un pueblo “por allá” en donde hablan el bil hach—o auténticamente verdadero, “realmente real”—maya.8 Empero, si uno va “allí,” “ellos” te contarán la misma historia acerca de algunos otros que viven en otra parte y quienes en verdad son los verdaderos “mayas.”9 Más aún, personas de todos los espectros socioeconómicos y espaciales alternativamente se proclamarán a sí mismos mayas y aducirán una ignorancia total de la existencia de cualquier “maya” que esté viviendo fuera del Palacio Cantón (i.e., el museo de arqueología del Instituto Nacional de Antropología e Historia en Mérida). A veces, los “no-hablantes” hablarán maya; otras veces, los

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hablantes de maya fingen ignorancia total de la lengua. Claramente, hay una necesidad urgente y apremiante de excavar profundamente dentro de esta terminología lóbrega, el uso práctico, y los contextos sociolingüísticos que tanto frustran y eluden a los académicos. Necesitamos una interrogación radical del término maya y de su uso como signo, símbolo, sustancia, códigos políticos, y límites de identidad y pertenencia. Claramente, el término “maya” es en sí mismo una zona de batalla en la disputa de [los conceptos] pertenencia, identidad, y diferenciación. Los capitulos incluidos aquí tanto en la Parte I como en la Parte II de este tomo, con su profundidad histórica y regional, proveen un fuerte cimiento para cualquier trabajo etnográfico y lingüístico en el futuro.

El Binario Básico: Repetición y Diferenciación en los Enfoques

En su preocupación sustantiva por la identidad, los capitulos que siguen en la Parte I estructuran la problemática de la etnicidad y la dominación al cuestionar la gestión de una manera diferente de las tendencias generales. El alcance analítico no está moldeado únicamente por una simple preocupación sobre la mediación o fuerza de actores sustanciales (i.e., “subalternos”) sino también por la gestión de aquellos agentes, incluyendo a las instituciones, que están ubicados “en,” “hablan” desde, o actúan en nombre del poder. Así, el centro de atención está sobre la mediación pero dentro del marco de la comunidad o de la esfera pública de la política. Este enfoque, en combinación con una forma relativamente nueva de entrecruzar la historia y la antropología, provee una crítica importante de la noción y supuesto de la continuidad como un cimiento acrítico para muchos estudios antropológicos anglo-norteamericanos de Yucatán.10 Los capitulos rompen con el paradigma de continuidad al analizar la articulación lingüística y práctica de los “mayas” en la esfera política pública dentro de contextos históricos cambiantes.

Este cambio en la esfera analítica puede parecer un lente familiar, incluso muy conocido para estudiar a los indigenas en Mesoamérica. De hecho, el acoplamiento de los mayas y la comunidad está relacionado con la temática del “maya y el español” o del “maya y el ladino” y la dicotomía más generalizada de “el indio y el español” y han generado un cuerpo significativo y pujante de investigaciones. Empero, los ensayos presentes toman un giro sutil la

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vez que significativo que se aleja de la formulación heredada basada en este binario básico de oposiciones. Cómo es que el acoplamiento de “maya” y “polis” llegue a ser un sesgo analítico que plantee la problemática de la etnicidad, la dominación y la mediación de una nueva manera

Además de la oposición binaria de grupos raciales-étnicos (i.e., “indio/maya” versus “español/ladino/blanco” que propone entidades socioculturales a priori, estables y perdurables, hay un binario relacionado que liga e investiga al “indio/maya” en relación al “Estado” (régimen colonial o nación-estado). Hasta hace poco, la diferencia entre estos dos pares acoplados no señalaban una diferencia conceptual, analítica, o investigativa. El Estado era simplemente el aparato y la extensión del español o ladino/criollo. Empero, en el trabajo de, por ejemplo, Smith (1990), este cambio de membrete entrañaba un cambio en las preguntas y los conocimientos en la investigación: la etnicidad de los mayas ya no es más un presupuesto dado y estable (por ejemplo, como una forma determinada por o que refleja las relaciones de clase). En lugar de eso, se investiga como algo que fue creado históricamente en relación a la política, práctica, y dinámica estatal. La etnicidad es, por lo tanto, no sólo una función de la dominación, puesto que en esta formulación “el Estado” no es meramente un mecanismo represivo ni una oposición u opresión política; el Estado también es capacitador y productivo. De este modo, como señala Kay Warren (2001: 95), el enfoque de Smith inaugura una noción más allá de la concepción binaria y polarizada de la etnicidad maya en Guatemala.

Este cuestionamiento de la etnicidad no considerándola una función económica de clases ni tampoco una dominación y hegemonía de satélites puede llevarse más lejos. Los ensayos reunidos aquí persiguen esta trayectoria al indagar acerca del Estado, no en términos de dominación o autoridad, sino en términos de comunidad y gobierno. En otras palabras, estos ensayos desarrollan una investigación al interior de la etnicidad que implícitamente expresa el problema de la Gubernamentalidad.11 La “etnicidad maya” es entonces un modo estratégico de Gubernamentalidad que sustantivamente moldea una emergente esfera pública de polis. Por polis quiero decir una esfera pública de pertenencia política de los grupos, comunidades, y agencias “mayas” y “no-mayas”—ya sean éstas españolas, ladinas, vecinas, dzules, criollas, mestizas, blancas, o incluso masehuales y mayeras. Entonces, el análisis de la esfera gubernamental pública demuestra el binario básico de grupos de dominantes/subordinados

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Es el artefacto de algunos, otros mecanismos de poder y, por lo tanto, no es una relación fundamental que estructure el campo social. Los artículos aquí manifiestan este punto general y, por ese medio, exhiben una forma de pensar implícita acerca de la gubernamentalidad a través de su tratamiento de los objetos sustantivos de estudio.

La gubernamentalidad no sólo facilita este giro, sino que también estimula un centro fresco de atención etnográfica y una exploración renovada de la articulación entre la historia y la antropología. En este punto, en la discusión de gubernamentalidad, es necesario tomar un desvío a través de la nueva mezcla entre el estudio antropológico e histórico de los mayas de entre el estudio antropológico e histórico de los mayas de Yucatán.

“Antropología e Historia en Yucatán”

El imperativo de juntar a la antropología y a la historia ha sido un persistente toque de clarín en ambas disciplinas. Así, las visiones de y para una antropología histórica—en, por ejemplo, el trabajo de Maitland, Evans-Pritchard, Clifford Geertz, Bernard Cohn, Marshall Sahlins, Jean y John Comaroff, Eric Wolf—varían en modos muy importantes y reveladores en términos de las nociones de “historia” y “cultura” que se asumen. Estas concepciones diferentes entrañan argumentos muy variados acerca de los métodos apropiados de estudio. Este tipo de debate acerca de mezclar conceptos y métodos es, por supuesto, precisamente lo que habita en y constituye el campo de la “etnohistoria.” Esto se demuestra en las discusiones frecuentes que retoma este punto de debate que han sido publicado en el transcurso de los cincuenta años de vida de la revista Ethnohistory; por ejemplo ve las intervenciones de Carmack 1971, 1972 sobre la etnohistoria en Mesoamerica).

En el área de estudios de Yucatán esta búsqueda del matrimonio apropiado de estas disciplinas incestuosas se manifiesta en la colección de 1977, Antropología e Historia de Yucatán. El editor Grant Jones sugiere que los capítulos del libro “reflejan tanto una preocupación entre los antropólogos por la integración conceptual y metodológica de los enfoques etnográfico e histórico y la insatisfacción entre algunos mayanistas de las tierras bajas con el enfoque estático del continuo folk-urbano en Yucatán” (Jones 1977: xi). Si bien estaban insatisfechos con Redfield, esta colección, sin

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embargo, no proveyó una interrogación sostenida, mucho menos un desmantelamiento crítico del paradigma redfieldiano. En parte esto tiene que ver con la falta de alguna evaluación analítica del modelo de historia de Redfield que estaba incrustado en su noción de cultura. Esta ausencia estaba acoplada con una aceptación de los atributos genéricos de la cultura dados en la teoría de Redfield. Entonces, el llamado para una nueva integración de enfoques etnográficos e históricos no ofreció realmente una nueva visión o paradigma de los “Mayas de Yucatán” aún cuando hubo un cambio de enfoque, metodología analítica, y formulación de preguntas.

La etnografía de Redfield y su teoría de la cultura eran verdaderamente históricas. Empero, la “historia” de Redfield estuvo primariamente teorizada en y a través del espacio y de las relaciones espaciales.12 Por ende, como se ejemplifica en Jones, el llamado para la historia en la etnografía y en ciertos estudios históricos de los mayas, primariamente estudios coloniales, es el llamado para una historia que es temporal e incluye cambio en el tiempo. El centro de la investigación había sido mapear las estructuras y sistemas que perduraron en el tiempo dentro del mismo lugar. Si bien se anotaban los cambios en estructuras y sistemas, estos cambios eran atemporales en que estos escritos de historia ofrecían una periodización de diferentes retratos sincrónicos de una estructura o un todo estructural sin detallar los procesos y la dinámica de la transformación que se siguió del uno al otro. La noción histórica que se inauguró en la década de 1970 implicó por lo tanto, lo que puede ser llamada una preocupación etnográfica por las negociaciones, dinámica y eventos particulares por los cuales las estructuras y sistemas “cambian”—esto es, que se deshacen y reforman de nuevo en diferentes formas y configuraciones de poder, agentes, instituciones, leyes, comunidades, relaciones económicas, y clases. Pero esta concentración en el proceso de cambio de una estructura a otra, que introdujo una dimensión etnográfica en la historiografía también implicó un giro en la concepción de la estructura misma, de una estructura sólida, densa, a una configuración de fuerzas inestable, nunca “completa,” siempre disputada, fluida, frágil, momentánea, e incluso hasta “nerviosa.”13 Esta ha sido la promesa, en parte, de la vista programática expresada por Jones en su introducción, pero que sólo ha sido elaborada lentamente por olas sucesivas de despliegues de lo “etnográfico” como el espacio de la articulación de la historia y la antropología.

En el dominio de la historia de los mayas, hay dos modelos implícitos básicos de lo “etnográfico.” Por un lado, el trabajo de Jones

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mismo (1989, 1998), junto con Nancy Farriss (1983, 1984, 1986), Sergio Quezada (1993), Bracamonte Sosa y Solís Robleda (1996) ejemplifican una concepción.14 En estos trabajos lo etnográfico es un enfoque a textos que apunta a revelar los detalles de la vida diaria de eventos, pero siempre en relación a estructuras o sistemas que los circundan o abarcan. Lo etnográfico en estos trabajos es un estilo de narrativa, representación, y análisis de lo que está “abajo” en el suelo, y sin embargo, concentrado en explicar altas bóvedas de procesos y dinámicas sociológicas. Es, por lo tanto, un estilo histórico que se opone a las narrativas de “gran hombre” y su concomitante individualismo metodológico. Cuando hay documentos que permiten la atención de cerca de actores específicos, éstos se convierten en dramas de la vida real que ejemplifican procesos más amplios. Empero, estos trabajos generalmente permanecen enraizados en documentos escritos en español por los grupos políticamente dominantes. A pesar de su sofisticación del uso crítico de estos documentos, ellos permanecieron, por tanto, incómodamente conectados a las historias e historiografía del “conquistador.”

En cambio, una segunda concepción de lo “etnográfico” surgió comenzando a fines de los 1980’s y los 1990’s. Proviniendo en parte de la emergencia de una “nueva” escuela “filológica” de historia colonial mexicana (Restall 2003) y el interés y la preocupación ampliamente difundidos, por textos y voces indígenas, este tipo alternativo de historia etnográfica se volvió hacia los documentos históricos escritos en maya.15 Al prestar atención a estos textos nativos, la historia se volvió etnográfica en una manera diferente. Ejemplificando este enfoque en Yucatán está la historiografía hermenéutica de Clendinnen (1987) que reinterpreta la “Conquista” en busca de las motivaciones y mentalidades psico-sociológicas de los agentes españoles y mayas. El trabajo de comenzar esta nueva empresa encaja en un momento intelectual más amplio, que se centró en la temática de la (mala) comunicación de los encuentros coloniales. El estudio de Clendinnen en este sentido tópico o temático formó parte entonces, pero como un contrapunto crítico a, los diversos análisis de historia y contacto colonial que alcanzó un apogeo en por ejemplo, Marshall Sahlins y Tzvetan Todorov.16

En la extensión del enfoque “etnográfico” al género está la extraña lectura de Pete Sigal (2000) de textos coloniales mayas en busca del deseo sexual, la dinámica del poder, y la generación de la subjetividad. Con un modo de análisis menos controversial, si es que no “escandaloso,” el trabajo de Restall (1997, 1998) es, con todo, una contribución significativa a la historiografía colonial yucateca. Lo

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“etnográfico” en sus historias de la sociedad colonial maya está manifiesto en la lectura cuidadosa de textos en lengua nativa como la fuente para desarrollar la lógica no-española, los significados, valores, y formas estructurales de la sociedad indígena o “maya,” por una parte, y criticar profundamente la homogeneización de los que se conocen hoy como “mayas” a través de la revelación de las disyunciones culturales, de clase, y étnicas, la diferencia y la diversidad de los pueblos no-europeos de Yucatán.

En este contexto, es necesario entender que este interés por la voz, perspectiva, y lógica “nativas,” es etnográfico en un sentido heredado de la antropología cultural “tradicional.” Si bien tiene un cierto paralelo con el interés de los estudios postcoloniales por la voz y resistencia subalternas,17 los marcos teóricos y analíticos de los enfoques “etnográfico” y “subalterno” son muy diferentes. Mientras que ambos implican problemas y tipos de preguntas específicos que se traslapan, se puede decir que el primero hace referencia a una serie de problemas temáticos y el segundo una serie de problemas teórico-analíticos más particulares. Entonces, los estudios subalternos tienden a centrarse en cuestiones de la ruptura del orden social (en la revolución, la rebelión, etc.), la construcción de la nación y lo nacional, y el problema de comprender a los diversos grupos subordinados por formas de subordinación. En contraste (heurístico, tal vez exagerado), lo etnográfico, como se manifiesta en esta última forma discutida de rapprochement (acercamiento) de la historia y la antropología, se ocupa de, e interesa por la lógica y mentalidades culturales de esos grupos “nativos” que están subordinados y cómo ellos tanto construyen mundos y comunidades alternativas de vida cultural y, a su vez, cómo éstos “habitan” o viven dentro de la sociedad dominante y formaciones sociales más grandes.

Así, el ensayo de Restall aquí ofrece una lectura polémica del significado mismo del término “maya,” dentro de un marco etnográfico y filológico. En un argumento que converge con el análisis independientemente formulado de Schackt (2001) y Gabbert (2001), Restall analiza el significado del término “maya” para aquéllos que serían llamados “mayas”, y su uso el mismo como una categoría de dirección y trato social, económico y político. En pocas palabras, Restall arguye que aquéllos a quienes llamamos “mayas” en el periodo colonial no se identificaban a sí mismos con este término, por lo menos, históricamente hablando. El término se usaba más frecuentemente en forma derogatoria para hacer referencia de otros grupos, clases y comunidades de “indios” dentro de un paisaje sociopolítico de pueblos “mayas” heterogéneos. Llegó a ser usado por

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“los mayas” cada vez más en una manipulación irónica de las lenguas coloniales de dominación como una forma de auto-representación ante el poder colonial. El propósito de la gente subordinada que asume una identidad impuesta por el poder es precisamente negociar la dinámica de la dominación y manipular el poder. La implicación es que la categoría de “maya” fue primero y por encima de todo un término constituido en la dinámica del poder como la articulación socio-lingüística de dominación-subordinación. Para volver a una comparación anterior, la identidad maya—o “maya” como la identidad de la etnicidad—es como la etnicidad de lo “hispánico” en los EUA, por ejemplo, una identidad inventada y constituida políticamente. Es una interpelación hecha por el estado, o aquí, por el régimen colonial, de sus ciudadanos /súbditos como hispánicos o como mayas.

La idea de la interpelación,18 la cual se discute abajo en relación con la gubernamentalidad se refiere primariamente a una dinámica lingüístico-discursiva por medio de la cual el estado “llama” o “aclama” a sus súbditos. Este llamado/aclamación activa una repuesta en el individuo, quien se “vuelve” hacia ello y, por esta respuesta aquiescente, se le confiere por ello con una forma de subjetividad como un “ciudadano”/súbdito del Estado. En su formulación original, la idea de la interpelación se vincula a conceptos de hegemonía y dominación en un análisis de poder de arriba abajo. Yo sugiero que la noción de interpelación puede revertirse (con o sin el estorbo de la noción de ideología) a fin de identificar, si es que no analizar, la manera en que los súbditos o ciudadanos se dirigen o aclaman al Estado. Entonces, el argumento de Restall, así como parte del ensayo de Fallaw (ver también Castañeda 1996: 259-297; 1998; 2003a; y los capitulos de Castillo Cocom y Castañeda en la Parte II de este tomo.), ejemplificaría esta interpelación del Estado por sus ciudadanos/súbditos. En el caso de aquéllos a quienes se les llamaba “mayas” por el régimen colonial, Restall arguye que el uso selectivo de “maya” es una aquiescencia al llamado interpelante del aparato del Estado, pero en una conciente calculación y gambito con el poder que devuelve las exigencias ideológicas y pragmáticas al régimen colonial pidiendo al Estado que ponga en ejecución y encarne un modo específico de gobernar.

La interpelación, por lo tanto, no es una fuerza unitaria de dominación estrecha, en una sola dirección, de arriba a abajo, sino una dinámica más complicada, con múltiples vectores en los cuales el ciudadano/súbdito también “aclama” al Estado para que ponga en ejecución funciones específicas y asuma ciertos papeles. En una

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discusión reciente sobre los límites de la política de la identidad maya en Yucatán, Juan Castillo Cocom (n.d.) analiza astutamente cómo los políticos mayas fueron “cultivados” por el PRI (Partido Revolucionario Institucional) dentro de un sistema doble de gambito político que no a la vez capacita y contiene a la política de la identidad. Castillo Cocom de esa manera, no sólo provee datos etnográficos para apoyar su torcimiento innovador del concepto en una interpelación multi-vectorial que cambia nuestro entendimiento de la dominación, sino que ofrece evidencia y un modelo para lo que Restall sugiere acerca de las estrategias de los “mayas” del período colonial. De manera semejante, los análisis de Hostettler, Fallaw, y Castañeda en la Parte II tambien ponen en juego este concepto de una interpelación de doble vía a través de lo cual se crea una esfera pública gubernamentalizada. Sus casos etnográficos demuestra la 0interpelación de doble vía entre el Estado y comunidades mayas en la dinámica de la implementación de la reforma agraria con Cruzoob maya de Xcacal Guardia (Hostettler), la institucionalización de la educación por maestros federales y los pueblos de Chan Kom y Kanxoc (Fallaw), y la petición al Estado para un nuevo reordenimiento de las jurisdistricciones del municipio libre por parte de la comunidad de Pisté. En estos son ejemplos, no sólo el Estado pide a la comunidad ser ciudadano, pero la comunidad ciudadano pide al Estado ser gobierno. Mientras que los capitulos de la última mención se mantienen enfocados en el nivel de la comunidad, Castillo Cocom explica la doble interpelación, o lo que el llama el “cultivo del quincunx,” en casos de individuos negociando su relación con el Estado. En este sentido, los capitulos de Castillo Cocom y de Restall presenten un juego de análisis análogos.

El análisis de la invención de los “mayas” por Restall en su contribución aquí, y en los argumentos relacionados por Schackt (2001) y Gabbert (2001; y esta edición, sin duda perturbará a algunos lectores puesto que trastorna nuestros supuestos heredados sobre la estabilidad y continuidad de los mayas como una unidad étnico-racial. Puede también trastornar a aquéllos que tengan un entendimiento polarizado, de ‘el uno o el otro’, de argumentos “constructivistas” y “esencialistas” acerca de la “identidad.” Por un lado, esta polarización confunde y combina en uno solo varios fenómenos distinguibles: los contenidos sustantivos de la cultura, los membretes de identidad de ese contenido cultural, y los procesos de identificación puestos en ejecución (y experimentados) por personas individuales o colectividades que establecen relaciones significativas entre ellas mismos, esos membretes culturales, y esos contenidos culturales.

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Por el otro lado, hay también una politización desafortunada que ha alimentado otra combinación de ideas. El esencialismo, la continuidad cultural, y el constructivismo son tres series de ideas que sin duda se traslapan en sus intereses, pero que sin embargo no están opuestas en oposición irresoluble. En lugar de ello, se sugiere aquí que ellas no tanto entran en conflicto como que tratan con y se ocupan de diferentes fenómenos. Considérese que el esencialismo es el entendimiento “desde adentro” (de los de ‘adentro’) de los orígenes, la naturaleza, y los significados de los contenidos culturales que son indexados por membretes de identidad; es por tanto un proceso de auto-identificación a través de la simbolización de los membretes de identidad. La continuidad cultural es una serie de supuestos teóricos acerca de la continuidad esencial de los contenidos e identidades culturales; es por lo tanto un modelo a-histórico de una unidad inmutable (e igualdad reversible) de identidad y contenidos. El constructivismo es una serie de supuestos teóricos diversos dentro de los que están construidos los contenidos e identidades culturales y a través de contextos y dinámicas históricas específicas; por lo tanto, es un análisis de procesos de identificación en términos de sus diferentes significados y valores creados por actividades socioculturales. En otras palabras, el constructivismo es menos que una crítica, mucho menos una invalidación del esencialismo; más bien, después de todo es una explicación del esencialismo. Pero, el constructivismo es ciertamente una crítica penetrante de modelos de continuidad (independientemente de que estén o no asociados a un esencialismo filosófico o cultural).

Esta posición, por lo tanto, vería argumentos, como los de Ted Fischer y otros (1999, 2001: 243; Castañeda 1999), que defienden el esencialismo cultural y la continuidad cultural frente a una amenaza imaginada por el constructivismo, como parcialmente mal dirigidos. Hay sin embargo, concordancia con Fischer en que esos argumentos constructivistas que reducen el contenido cultural a membretes y/o procesos de identificación a la “resistencia” son deplorablemente inadecuados (ver los ensayos incluidos aquí). El problema de escoger entre el esencialismo y el constructivismo se ve aquí como una artimaña; sugiere que la “solución” a la política y la ética del análisis antropológico no es la continuidad cultural. De hecho, en los registros tanto de la política como de la epistemología académica, las pretensiones de una identidad basada en la “continuidad” y las pretensiones de una identidad generada por la “resistencia” son dos caras de la misma moneda. Aquí es crucial notar que la importancia del esencialismo y la continuidad tienen valores y significado

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radicalmente diferentes en Yucatán que en Guatemala u otras localidades en “el mundo de los mayas.” Las críticas y las contra-críticas del movimiento Pan-maya dan una sustancia política y valor académico completamente diferentes a la “continuidad” de Guatemala con respecto a la de Yucatán. Aquéllos a quienes se hace referencia como mayas en Yucatán problem here repetition. Please correct puede se pueden identificar como “mayas,” todo el tiempo reconociendo tanto la continuidad como en ambos registros de identidad y de contenidos culturales. La “esencia,” por lo tanto, no está en el contenido ni en la unidad del membrete de identidad y sus contenido, esta más bien en la identidad misma, es decir, en el valor de la identidad, los contextos de identificación, y la actividad de identificar.

De esta desviación comparativa y conceptual, podemos regresar a la cuestión de lo “etnográfico” en las diferentes historiografías de Yucatán. En el caso de la historiografía de Yucatán del siglo XIX, no es el uso de textos mayas lo que señaló una integración de la etnografía en la escritura de la historia. En el estudio de este período, el asunto más prominente ha sido la Guerra de Castas, un tópico que ha sido continuamente tratado desde una serie de cuestiones perdurables que incluyen asuntos tan aparentemente “sencillas” como cuándo comenzó, quienes combatieron en ella, por qué comenzó, y cuándo terminó, ¿Si es que de hecho terminó? (Reed 1964, 1997; González navarro 1970; Dumond 1977, 1985, 1997; Suárez Molina 1978; Sullivan 1984, 1989, 1997; Bracamonte Sosa 1984; Rugeley 1996, 2001a; 2001b; Hostettler 1996). La coyuntura fundamental sobre la cual se mueven estos debates interpretativos es precisamente la “lectura” interpretativa de fuentes en maya yucateco (documentos y narrativa oral). Aunque por el cálculo militar abierto la Guerra de Castas -comenzó en 1847 y terminó en 1902-, no son pocos los antropólogos que quieren combinar la “resistencia” maya a la colonización española con la lucha armada en contra de ejércitos yucatecos, y ambos rehusando verbalmente a aceptar la derrota militar de facto a manos de un ejército nacional mexicano, como un tejido singular, continuo y sin costuras de autonomía manifiesta.

Estos textos literales y orales y la interpretación antropológica de los puntos de vista, lógica, y motivaciones mayas basados en ellos operan como un contrapunto a la historiografía dominante, escrita a partir de perspectivas yucatecas no-mayas que discursiva y narrativamente disminuyen la conflagración militar a una semántica más controlable. Por un lado, es este debate poli-vocal interpretativo, que une los significados diversos de los múltiples actores lo que hace

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a la historia del siglo XIX etnográfica en el sentido fuerte de la noción. Por el otro lado, porque uno de los objetos primarios de estudio y contextos históricos de este período de estudio es una guerra que ocurrió en, por lo menos, un período de cincuenta años, hay una preocupación histórica particularista dominante por la especificidad de los eventos, actores y contextos. Este particularismo histórico, especialmente cuando está orientado sociológicamente hacia procesos sociales más que hacia las acciones de los “grandes hombres,” es “etnográfico” y hace que la historiografía sea etnográfica en la sustancia de sus investigaciones.

En este doble sentido, la historiografía de la Guerra de Castas y/o la del siglo XIX ha sido etnográficamente bastante rica con una considerable literatura que continua creciendo en torno a una serie esencial de cuestiones: ¿Fue la guerra una guerra de razas, de clases, étnica, de culturas, o guerra económica, lucha de rebelión, o una reivindicación de civilización ya profetizada de antemano? ¿Quienes eran los mayas que pelearon contra los yucatecos blancos y por qué? ¿Cuáles eran los diferentes grupos y unidades políticas mayas y cuáles eran las bases sociales, económicas, culturales, religiosas, e ideológicas de sus comunidades y relaciones con otros grupos mayas y no-mayas?

Una genealogía crítica del debate sobre la Guerra de Castas en Yucatán que deconstruye la historiografía siguiendo las líneas de la crítica de Rus (1983; 1994) de la Guerra de Castas de Chiapas en el siglo XIX o la rebelión de Cisteil, hace tiempo que está retrasada y es necesaria. Por ejemplo, en El Cristo Indio, el Rey Indio, Bricker revisa la literatura sobre la Rebelión Quisiteil para encontrarse con que la mayor parte de la evidencia sugiere que es un evento fabricado a partir de los temores de los criollos. Esto, a pesar de todo, no impide su análisis de la lógica del “evento” como ejemplarizante de la cosmogonía, la profecía-historia, y la resistencia de los mayas. Esta desconexión apunta a la necesidad de cierta reflexión seria sobre nuestro imaginar académico de los mayas. ¿Qué dice esta historiografía de la Guerra de Castas u otras historias de rebelión maya acerca de “nosotros” y de nuestra voluntad de conocer a los mayas? ¿Cómo se correlacionan las interpretaciones cambiantes con la historia socioeconómica y política de instituciones académicas, discursos, agentes, prioridades de financiamiento, localidades de “enunciación,” y relaciones internacionales enmarcadas en estudios “regionales” y “de área”?

Mientras que este proyecto crítico-reflexivo de analizar nuestros discursos académicos permanece urgente y aún pendiente, Gabbert

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ofrece una contribución importante y revisionista a la historiografía de la Guerra de Castas. Con una dramática reversión de perspectivas, él no sólo persigue a “los mayas” entre aquellas comunidades y otras unidades políticas que hicieron la guerra a, o tenían una relación antagónica con la sociedad yucateca blanca, sino que también pregunta acerca de las víctimas “mayas” de los mayas Cruzoob y acerca de los aliados “mayas” de los yucatecos “blancos.” Él por lo tanto inspecciona sistemas de clasificación social a fin de diferenciar la diversidad de los que hoy se conocen como pueblos “mayas,” las categorías históricamente cambiantes de su identificación, y sus ubicaciones socioeconómicas y políticas en un evento complejo, fluido, y de larga duración. A diferencia de uno de los supuestos extensamente sostenidos de que el conflicto fue una confrontación étnico-racial, Gabbert concluye que la etnogénesis de “maya” como etnicidad y grupos étnicos fue una consecuencia de la Guerra de Castas, no su pre-condición ni su causa sustantiva.

Además de esto, Gabbert critica la tendencia académica a crear agregados monolíticos virtuales a través de una asociación conceptual de diversos grupos (sean identificados por raza, cultura, clase, o comunidad) y, por ende,a reificar estas categorías de classificación social. Aquí, la preocupación de Gabbert por las “experiencias contrastantes” de los actores denota una actitud etnográfica y enfoque a la realidad. Su análisis de la clasificación social es una intervención reflexiva y diestra en un viejo problema antropológico, y es innovadora en que él adopta una visión tanto regional como histórica de la clasificación. De esta manera, su análisis suplementa e inclusive supera las debilidades de aquellas “descripciones” etnográficas (en realidad construcciones analíticas) de un sistema de clasificación para una sociedad por entero basado en la evidencia generada en un año o dos de trabajo de campo en un solo pueblo.19 Aunque este enfoque tiene sus propias debilidades específicas, el ensayo de Gabbert, junto con el cuestionamiento de Restall, del uso de membretes de identidad, sin duda rejuvenecerá a un cansado foco de estudio al estimular nuevas preguntas y problemas de investigación en tanto que disputan y suplementan al trabajo etnográfico reciente sobre este tópico.

Lo “etnográfico” en los estudios históricos del período desde el final del Porfiriato, pasando por el período Constitucional, hasta la presidencia de Cárdenas, tiene un tono diferente de lo discutido anteriormente. Estos períodos de análisis histórico son, por supuesto, objetos de estudio privilegiados porque están investidos con la pesada presencia de la moderna nación-estado. Esto es, que tanto los

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estudiosos mexicanos como los no-mexicanos buscan en todas partes estos períodos como objetos privilegiados que pueden revelar la emergencia, la naturaleza, los problemas, la dinámica, la identidad, la homogeneidad, la heterogeneidad, la modernidad, la continuidad, y el futuro de México. Estos estudios históricos tienen el sabor de lo etnográfico en que por lo general están cimentados en una abundancia de fuentes documentales para proveer detalles ricos de los eventos, actores, y dinámica, los cuales, a su vez son usados para retratar macro-procesos, estructuras, o sistemas.

El capitulo de Fallaw es una incorporación de lo etnográfico dentro de un estudio histórico de temas culturales. En un estudio comparativo analiza las diferencias entre la actualización del programa educacional revolucionario en dos diferentes comunidades rurales mayas. En un estudio de las famosas comunidades, Kanxoc y Chan Kom, él muestra cómo la recepción local a los maestros federales entre 1929-1935 no fue una cuestión de resistencia al poder exterior. De hecho, él argumenta que la hegemonía del Estado fue aceptada e invitada dentro de la comunidad, pero bajo las condiciones establecidas por la comunidad. Cuando estas condiciones se contradecían hubo resistencia no a la hegemonía del Estado y a la “hispanización” sino a las personalidades y acciones de maestros específicos. La identidad de las comunidades, concluye Fallaw, no estuvo en riesgo y nunca desestabilizada por la introducción del sistema educativo. Por lo tanto, los agentes gubernamentales de la reforma educativa necesitaban crear justificaciones válidas para los fracasos del programa como un todo. Un discurso que desposaba al antagonismo con el carácter recalcitrante de los mayas fácilmente proveyó chivos expiatorios reconocibles. Las conclusiones de Fallaw, al igual que las de Restall y Gabbert, tienen implicaciones polémicas para nuestro entendimiento de “los mayas” en términos de “identidad,” conceptos de etnicidad, y de sus relaciones diversas con la sociedad basada en Mérida. La historia basada en la comunidad de Fallaw provee un cuestionamiento etnográfico de la hegemonía del Estado y la analítica de la resistencia.

”Etnicidad Polarizada” y la Gubernamentalidad de la Esfera Política

Estas historias etnográficas equivalen a un cambio en el enfoque a los mayas de Yucatán. Por una parte, responden al llamado reiterado

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desde hace tiempo para una integración de la etnografía y la historia al ofrecer etnografías históricas detalladas e interpretaciones revisionistas de las “cosas de los mayas.” Por otra parte, rompen y se alejan de las preguntas y problemas heredados en la historia y antropología de Yucatán. Cada una ha desarrollado implícitamente lo que se puede llamar una sensibilidad etnográfica que generalmente se manifiesta como el repensar las relaciones entre el objeto tradicional de estudio, “los mayas,” y la sociedad que abarca todo. Específicamente, todos los capitulos, comparten una preocupación por repensar la etnicidad y la dominación.

Restall, Gabbert, y Fallaw, y incluyendo los comentarios de Castillo Cocom y Hostettler en la Parte I, han re-moldeado la articulación de los mayas y la hegemonía estatal al buscar identificar, de diferentes maneras, no tanto la “voz” subordinada y marginada de los mayas, sino la agencia de los actores sociales. Demasiado frecuentemente los mayas son analíticamente posicionados en nuestras interpretaciones como sujetos pasivos y dóciles que simplemente pasan por procesos que son introducidos “desde el exterior.” O, un tipo de agencia muy específica y delimitada queda afirmada, la de la “resistencia.” Entonces, uno de los supuestos capacitadores sobre las nociones de hegemonía y la dominación es que un grupo se impone sobre otro grupo que está marcado socio-culturalmente con la diferencia. Es entonces, un grupo “externo,” una clase, estructura de poder, ideología (as), formas de conocimiento, instituciones sociales, etc., “externas,” que dominan. Y, la agencia de “los mayas” se visualiza y contiene dentro de un concepto de resistencia monolítico, unidireccional, y hueco. Toda la construcción historiográfica de la Guerra de Castas tiene como premisas estos supuestos de un binario maniqueísta de la identidad y una agencia restringida. Esto es también evidente en el conocimiento etnográfico de los mayas y está ejemplificado, desde Redfield hasta Reed y más allá, en el fetichismo de la “carretera” (occidental-moderna) como la invasión incontrolada por imposición de la civilización occidental sobre la “cultura maya.”20 Aquí, los ensayos siguen a la agencia de los mayas de una manera más compleja, ni como “voces puestas en escena” ni como resistencia subalterna, sino como formas diversas de manipulación, adaptación, préstamo selectivo, negociación, inversión, aceptación con medida, rechazo calculado, y revalorización de los lenguajes y mecanismos del gobierno.

Los ensayos que siguen delinean una hipótesis implícita; la Etnicidad es un modo de gubernamentalidad. Es un modo de gubernamentalidad, pero no como una expresión no mediada,

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unilateral, “foránea,” inequívoca del poder y la hegemonía del Estado. Más bien, la etnicidad-gubernamentalidad es la estrategia por la cual una esfera pública de la polis se crea entre el estado y lo social (o sociedad civil; es decir, las poblaciones y mundos de vida de aquéllos a ser gobernados). En este modelo, la “etnicidad maya” no es ni una identidad preestablecida, sustantiva y que pertenece, ni es tampoco una imposición artificial del Estado. En lugar de eso, es una zona “media” mediada y arbitrada, creada por medio de una acomodación mutua, si bien desigual, y una negociación de intereses a menudo antagonizada.

Esta hipótesis sugiere una forma diferente de caracterizar o resumir los ensayos en un lenguaje que los autores mismos no usan. Restall traza la amplitud de su uso gubernamental de “maya” como una doble interpelación en el período colonial. Por su parte, Gabbert, en su argumento de la etnogénesis, estudia la re-configuración de un sistema de etnicidad gubernamental que se adentra en otra modalidad que formó la base del paisaje étnico del siglo XX de Yucatán. Fallaw presenta los programas gubernamentales de educación como un espacio enmarañado y atestado de pertenecer políticamente juntos en el cual una doble interpelación de la etnicidad maya y del gobierno fue puesta en ejecución. La ventaja de estos resúmenes es que proveen una nueva forma de “re-pensar los modelos binarios de la etnicidad.” En breve, a diferencia de Guatemala y Chiapas, la etnicidad no está polarizada en Yucatán. Imposible como parezca, la vista de la etnicidad como gubernamentalidad demuestra que la “etnicidad maya” no está polarizada contra otra etnicidad—como con los ladinos y mestizos. Hay dos porciones de evidencia, ambas a partir de sistemas de clasificación social, que sugieren aún más esta idea.

Por una parte, como cualquier estudiante de Yucatán les dirá, aquéllos que son conocidos como “mayas”en los libros de antropología y en los discursos turísticos usan una variedad de términos de auto-identificación que están basados en criterios que cortan a través de clase, género, y lenguaje, mas no la etnicidad. Entonces, un hombre “maya” podría ser maya, pero más probablemente un masehual, hostil, humilde, mayero, catrín, y mestizo. Nótese que una mujer “maya” es una mestiza porque se viste “como” una maya, habla maya, y vive la “cultura maya.” Empero, cuando una mujer yucateca “blanca” se viste “como” una maya (es decir, como una “mestiza”) para eventos públicos formales, ella no es ni maya ni mestiza. En cambio, existe el problema bien conocido de cómo referirse a los yucatecos “blancos” no-mayas del

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siglo XX: los términos del siglo XIX tales como criollo y vecino ya no son más legalmente válidos y ningún término equivalente al ladino de Guatemala reemplaza a estas categorías. Puesto que los mayas son mestizos, y los mestizos no-mayas son mexicanos, esto deja abierto el término para identificar a los yucatecos no-mayas. Mientras que dzul es un término maya que otrora se asignó a los foráneos y a los criollos/vecinos, es ahora una adscripción de un elevado estatus socioeconómico, de respeto cultural y foráneo; en la actualidad no se refiere a la colectividad de los yucatecos “no-mayas” y nunca fue un término de auto-identidad para este grupo. “Blanco” es también una posibilidad, pero no todos los no-mayas son “blancos;” algunos son mestizos (en términos raciales-étnicos y culturales) e incluso se consideran como tales si bien al mismo tiempo no se identifican como mestizos (en el sentido de la ideología nacional del mestizaje mexicano) dado que este término de identidad se refiere a los mexicanos no-yucatecos. Más aún, mientras que “blanco” puede ser un término de identidad entre las antiguas familias de la élite, no tiene mucha entrada dentro del discurso público contemporáneo como un término de auto-identificación.21 Entonces, el yucateco “blanco,” en su mayor parte se ha vuelto un término fallido que hoy se usa para referirse a las relaciones étnico-raciales de los siglos anteriores y por los antropólogos como un marcador rápido y fácil para identificar a los no-mayas, no-criollos, no-mestizos, no-mayeros, pueblos y sociedad yucatecos urbanos o rurales. En el análisis final, no todos los yucateco son “mayas” y algunos “mayas” son los mayas, pero todos son Yucatecos.22

Esto nos conduce a reconocer que estos términos de identidad “no-mayas” (ya sea que se refieran a “mayas” o a “no-mayas”) operan por fuera de la esfera pública compartida de la política per se y se refieren a las realidades socioculturales vividas. Son entidades sustanciales y sentidos de pertenecer sociales diferentes del “paraguas” formal, mas no jurídico, de la “etnicidad” que opera en un espacio político como un anuncio vacío de significado. Este aserto no quiere decir, a pesar de todo, que o haya un contenido sustantivo para aquéllos a quienes se les llama “mayas” ya sea o no que se identifiquen como tales; ni tampoco quiere decir que otros términos no operen en un registro político o tengan sólo un contenido político “real” y ningún uso como instrumento político. Entonces, al nivel de la nomenclatura social, la “etnicidad maya” no existe, por ejemplo, como alguna vez fue postulada en Guatemala, en una antítesis binaria con otro grupo étnico-racial o de identidad. No es ni una entidad estable pre-existente ni una “imagen invertida” del reflejo en

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el espejo de distinción ideológica. En lugar de eso, la etnicidad maya es una sustancia maleable y fluida que está manipulada en la articulación gubernamental de los ciudadanos y el estado de la polis yucateca, es decir, en una esfera (jerárquica) pública del pertenecer político todos juntos.

A su vez, este repensar del término etnicidad a través de la gubernamentalidad entraña una reconcepción del poder. Específicamente la dominación y la hegemonía están re-situadas en un espacio teórico delineado por la aplicación creativa de la interpelación de Althusser y la gubernamentalidad de Foucault. Aunque la gubernamentalidad de Foucault fue creada como una vía para subvertir y reformular los problemas marxistas y liberales del Estado, la noción de Althusser de la interpelación fue diseñada para consolidar el análisis de Gramsci sobre la dominación y la hegemonía como una imposición de arriba abajo. Significativamente, la re-conceptuación de la interpelación ofrecida aquí pone al revés la hegemonía/dominación en una doble articulación. Si bien los ensayos que vienen a continuación no usan estos lenguajes de análisis, sus argumentos y datos sugieren la utilidad de este enmarcamiento teórico tanto de la agencia como de la hegemonía.

La Modernidad Maya

El enfoque a la etnicidad maya expresado por los autores de la Parte I sugiere una interrogación de las nociones de modernidad y continuidad en Yucatán y en los estudios sobre los yucatecos. Esta colección de capitulos ubica a aquéllos que serían llamados mayas como contemporáneos y partes integradas de la sociedad regional. En otras palabras, estos autores no utilizan un cronotopo o un modelo bifurcado del tiempo y del espacio que posicione a los mayas anacrónicamente en una “ranura salvaje” de diferencia cultural.23 Es este astillar de la temporalidad y espacios de “los mayas” que los aleja de la sociedad civil, y es la polis no-maya lo que constituye la base de la oposición binaria de la tradición maya como intrínsicamente externa de lo moderno.

El cronotopo dividido está lo más claramente expresado en el continuo folk-urbano de Redfield de la tradición-modernidad. Aunque los mayas están localizados específicamente en lugares espacialmente contiguos en una temporalidad co-terminal con los del mundo de la “civilización hispánica,” ellos están en una zona

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temporal diferente de desarrollo cultural, esto es, un “espacio” construido como “temporal” dentro de un continuo espacial de diferentes “regiones” o “refugio” de civilizaciones desiguales (por decir). A pesar de las décadas de crítica al modelo de Redfield, estas ideas continúan medrando en la piedra caliza de Yucatán y en sus textos antropológicos. Estas ideas se manifiestan en, y habitan virtualmente todo estudio que esté dedicado a ilustrar cómo “los mayas se modernizan” (ver Castañeda 1996:35-67). El tropo de los mayas que siempre esta modernizando es una metáfora que Redfield creó en los 1930’s (ver Redfield y Villa Rojas 1934: 4-6). La idea básica es que los mayas se modernizan hasta el grado en que creen una proximidad cultural y física con Mérida. El corolario es que hasta el grado en que los mayas permanezcan “ubicados” en estos espacios “tradicionales,” a menudo definidos quinta-esencialmente vía la milpa, permanecen al mismo tiempo auténticamente mayas y tradicionalmente no-modernos. Este giro de siempre estar modernizándose ya queda como un prisma poderoso para imaginar la relación entre los mayas y las culturas transnacionales aún si Mérida, como el signo específico de la modernidad, sea sustituida con análogos tales como la Coca-Cola, el turismo, Cancún, la “carretera,” las noticias en la televisión o cable, Wal-Mart, Samborns , teléfonos celulares y zapatos Nike.

Esta serie de capitulos por Restall, Gabbert, Fallaw, Castillo Cocom y Hostettler en la primera parte de este libro, empero, introduce una ruptura radical que se aparta de Redfield y del tropo modernizante. Apuntan a las inter-conexiones profundas, múltiples, e históricamente constantes y duraderas entre los “mayas” de todo tipo y el centro yucateco (e historiográfico) del universo, es decir, Mérida. Esto no es simplemente una articulación política de centro y periferias, sino una condición fundamental y capacitadota de una co-mezcla transcultural, de intercambio, y auto-remodelación de formas y sentido de pertenecer culturales. La implicacione es que los “mayas” no se están modernizando, sino que más bien ya han sido y son modernos actualmente. Los autores de los capitulos de la segunda parte de este tomo lanzan sus analisis desde este punto de partida.

Así entonces, ya hay de hecho una modernidad maya existente que está “allí” en el el terreno real de la vida cotidiana. Es evidente en los materiales etnográficos presentados por Redfield (1950) y por Redfield y Villa Rojas (1934), si bien queda borrado bajo la agenda teórica de establecer el concepto de la “cultura folk” y el moldeamiento de la aculturación. Empero, los apéndices del libro de

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Redfield y Villa Rojas sobre Chan Kom demuestran procesos profundamente atrincherados de transculturación (ver Ortiz 1995). Yo considero que el término de Ortiz de aculturación es una inflexión para referirse a la dinámica continua de la re-invención cultural del ente colectivo vía los intercambios “a través de culturas” préstamos, adaptación selectiva, y remodelación. Por lo tanto, la idea de la modernidad maya no excluye la continuidad de la cultura, o sea de la lógica cultural, las motivaciones, las formas, los estilos, los modos de pensar, y el comportamiento. Más bien, esa continuidad (de la diferencia cultural re-inventada) es intrínsicamente una parte de la remodelación transcultural, lo cual constituye la modernidad “maya” y Yucateca.

La ruptura con Redfield afirma entonces implícitamente un entendimiento de la modernidad maya y los elementos de continuidad dentro de procesos de reinvención transcultural. Estos autores por ese medio implican una ruptura con la noción de continuidad en la forma en que se usa para argüir en pro de la continuidad a-histórica y atemporal de la “cultura maya” como una tradición polarizada externa a la de la modernidad y que abarca a la sociedad yucateca. Se puede notar más aún que el valor del tropo de “continuidad” en los estudios yucatecos no es el mismo que sus usos académicos y políticos en Guatemala. Al presentar un análisis que presupone el rechazo de modelos y supuestos de continuidad, esta colección de ensayos ofrece un adelanto significativo para que los antropólogos la sigan.

Mientras que estos capitulos de Restall, Gabbert, y Fallaw y de los comentaristas, Castillo Cocom y Hostettler, no agotan la formulación de preguntas y problemas de investigación, ya sea para el campo de la historia o el de la antropología, sí ofrecen una contribución significativa a los estudios de los mayas yucatecos. Los análisis son polémicos y los lectores pueden debatir sus interpretaciones. No obstante, el valor de estos trabajos se puede medir en una gran variedad de formas. La ruptura con el paradigma redfieldiano dentro de un nuevo acercamiento de la antropología y la historia es una contribución importante. Ellos abren un espacio para nuevos enfoques, nuevas preguntas, y nuevos análisis que nos ayudan al fin a quitarnos la sombra que Redfield echó sobre la península hace setenta años.

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Notas

1. El título de esta edición especial y de la introducción se derivan de un juego sobre el título del estudio de 1941 de Morris Steggerda titulado Los indios mayas de Yucatán. Steggerda, un antropometrista que colaboró con Charles Davenport sobre el cruce de razas en Jamaica, fue colega de Redfield e hizo estudios sobre metabolismo, fecundidad del suelo, estilos del cabello, arquitectura, historias y pedigríes de familias, huellas digitales, chismes, y antropometría, todo para descubrir la identidad verdadera y esencial de la raza de los mayas. Al mismo tiempo que eluden la meta de Steggerda de definir los diagnósticos raciales, estos ensayos aprecian la rigurosa preocupación de Steggerda por la diversidad de elementos que componen la identidad, así como su incapacidad en última instancia para proveer una definición sintética.2. Un primer borrador de estos artículos fue presentado en la sesión “Repensando la identidad maya en Yucatán, 1500-1940,” organizada por Ben Fallaw en LASA 2000. Esta mesa estaba compuesta por los panelistas siguientes: Matthew Restall, Wolfgang Gabbert, Paul Eiss, Ben Fallaw y los comentaristas Ueli Hostettler y Sergio Quezada. Esta mesa fue impresa como una “edición especial” de la Journal of Latin American Anthropology, vol 9 (1): 36-198 con el titulo The Maya Identity of Yucatán, 1500-1935: Re-Thining Ethnicity, History and Anthropology. Todos los participantes de la mesa original, menos Sergio Quezada, estaba representada en ese tomo y, por lo tanto, se agregó a la publicación del articulo de Juan Castillo Cocom. Ese tomo forma la base de la Parte I del presente libro menos el artículo de Paul Eiss lo cual produjo su inclusión al volumen presente en la última instancia. Por ende se han modificado los articulos impresos en la traducción en esta Parte I y, además, el lector queda informado que toda mención y cita al trabajo de Paul Eiss, se refiere a la publicación original “Deconstructing Indians, Reconstructing Patria: Indigenous Education in Yucatán from the Porfiriato to the Mexican Revolución” en dicha “edición especial.”de la Journal of Latin American Anthropology vol. 9 (1): 119-150. Cabe mencionar que las referencias a esa edición se han modificado para indicar la Parte I del presente libro.3. La exhibición se llevó a cabo en el Instituto de Arte Durand en el Lake Forest College, del 30 de Noviembre al 12 de Diciembre de 1999 (ver Castañeda 2004; Fumero y Breglia 1999).4. El concepto de ranura de salvaje es de Michel Rolph-Trouilliot.5. Ver Castillo Cocom (n.d.) para un tratamiento explícito de este tema.6. Ver de la Cadena (2000, 2001), Klor de Alva (1995, 1996) y las ediciones especiales de JLAA sobre mestizajes (vol. 2 no. 1) y la etnicidad guatemalteca (vol. 6 no. 2 y vol. 8 no. 1) para análisis recientes de las construcciones étnico-culturales y de clase de las identidades raciales.7. Sullivan (2000) discute la identidad en marcos regionales, situacionales, e históricos.

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8. Francamente, ningún antropólogo cultural o lingüista de Yucatán ha hecho hasta ahora un análisis serio, fundamentado y riguroso de este fenómeno discursivo. Todos los yucatecólogos saben de ello y en ocasiones hacen pequeñas referencias a ello, pero ninguno de nosotros ha producido un estudio significante de eso y de su relación con otras dinámicas y procesos históricos, políticos, culturales, sociales y económicos. Los estudios de las regiones interiores o micro regiones de la península que analizan. las diferencias entre las prácticas socio-lingüísticas, dialectos, identidades, y las correlaciones entre las series de clasificaciones sociales, construcción de estereotipos, están dolorosamente ausentes y son urgentemente necesarias. Un trabajo así, podría conectarse productivamente a la preguntas hechas por Castillo Cocom en este problema concerniente a las varias identidades contemporáneas vernáculas9. Interesantemente, el análisis de Restall nos dice que esta dinámica siempre ha sido el caso, por lo menos desde la llegada de los españoles.10. Para ejemplos de la continuidad de la “continuidad” en los estudios mesoamericanos y mayanistas, ver Kintz (1990), Nash (1993), Fischer (1999), Jones (1997, 1989).11. La literatura sobre gubernamentalidad ha crecido desde que los asertos de Foucault se publicaron en Burchell, Gordon y Miller (1991; ver ensayos por Gordon y otros colaboradores). La literatura secundaria clave incluye a Hindess (1996), Rose (1999), Dean (1999), la edición especial de 1993 de Economía y sociedad (vol. 22), y Barry, Osborne, y Rose (1996).12. Ver la crítica de Strickon (1965) del modelo espacial de Redfield; el re-análisis de Goldkind (1965, 1966) del conflicto en Chan Kom; la re-lectura de Castañeda (1966: 35-67) de la teoría de Redfield de la cultura folk y la modernidad; la revaloración crítica de Kearney de la teoría de Redfield de la sociedad folk dentro de una concepción del campesinado; y la crítica de Castañeda (2003) del retrato hecho por Stocking de Redfield como “boasiano.” hecho por Stocking.13. La idea del Estado como un sistema nervioso es la teoria de Michael Taussig.14. El interés por la interconexión binaria de “maya y español” está presente en los estudios de García Bernal (1978) y Patch (1985, 1993) de macro-procesos basados en documentos en el idioma español. El estudio “etnográfico” de Thompson de la lógica cultural maya, está basado en fuentes de cabildos españoles.15. Restall (2003) coloca al movimiento/escuela de la “nueva filología” en relación con los debates de la “nueva historia cultural” en la revista Hispanic American Historical Review (Revista Histórica Hispano Americana).16. Ver Enrique Dussel para leer una posición que debate el eurocentrismo presente en Sahlins y Todorov.17. Los tres “campos” de estudios postcoloniales, subalternos y culturales, los cuales son proyectos diferentes a pesar de sus intersecciones (e.g., ver Mignolo 2000), no han tenido una recepción significativa en Yucatán. Ni los estudiosos yucatecos ni los estudiosos no-peninsulares de Yucatán (por

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ejemplo, de México, EUA; o Europa), han desarrollado investigaciones a partir de estos enfoques.18. Aunque la interpretación es un concepto introducido por Althusser (1971), Sawyer (2002) arguye que una noción más generalizada de interpelación se deriva de la mezcla interna hecha por Michel Pêcheux de la psico-analítica de Lacan con la noción de ideología de Althusser, y que fue popularizada más adelante en los estudios culturales emergentes en el marxismo británico. Sawyer arguye que la noción resultante, ha venido a se habitar una concepción genérica de discurso que se atribuye erróneamente a Foucault.19. El estudio de Hervik (1999: 23-57) de clasificación, es el más reciente de una serie de etnografías sobre la misma sub-región de Yucatán (el Puuc) que ha presentado información de una u otra comunidad del Puuc como si se aplicara a todo Yucatán. Esta clase de proyección de una región yucateca como un todo, como emblemática de la región yucateca ha contribuido a la percepción distorsionada de la uniformidad de los pueblos yucatecos.20. El texto de 1950 de Redfield presenta la complejidad de la agencia de los mayas implicando no sólo la resistencia y la aculturación, sino también adaptación selectiva y el reajuste de la modernidad occidental. Chan Kom construye una carretera en la selva para hacer contacto con los anglo-americanos en Chichén Itzá. Así, la imagen antropológicamente estereotipada de la carretera como intervención de la modernidad (por ejemplo, Burns 1992) es una inversión del valor atribuido a la carretera por Redfield. Significativamente, si bien Redfield no puede escapar a los supuestos de la aculturación, su etnografía de 1950 y su co-autoría en la etnografía de 1934 proveen material y evidencia para analizar el contacto y encuentro cultural como procesos de transculturación (ver castañeda 1996: 35-67). Entonces, una manera particular de “mal-leer” a Redfield ha ocurrido durante los últimos 70 años. De manera similar, el estudio de Sullivan (1989) elabora en detalle la agencia creativa e independiente de los pueblos mayas, sin embargo, una interpretación dominante en su libro reduce y romantiza todos estos actos y manifestaciones de agencia dentro de una persistente resistencia maya (Cruzoob) a la modernidad y civilización occidental. La conclusión del estudio de Reed (1964) de la Guerra de Castas es tal vez la enunciación más elocuente de su interpretación reduccionista y romanticista. A la manera de la veneración antropológica de exótico colonizado, Reed arguye que aunque “los mayas” “nunca fueron conquistados” y “siempre resistieron” a la dominación extranjera, el turismo, como el invasor malo del siglo XX, puede “finalmente conquistar” y asimilar a los mayas dentro de la modernidad-civilización occidental.21. Ver Casaús Arzú (1992, 2001) para una discusión de las identidades raciales “escondidas” de Guatemala.22. Mientras que la clasificación social parece un tópico desgastado, estas complicaciones sugieren una urgente necesidad de nuevos estudios que analicen la clasificación y los estereotipos frente a otros procesos, por

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ejemplo, el poder, la gubernamentalidad, los medios de comunicación transnacionales, y la migración.23. La escisión de Redfield del tiempo de los mayas es, sin embargo, un caso de anacronismo, el cual es el concepto de Johannes Fabian de cómo la teoría, representación y análisis antropológicos, ubican a “los otros,” o sujeto de investigación, en otro o diferente espacio-tiempo de los que usan el antropólogo y la modernidad occidental.

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“El Camino a la Luz comienza saliendo hacia Chicago más que hacia la ciudad de México. Los cambios en Chan Kom están en la dirección de Norte América o de la vida cosmopolita urbanizada más que en dirección a la cultura latina. [...] Aparentemente, el espíritu de esta gente no es favorable a la adopción de maneras y costumbres latinas [...] Nada de la sensibilidad estética de la cultura latina ha encontrado alojamiento en la gente de Chan Kom [...]

La practicidad, la exaltación del trabajo duro, y el espíritu adquisitivo más que el expresivo –estas cualidades del aldeano lo alejaron de la cultura latina hacia otra, quizás una corriente predominante de influencia expansiva en todo el mundo. Antes de que el progreso viniera a Chan Kom, Chan Kom tenía una visión de la vida suya propia, para nada latina en su naturaleza, y Chan Kom ha moldeado el progreso que ha ganado en conformidad con este carácter distintivo.” (Redfield, 1950: 153-4). Se construyó un torre donde Don Eus Ceme y Redfield, como se puede ver en foto arriba, pudieron dirigir el trabajo de fagina en el “camino hacia la luz.” (Fotografías de la Redfield Archive de la Special Collections Research Center, University of Chicago; utilizada con autorización.)

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Foto #2728, sin fecha, lugar no especificado. Un trabajador “maya” sentado al lado de un chac mol recientemente excavado por arqueólogos de la Carnegie Institucion de Washington. Permiso de la CIW,

Archivos en 16th y P Street, Washington, D.C.

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