Corrientes actuales de la filosofía

29.01.13

TEMAS

Tema 1: Husserl y el movimiento fenomenológico.

Tema 2: De la fenomenología al existencialismo: Martin Heidegger.

Tema 3: Estructuralismo y post-estructuralismo filosófico: J. Derrida.

Tema 4: La teoría crítica: M. Horkheimer.

Tema 5: Últimas tendencias: siglo XX y siglo XXI. (Postmodernos)

EVALUACIÓN

Asistencia y participación.

Comentarios de texto (15%).

Recesión (trabajo de dos páginas en el que demostramos que leímos el libro) de libros

(10%).

Trabajo de grupo: autor de uno de los períodos y exponerlo en clase, además de un

trabajo escrito (25%).

Examen (50%): Comentario de texto y desarrollo de un tema (4 folios, interesa la

capacidad de síntesis).

30.01.13

METODOLOGÍA COMENTARIOS Y EL TRABAJO

COMENTARIOS (2 caras a ordenador).

1. Introducción.

a. Contextualización del texto: información relativa al autor, a la época, a la

corriente filosófica y a la obra (general del autor y del propio texto a comentar).

2. Tema del texto a comentar: 2 o 3 líneas.

3. Desarrollo:

a. Comentario de ideas: cada párrafo posee una idea principal, extraer y comentarlas

con nuestras propias palabras.

b. Comentario de conceptos.

4. Conclusión:

a. Valoración personal.

b. Influencias: ejercida y recibida.

c. Actualidad.

1

d. Etc.

TRABAJO (3 grupos de 3 personas)

1. Exposición Oral (90 min máx.)

1.1. Power Point.

1.2. Preguntas.

1.3. No mucha información, hacernos llegar.

2. Trabajo escrito (12-20 páginas)

2.1. Portada: título+autores+asignatura...

2.2. Índice (con pág.)

2.3. Introducción.

2.4. Capítulos/Apartados.

2.4.1. Vida y obra.

2.4.2. ETC.

2.5. Conclusión.

2.6. Bibliografía: orden alfabético.

2.6.1. Fuentes: orden alfabético de títulos o año en el que fue publicada

la obra.

2.6.2. Bibliografía secundaria: orden alfabético, año y título.

MARTES ENTREGAR FICHA CON FOTO Y DECISIÓN DEL GRUPO Y EL

AUTOR DEL TRABAJO.

DECISIÓN DE LA OBRA.

TEMA 1: HUSSERL Y EL MOVIMIENTO FENOMENOLÓGICO.

A) Introducción.

El término fenomenología no es invención de Husserl aunque posteriormente se le

considere el padre de la filosofía contemporánea. Otros autores que emplearon este término son

Hegel y Kant. El movimiento filosófico ligado al término tiene como pensador principal a Edmund

Husserl. Nació en 1859-1938. Es un autor que pertenece al tránsito del paso del siglo XIX al siglo

XX. Quizás por ello puede ser considerado el último autor del siglo XIX o el primero del siglo XX,

pero su filosofía es publicada en el siglo XX por lo que debe considerarse dentro de este siglo.

Su obra está conectada con el racionalismo (Descartes) y el idealismo (Kant y Hegel).

Coincide con éstos porque comienza su pensamiento estableciendo su propio método filosófico.

2

Además de compartir con ellos una certeza o una verdad sólida dentro del ámbito filosófico. En el

caso de Descartes, tenemos que escribe 2 obras en el que desarrolla esto: Discurso del método y Las

reglas para la dirección del espíritu. Husserl no seguirá el mismo método que Descartes pero si

comenzará planteando un método propio. De Kant y Hegel hereda el buscar un camino seguro para

la filosofía, en el que se parezca al máximo a la ciencia. Tratará de hallar una verdad o certeza en el

pensamiento filosófico. Tratará de descubrir una verdad con el apoyo de la propia razón.

E. Husserl es contemporáneo de W. James (padre del pragmatismo), H. Bergson y W.

Dilthey (Introducción a las ciencias del espíritu; trata de buscar una nueva base epistemológica

sobre la que componer las ciencias del espíritu, donde se hace alusión a las humanidades y a las

ciencias sociales) pero irá por otro camino, incluso llegará a criticarlos. Rechaza el empirismo

positivista, a pesar de que el siglo XIX fuese el siglo del positivismo y se propusiese a la ciencia

como el motor del pensamiento filosófico. Hubo un positivismo que llegó a impregnar a toda la

mentalidad de sus contemporáneos, Comte destaca en este campo. Husserl cree que la ciencia tiene

sus límites, porque no lo explica todo.

05.02.13

Entre estos autores hay proyectos muy distintos, siendo Husserl el que trata de alcanzar

la objetividad. Tampoco el positivismo soluciona el problema, la ciencia tiene concepciones

distintas acerca del camino que debe seguir la filosofía. Este método difiere según la perspectiva del

autor.

B) Perfil biográfico.

Nace en el año 1859 en Prossnitz (Moravia-Rep. Checa) en una familia judía. Estudió

ciencias, filosofía y matemáticas, a partir de 1877 en las universidades de Leipzig, Berlín y Viena.

La formación inicial es en el ámbito de las ciencias, de las matemáticas. Su tesis Doctoral es el la

Teoría del Cálculo de Variaciones (1882). Su tesis de Habilitación, para ser profesor universitario,

es sobre El concepto de número (1887).

Su encuentro con Brentano en la universidad de Viena tendrá una gran influencia en el

giro hacía el interés de la Filosofía, como un proyecto de saber radical. Tratará de reflexionar sobre

los fundamentos de la filosofía y del conocimiento, para construir estos fundamentos Brentano

heredará la noción de intencionalidad. Concepto de la estructura de la conciencia, es encontrar la

base última del conocimiento.

La vida de Husserl se desarrolla compasada con su actividad profesional, podemos

sintetizar su pensamiento en tres etapas (correspondientes a sus tres universidades): 1) Período de

Halle: 1887-1991, Fenomenología descriptiva. 2) Período de Gotinga: 1901-1916, Fenomenología

3

trascendental (problema de la fundamentación del conocimiento). 3) Período de Friburgo:

1916-1928, Fenomenología constitutiva. Es a partir del 1900 cuando empieza a publicar, por ello, es

fundamentalmente un autor contemporáneo.

Heidegger es uno de los principales discípulos de Husserl, podemos considerarlo su

discípulo predilecto. Se tomó muy en serio contribuir en su formación para que continuase su

filosofía. Fue el mismo Heidegger el que le sucede en su cátedra de la universidad de Friburgo.

Cuando Heidegger publica Ser y Tiempo, muestra una personalidad filosófica propia, lo cual supuso

un gran disgusto para Husserl. Su postura claramente existencialista hace que se separe de la

fenomenología.

Tras su jubilación, Husserl, empieza a hacer conferencias en diferentes filosofía pero, a

partir del 1931, el nazismo llega a Alemania y sufrirá diversas vejaciones. Poco a poco verá

limitada la publicación de sus obras y quedará marginado en el ámbito académico. No lo mismo

ocurre con Heidegger quien es partidario de estos ideales e irá su pensamiento en ascenso. Este el el

final de la relación entre Husserl y Heidegger.

Muere en 1938 y sus cenizas, junto a sus obras son trasladadas a la universidad de

Lovaina en Bélgica. Se preservan así de los avatares de la II Guerra Mundial (1939-1945). Husserl

deja una gran cantidad de escritos inéditos, se calcula que unas 45.000 páginas (estenografiadas).

En esta universidad se constituye el archivo Husserl, lo dirigió inicialmente el Padre Hermann van

Breda. Comenzarán a publicarse sus obras a partir de 1959 en la serie Husserliana.

Actualmente, existe una gran cantidad de información en internet en ‘Archivos

Husserl’.

C) El método fenomenológico.

OBRA RECOMENDADA

LYOTARD, S. F.; La fenomenología.

En esta obra se define muy bien el término fenomenología “el término fenomenología

significa el estudio de los fenómenos, es decir, de lo que aparece en la conciencia, de lo dado. Se

trata de explorar esto que es dado, la cosa misma, en la que se piensa, de lo que se habla, evitando

forzar hipótesis tanto sobre la relación que liga al fenómeno como sobre la relación que une el yo

para el que es un fenómeno.”1

Podemos apreciar que la filosofía de Husserl se presenta como la búsqueda de las cosas

mismas, de la verdad, independiente de los condicionamientos históricos y subjetivos. Pone al

sujeto entre paréntesis, junto con sus condicionamientos, o mejor aun, separémoslos para captar la

4

1 LYOTARD, S. F.; La fenomenología.

esencia que desprenden. El lema principal de la fenomenología es ‘Zu den Sachen Selbst’,

‘Volvamos a las cosas mismas’.

Heidegger, en Ser y Tiempo, nos da la siguiente definición de fenomenología: “la

expresión ‘fenomenología’, antes que nada, un concepto metodológico […], el término expresa un

lema que podría formularse así ‘volvamos a las cosas mismas’ y, esto, en contraposición, a las

construcciones sin fundamento real y a los hallazgos casuales, en contraposición a la aceptación de

conceptos que sólo de un modo aparente están justificados. Y a los problemas ficticios que se

imponen de generación, en generación como si fuesen problemas auténticos.”2

13.02.13

1) El concepto y el método.

COMENTARIO 1: La idea de la fenomenología; Husserl. Comentario para el

MARTES.

Este concepto significa, ...a través de la intuición que es la que descubre el sentido. Es

decir, lo que se busca es todo contenido esencial del acto del conocimiento; ‘llegar a las cosas

mismas’ significa llegar al conocimiento eidético o esencia. Cuando hablamos de conocimiento

eidético referimos al término platónico eidos, el cual se refiere a las formas puras. Es un

conocimiento que aspira a llegar a la esencia de las cosas a través de la intuición. La significación

pura de los objetos debemos buscarla en la propia conciencia, que es, donde intuimos todos y cada

uno de los fenómenos. No existe la cosa en si, con independencia del sujeto, sino que existe la cosa

que es pensada por dicho sujeto. Este no es un descubrimiento nuevo que podamos atribuir a

Husserl, ya los empiristas creían que el fenómeno es siempre para alguien, pensado por alguien.

Este es el mecanismo elemental del conocimiento.

Husserl aspiraba a convertir su filosofía en una ciencia y que el conocimiento fuese

riguroso. De esta manera, ¿se conoce la esencia a través de esta intuición eidética? No, a partir de la

intuición debemos establecer un nivel de exigencia gnoseológico que permita conocer aquello que

es esencial, dejando a un lado, todo lo que no pertenezca a la esencia. Dicho en términos

husserlianos, la aplicación metodológica aplicada al conocimiento supone dos casos: 1) poner entre

paréntesis toda vivencia y todo juicio de existencia: epoché; 2) suspender toda afirmación y todo

presupuesto científico para proceder a una descripción rigurosa y precisa de las articulaciones

ideales de los significados puros de los fenómenos. Son dos pasos complementarios y conducentes

al mismo fin: captar la esencia del fenómeno. Frente a la propuesta de Dilthey, tener presente las

vivencias, la historia, juicios existenciales...porque deforman la visión real de la realidad.

5

2 HEIDEGGER, M.; Ser y Tiempo.

De esta manera, la epoché que propugna Husserl consiste en poner entre paréntesis

nuestras convicciones filosóficas, los resultados de las ciencias, nuestros presupuestos y prejuicios

arraigados en la noción natural que nos obligan a creer en las cosas del mundo o que presentan los

fenómenos de una manera preestablecida. Con respecto a la suspensión del juicio, afirma que debe

suspenderse el juicio sobre todo el que no sea apodíctico e incontrovertible, hasta lograr que

resistan las sucesivas epochés. El punto de llegada de la epoché es lo que Husserl denomina el

“residuo fenomenológico”. El punto de llegada no puede ser la epoché, ya que esta es un medio

para alcanzar el residuo fenomenológico que se encuentra en la conciencia. Si tuviéramos que

establecer uno de los primeros hallazgos nos encontraríamos con la conciencia, ya que es algo

inmediatamente evidente.

A semejanza con lo que pasaba con el cogito cartesiano, a partir de esta primera

evidencia el fenomenólogo trata de definir los modos típicos de las cosas y de los hechos que se

presentan ante la conciencia. Estos modos típicos de las cosas constituyen lo que Husserl denominó

“la esencia eidética”, sobre la que se construye la fenomenología que Husserl entiende como una

ciencia de esencias y no de hechos. La esencia eidética es uno de los conceptos fundamentales de la

filosofía de Platón; las ideas serían las formas puras que tendrían su esencia en el mundo sensible.

Estas esencias se convierten en objeto de estudio cuando el fenomenólogo liberado de sus

vivencias, opiniones, prejuicios, etc. sabe ver y logra intuir y, después, describir la esencia de los

fenómenos. Esta es la aspiración máxima de la fenomenología, convertirse en una ciencia con un

fundamento estable dedicada al análisis y a la descripción de esencias, las captamos intuitivamente

pero también las describimos: podemos predicar sobre ellas.

En opinión de Husserl la ciencia implica una serie de incertidumbres originadas en

muchos casos por un ciego afán experimental. Husserl propone un punto de partida diferente,

solamente si captamos las esencias a través de la intuición podremos después orientar las

investigaciones científicas. Esta es la propuesta que va a desarrollar en Las investigaciones lógicas,

publicada a partir del año 1900. La fenomenología sería una disciplina preliminar para el conjunto

de las ciencias. El fenomenólogo realiza funciones muy distintas a los científicos, no maneja datos

de hecho, sino esencias. No estudia hechos particulares, sino ideas universales. Por lo tanto, la labor

del fenomenólogo es tan importante como previa a cualquier tipo de conocimiento científico. La

tarea del fenomenólogo es la de captar los modos típicos de las cosas.

De esta manera, a cada ciencia empírica le corresponde una ciencia eidética,

concerniente, a la esencia de los objetos estudiados por dicha ciencia. Esta formulación conduce a la

fenomenología de Husserl hacia una perspectiva idealista apartada de cualquier consideración

6

natural o realista. De esta forma, el pensador que estableció como programa de la fenomenología

“volver a las cosas mismas” acabará decantándose como única realidad por la conciencia

trascendental de las cosas, tal como se nos aparecen en la conciencia.

2) Polémica anti-psicologicista.

Husserl se apoya en el concepto de intencionalidad de la conciencia para situarse en

contra de las corrientes psicologicistas. Este concepto lo toma de Franz Brentano, responsable de

que Husserl se acerque a la filosofía, que en su obra La psicología desde el punto de vista empírico

(1874) introduce y desarrolla este término que luego heredará Husserl. Así por ejemplo, en el

primer volumen de sus Investigaciones lógicas (1900), en la primera parte de la obra afirma que las

leyes lógicas son necesariamente universales y necesarias y no pueden depender de leyes

psicológicas. Husserl distinguirá entre verdades fácticas y lógicas que son comunes a todas las

ciencias, para que sean válidas las argumentaciones de cada ciencia particular tienen que llevarse a

cabo de acuerdo con los principios lógicos, es decir, con premisas verdaderas y una deducción

correcta. De ahí que para él, la lógica pura sea la ciencia de las ciencias, la teoría de las teorías.

De esta manera, los presupuestos psicologicistas quedan fuera. Su oposición será

frontal, radical. Husserl habla de un sujeto trascendental, que no coincide con el sujeto psicológico,

existencial o histórico. El segundo, es aquel que pertenece a una época, es vivencial, etc. somos

nosotros mismos. Mientras que el sujeto trascendental es el sujeto de conocimiento, que está más

allá de nuestras vivencias. No es difícil comprobar que este método está íntimamente relacionado

con el conocimiento de I. Kant.

3) Conocimiento e intuición.

Acabamos de ver que una teoría científica es posible gracias a proposiciones, válidas y

necesarias. Proposiciones que hay que distinguir convenientemente, de las otras proposiciones, que

se obtienen por intuición a través de la experiencia. Husserl critica la ciencia empírica porque sólo

confía en las proposiciones que provienen de la ciencia pura. La distinción de estos dos tipos de

proposiciones descansa en dos modalidades de la intuición: 1) intuición de los datos de hecho; 2)

intuición de esencias. De acuerdo con estas dos modalidades habrá dos tipos de proposiciones: 1)

proposiciones empíricas; 2) universales y necesarias. Él se quedará con la intuición de esencias y

dedicará a este tema, la segunda investigación lógica. Además, del capítulo primero de la obra Ideas

para una fenomenología pura y para una filosofía fenomenológica; abreviado en Ideas I.

Habían defendido con anterioridad tanto Hume como Kant que todo nuestro

conocimiento comienza con la experiencia de las cosas existentes, conocimiento de los hechos.

Estos hechos permiten desenvolvernos en la vida cotidiana y de ellos, también se guía la ciencia.

7

Pero un hecho es algo existente, algo que sucede aquí y ahora, podría no existir. Este tipo de

hechos, a partir de los cuales arranca nuestro conocimiento, son contingentes; pero cuando un hecho

se presenta ante nuestra conciencia junto con el hecho captamos su esencia, de esta manera, lo

individual y concreto lo asociamos a lo universal.

19.02.13 COMENTARIO

20.02.13

Por lo tanto, hay un conocimiento de hechos particulares y contingentes pero también

un conocimiento de esencias que son los modos típicos como se presentan los fenómenos en nuestra

conciencia. No tenemos este conocimiento de esencias de un modo directo, sino después de una

purificación cognoscitiva. El conocimiento de esencias, en este sentido, no es un conocimiento

inmediato, sino que es un conocimiento que obtenemos a través de un conocimiento cognoscitivo

que llamamos intuición. No es la intuición femenina, ni la masculina; es diferente y nos permite

captar los hechos particulares, llamada “intuición eidética”. Einfühlung es una palabra que en

alemán refiere a lo que entra en las cosas. Esta segunda intuición es llamada así porque él incorpora

este término que significa forma, esencia: intuición de formas. Aunque en alemán esencia es wessen

pero prefirió la terminología griega.

Únicamente los hechos particulares son reales y los universales son fruto de una

transformación cognoscitiva. Los hechos universales y las esencias son objetos ideales, pero gracias

a éstos hechos ideales podemos clasificar, reconocer y distinguir hechos individuales.

4) La ciencia de esencias.

La fenomenología pretende ser ciencia de esencias y no de datos de hecho. Pero

entonces, ¿por qué le llama fenomenología y no esenciología? No lo hace, porque la

fenomenología es la ciencia de los fenómenos, no entendidos como hechos particulares, sino como

los modos típicos a través de los cuales los fenómenos se presentan en la conciencia. Estas

modalidades típicas son las esencias. La idea pensada transforma la impresión recibida. Hay una

diferencia entre el fenómeno exterior y el fenómeno pensado.

Una ciencia de esencias es la fenomenología que capta las esencias de las cosas. La

fenomenología puede ser considerada una ciencia de la experiencia, pero no de los datos de hechos.

No es una ciencia de lo concreto, sino que es de lo esencial. Los objetos de la fenomenología son

las esencias de los datos de hecho, son aquellos objetos universales que intuye la conciencia cuando

los fenómenos se presentan ante ella. Tenemos impresiones de los datos de hechos pero también

tenemos una intuición esencial. Esto es lo que Husserl denominó la “reducción eidética”. Que

8

consiste en saber despojar al fenómeno, que se nos aparece en la conciencia, los aspectos empíricos

y superfluos.

5) Intencionalidad.

Podemos definir a la fenomenología como la ciencia de las esencias, de los modos

típicos en que se aparecen los fenómenos en la conciencia. La característica fundamental de la

conciencia es la intencionalidad. La conciencia es siempre de algo. Lo que cuenta es describir

aquello que aparece en la conciencia, lo que se manifiesta en ella y dentro de los límites en los que

se manifiesta. Lo que se manifiesta es el fenómeno, si bien el fenómeno no es la apariencia exterior,

sino la cosa pensada. Este concepto aunque heredado de F. Brentano es muy importante para la

fenomenología. Cualquier hecho de conciencia para nosotros es un hecho intencional. La

conciencia es intencional, la conciencia es siempre conciencia de algo.

6) Epoché.

Para volver a las mismas Husserl propone como método filosófico la epoché. La epoché

la pone en equivalencia con la “reducción fenomenológica”. Este método es el camino para alcanzar

el principal objetivo de la fenomenología, fundamentar la fenomenología como ciencia rigurosa y

así poder ver las cosas tal como son en realidad. ¿Cómo son las cosas en realidad? ¿Las cosas son

en la apariencia o en la esencia? Efectivamente, el lema de la fenomenología es volver a las cosas

mismas, coincide en cierto punto con la duda escéptica: encontrar datos indubitables y cosas tan

evidentes que no puedan ponerse en duda y sobre ellas fundamentar una filosofía consistente.

Ahora bien, la epoché no significa exactamente dudar, sino más bien suspender el

juicio sobre todo lo que Husserl denomina la actitud natural que engloba un conjunto de

informaciones, doctrinas que provienen de la filosofía, de la ciencia, de la cultura, de la experiencia,

de la vida cotidiana, etc. Es un proceso imprescindible para constituir esa esencia de esencias y para

constituir nuestro fenómeno, para hacerlo debemos suspender nuestro juicio. De esta manera, nos

enfrentamos directamente con el fenómeno. Lo que nos dicen las doctrinas filosóficas, las ciencias,

las propias convicciones a veces es falso, por lo tanto, lleva a un conocimiento erróneo. La ciencia

no lo sabe todo. Hay que poner entre paréntesis todo sobre lo que podamos dudar., para establecer

un camino o un medio para llegar a un fin.

Si queremos proteger la esencia del fenómeno tenemos que ponerla entre paréntesis,

separada de las demás cualidades. La pregunta es la de saber de qué cosa no puedo dudar, ¿qué es lo

indudable? Según Husserl, lo único que queda después de practicar la epoché lo que queda es la

conciencia la subjetividad, aquello que no puede quedar fuera del paréntesis porque su existencia es

9

absolutamente evidente: el cogito, los pensamientos o cogitata. La conciencia es el “residuo

fenomenológico” y es lo que queda después de la epoché.

De lo que se trata, es que, de alguna forma, obtengamos un residuo fenomenológico que

sea el fundamento de nuestro conocimiento y que sea indudable. Este elemento es la conciencia que

es la realidad absoluta y el fundamento de esa realidad, hasta el punto de que el mundo está

constituido por la conciencia, es la conciencia la que otorga significado al mundo.

26.02.13

7) El mundo de la vida (Lebenswelt).

En el año 1954 aparece póstumamente La crisis de las ciencias europeas y la

fenomenología trascendental, obra en la que Husserl había trabajado hasta su muerte. La Crisis de

la que habla Husserl no se refiere a su cientificidad, sino a lo que ellas pueden significar para la

existencia humana. Él no quería aceptar los conocimientos científicos como apodícticos, critica la

tendencia de que la verdad científica sea la única verdad válida. Y de que el mundo descrito por las

ciencias sea el único mundo verdadero. Atisbamos una actitud crítica hacia las ciencias que

podemos explicar en atención al hecho de que, para Husserl, la noción positiva de ciencia dejó de

lado todas aquellas cuestiones que constituyen los problemas últimos y supremos del hombre.

Husserl critica la mentalidad positivista de finales del siglo XIX que había exaltado la

ciencia incluso en detrimento de la metafísica, de las humanidades, de otro tipo de caminos que

había explorado el conocimiento humano. Sus dardos no van contra la ciencia, sino más bien contra

esa noción positivista de las ciencias. Se quería potenciar la ciencia como una forma de progreso en

detrimento de las humanidades3. En esta obra póstuma critica las ciencias europeas, siendo la

principal crisis la pérdida de la intencionalidad filosófica, en detrimento de la tecnociencia4.

Las categorías científicas sustituyen a lo concreto, al mundo de la vida. El mundo de la

vida es el ámbito de nuestras formaciones de sentido originarias, el conjunto de las operaciones

desarrolladas antes de que naciese la ciencia. Para indicar que las ciencias eliminaron al mundo,

Husserl pone como ejemplo la geometría, que olvidó todas las percepciones sensibles sobre las que

se basa. Como dice Husserl hemos hecho una abstracción y hemos desconectado al mundo de una

realidad concreta. Esto ocurre desde Galileo porque se elimina del mundo de la vida todo lo que no

sea dimensión físico matemática. En su opinión empieza en la época Renacentista pero podríamos ir

más atrás. La filosofía reconoce el valor de la ciencia y de la técnica, pero al mismo tiempo critica

10

3 La condición posmoderna; Lyotard.

4 Ciencia y técnica como ideología; Habermas.

la visión idolátrica de una y de otra. La filosofía verdadera debe llevarnos a pensar que cualquier

objetividad no es absoluta, sino superable o falsable. Esto constituye el sentido de la vida misma.

“Con nuestra actividad filosófica, somos funcionarios de la humanidad”. Unos

funcionarios con la obligación de autocomprenderse de forma continua en su revolución para no

caer en el escepticismo. La fenomenología ha sido una de las grandes corrientes del siglo XX y

sigue continuándose, pero ha tenido una gran aplicación a pesar de las críticas recibidas.

BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA

HUSSERL, E.; La idea de la fenomenología. Cinco lecciones.

HUSSERL, E.; La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental.

LYOTARD, J. F.; La fenomenología. Ed. Paidós, Barcelona, 1989.

RICOEUR; P.; En la escuela de la fenomenología.

SAN MARTÍN; J.; La estructura del método fenomenológico. UNED, 1986.

Un autor vinculado con la fenomenología y con Husserl, es Martin Heidegger.

TEMA 2: Martin Heidegger: de la fenomenología al existencialismo5.

A) Introducción.

Es uno de los filósofos más importantes del siglo XX. La convivencia con el nazismo es

uno de los acontecimientos más relevantes en su vida, pero mantuvo su silencio hasta el final de su

vida. Realizó un giro existencial a la fenomenología husserliana con la que se había formado y

orientó su filosofía hacia la hermenéutica de la facticidad. La dimensión existencial del ser

acuñando un término, el Dasein. Su obra (Ser y Tiempo) ejerció una gran influencia en toda Europa,

en España y en nuestros intelectuales gallegos; Ramón Piñeiro, Celestino Fernández de la Vega,

Domingo García-Sabade.

B) La Persona.

Nació en Messkirk (1889, Baden). Estudió filosofía y teología entre otras, con H.

Rickert. En 1914 se doctoró y su tesis de habilitación “La teoría de las doctrinas y del significado en

Duns Escoto”. Fue profesor-ayudante de Husserl en la Universidad de Friburgo, durante un tiempo

1923-1928 fue profesor en la Universidad de Marburgo hasta que en el año 1929 sucede a Husserl

en la cátedra de Friburgo. Su lección inaugural versó sobre el tema ¿Qué es metafísica?. En España

este ensayo aparecerá publicado en la revista Cruz y Raya, traducido por X. Zubiri en el año 1933.

La ruptura filosófica o intelectual entre él y Husserl se produce cuando publica su obra Ser y

11

5 http://www.youtube.com/watch?v=JPjaZ43PUBI

Tiempo. Una obra dedicado originariamente a E. Husserl en el que Heidegger nos dice que emplea

el método fenomenológico aunque su filosofía tendrá una deriva existencial muy clara.

Se adhiere al nazismo después de su llegada al poder en el 1931, siendo en el 1933

rector en la Universidad de Friburgo. Cargo del que dimitirá poco tiempo después. Terminada la II

Guerra Mundial se le prohibió la docencia universitaria hasta el año 1951 en el que se jubiló y

murió en su ciudad natal en el año 1976.

27.02.13 Centenario de Paul Ricoeur (1913-2005)

“Lo justo entre lo legal y lo bueno” Paul Ricoeur conferencia 1995-1996 (febrero).

C) La obra.

El pensamiento y la obra de Martin Heidegger acostumbra a dividirse en dos partes: la

obra anterior y posterior a la Kehre, es una expresión con la que el propio autor se refiere en su

Carta sobre el humanismo (1947) al cambio de orientación que experimenta su obra, rompiendo

con los planteamientos generales de Ser y Tiempo.

La primera parte de su obra tiene Sein und Zeit como obra esencial. Su objetivo es

descubrir el sentido del ser a través de una analítica existencial del existente humano al que

Heidegger se refiere con el término Dasein (ser-ahí o estar-ahí). La palabra en sí misma es elevada

dándole un significado filosófico distinto a la acepción que tenía en el lenguaje ordinario. En la

segunda parte de su obra, busca al ser a través de la escucha de su lenguaje afrontando la

intersección entre los discursos especulativo y poético. Por lo tanto, vemos que de una manera o de

otra, toda su filosofía está presidida por la búsqueda del sentido del ser.

Después de la II Guerra Mundial intentará llegar al ser a través de la escucha del

lenguaje del ser, destacando entre sus obras: La esencia de la verdad (1943), obra que se publicó en

gallego antes que en español. Heidegger era un gran filósofo del ámbito filosófico español y

europeo. En el 1950, se publicó Sendas Perdidas. Aunque también publicará en esta época la

Introducción a la Metafísica (1953) o el En Camino hacia el Lenguaje (1959). En el año 1961

publicará un ensayo sobre Nietzsche. Obras en las que ya ha abandonado el camino de la analítica

existencial y que promueven la revelación por el ser a través del lenguaje.

El último Heidegger preside de la existencia por considerarla una predeterminación

inesencial del ser. Sartre afirmaba que lo único que existe es el hombre, mientras que Heidegger

replicará que lo único que existe es el ser. Lo único que existe es el ser y es lo único que hace al

hombre ser lo que es. Escribió una obra muy amplia y cuando se preparó la edición de sus obras

completas, mandó escribir un lema: “Nicht Werke, Wege”.

D) La Filosofía del Primer Heidegger.

12

1) El ser y su sentido.

La obra principal de su primer período es Sein und Zeit. Si bien, los planteamientos de

esta obra están anticipados en su obra Ontología Hermenéutica de la Facticidad (1923), publicada

como curso de hermenéutica estando en la Universidad de Friburgo. Habla sobre la hermenéutica de

la existencia que culminaría en Ser y Tiempo. Lo que le preocupa en el fondo es el análisis del

existente concreto, su interpretación, su comprensión. Quería llegar a dualizar la región inexplorada

del ser, haciéndolo desde una perspectiva muy concreta.

El objetivo principal de Ser y Tiempo es elaborar una ontología capaz de responder a la

pregunta que se interroga por el sentido del ser. Una pregunta que el considera olvidada en el

pensamiento occidental, para lograr este fin comienza por analizar quién es el que se plantea la

pregunta por el sentido del ser. “Todo pensar es un buscar, todo buscar tiene su dimensión previa

que le viene dado de lo buscado”6. Así pues, será una obra que se interrogue por el sentido del ser,

pero baja al ser de su pedestal y lo coloca bajo el punto de la existencia. Por eso hablamos de

analítica de la existencia. Para llevar a cabo esta tarea, se pregunta en qué ente hay que analizar del

sentido del ser.

Urge clarificar cómo se puede penetrar en el ser, cómo podemos comprender y poseer

conceptualmente su sentido. Dilucidar la correcta elección del ente es la vía de acceso a este ente.

Penetrar en el sentido de ese ser, dilucidar, son momentos constitutivos del buscar y son, al mismo

tiempo, modos de ser de un ente determinado de aquel ente que somos nosotros mismos, los que

buscamos. Somos unos entes cuyo modo de ser es preguntar acerca del sentido del propio ser. Por lo

tanto, el Dasein es un ente, es el ente que se pregunta sobre el sentido del ser.

A este ente que somos nosotros mismo y que tiene entre sus posibilidades, no sólo la de

ser, sino la de preguntar; lo denomina Dasein. En el término Dasein hay dos partes: por un lado, el

Sein (sustantivo) es un término complementado por la partícula Da-, que implica el hecho de que el

hombre en una situación, arrojado en ella y activa, con respeto a ella. Coincide con la frase de

Ortega y Gasset: “yo soy yo y mi circunstancia y, sino la salvo a ella, no me salvo yo”. En

definitiva, no es el ser sino el ser-ahí el que se encuentra en una situación. El Dasein no es

únicamente el ente que se pregunta por el sentido del ser, sino el ente que no se deja reducir a la

noción de ser, que identifica al ser con la objetividad. El hombre no puede reducirse a un propio

objeto. El Dasein nunca es una simple presencia porque es el ente, para el cual, las cosas están

presentes. No puede existir una imagen inmóvil del ser, porque es existiendo. La existencia es el

13

6 HEIDEGGER, M.; Ser y Tiempo.

modo de ser del ser-ahí. Mediante la existencia el individuo está volcado en la comprensión del

otro, cosas, personas, etc.

05.03.13

Relación del Dasein y la postura de Duns Scoto: Antonio Pérez Estévez; “De Duns Scoto a Martin Heidegger”, en Revista española de Filosofía Medieval, Zaragoza, nº 13, 2006, pp. 129-143.

2) El ser en el mundo y la apertura al otro.

El hombre es el ente que se interroga por el sentido del ser, así pues, el modo de ser del

hombre es la existencia. Una existencia que no se pude reducir a ser un mero objeto, porque la

existencia implica proyectarse. Es en este sentido un poder-ser. El ser no está en su dimensión

objetiva sino que se proyecta. La existencia es esencialmente trascendencia, un término que quiere

decir “ir más allá de uno mismo”. De acuerdo con estas notas, podemos definir al hombre como

proyecto y las cosas del mundo como utensilios en función del proyecto humano.

El rasgo fundamental del ser-ahí o del estar-ahí puede sintetizarse en la expresión estar-

en-el-mundo (in-der-Welt-Sein). El mundo no es una realidad para contemplar, sino un conjunto de

instrumentos y cosas para el ser humano. Instrumentos y cosas que el ser humano debe emplear.

Todo proyecto es un acto de libertad y, al mismo tiempo, un límite para el Dasein. Por lo tanto, estar

en el mundo es importante para perfilar lo que somos para el ser, para desarrollar los propios

proyectos y para cuidar las cosas necesarias para desarrollar dichos proyectos. Porque son los

medios para la vida del Dasein y sus acciones.

El ser no es un espectador pasivo del mundo, está implicado en él. De tal manera, que al

transforma el mundo se transforma a sí mismo. El hombre entiende una cosa cuando sabe qué hacer

con ella, al igual que se comprende a sí mismo cuando sabe qué hacer consigo mismo, qué camino

tomar o qué le cabe esperar. Cuando esto no sucede la cosa va realmente mal. El sujeto es siempre

apertura al mundo y apertura al otro, son dos de sus existenciarios o modos de existencia.

DASEIN apertura al mundo (in der Welt Sein)

estar con otros (ser con/ mit Sein)

No hay un sujeto sin mundo, ni un yo aislado sin los otros. Las visiones solipsistas,

existencialistas, no se encuentran en M. Heidegger. Por lo tanto, desde sus planteamientos tanto la

existencia del mundo ajena al sujeto como el solipsismo son, en realidad, pseudo problemas. De la

misma manera que el hombre expresaba su cuidado por las cosas en su condición del ser en el

mundo, también en su condición de ser-con manifiesta el cuidado del otro en dos direcciones:

sustrayendo al otro de sus propios cuidados (solidaridad) y ayudándole al otro a conquistar la

libertad de asumir su propio cuidado (responsabilidad). En el primer caso, se da lo que H llama el

14

estar juntos que, curiosamente, para él, era una forma in-auténtica de existencia; mientras que el

auténtico existir es ayudar al otro a conquistar su libertad.

3) El ser relativamente a la muerte (Sein zum Tode) y los modos de existencia.

El Dasein existe y tiene que existir, pero las formas de existencia pueden ser auténticas

o in-auténticas. Cuando dirige su cuidado al plano óntico (de los entes) en su existencia fáctica el

ser humano permanece dentro de una existencia inauténtica7. La existencia inauténtica es una

existencia anónima, es la existencia impersonal de lo que Heidegger llama las habladurías que

podemos explicitar con la expresión (se dice…). Por su puesto, el análisis existencial es un poder

ser constitutivo del hombre, esta posibilidad forma parte constitutiva del hombre. En la base de este

poder ser está la caída del Dasein en el plano de las cosas del mundo, vemos que el ser se cosifica.

Existen también la voz de la conciencia que llama a la existencia auténtica cuando en lugar de

colocarnos en el plano de lo óntico nos situamos en el plano ontológico y existencial. Por lo tanto,

la voz de la conciencia es la que dirige el hombre, al ser humano, al Dasein, dominado por el

cuidado de sí, situándolo delante de la cuestión más profunda y acuciante: proyectarse y

trascenderse a sí mismo.

El hombre puede, desde luego, desoír esta llamada refugiarse en las cosas del mundo

desde un punto de vista óntico, pero hay una posibilidad de la que el hombre no puede huir: la

muerte. “La muerte es una posibilidad permanente y cuando se hace realidad, se acaba la

existencia”. Define a la muerte como la posibilidad de la imposibilidad de todo proyecto y, por lo

tanto, de toda existencia. Si el ser es fundamentalmente un proyecto, la muerte es una de las

posibilidades pero de la imposibilidad de proyecto que es lo que definía a la vida. Y, es la voz de la

conciencia, la que nos evoca el sentido de la muerte y desvela la nulidad de todo proyecto. Pero, al

mismo tiempo, la muerte fundamenta la historicidad de la existencia. La existencia auténtica está

unida a la consideración del hombre es un ser relativamente a la muerte, es un ser temporal, finito,

pero en ese tiempo que al él le corresponde puede desarrollar sus proyectos. En este sentido, la

muerte es un aliciente para desarrollar una vida buena.

Heidegger utiliza la expresión “Sein zum Tode” para expresar el ser relativamente a la

muerte porque permite realizar la existencia auténtica a la que la conciencia nos llama.

4) La angustia: temporalidad y finitud.

Decía M. Heidegger que el ser humano debe asumir la muerte como una posibilidad y

hacerlo por sí mismo, la muerte se revela como la posibilidad más propia incondicionada e

15

7 critica la forma materialista de ver las cosas.

insuperable. El morirse es la posibilidad más propia e insuperable. Vivir para la muerte constituye,

por lo tanto, el sentido auténtico de la existencia.

La anticipación de la muerte da sentido al ser a través de la experiencia de su posible

nada. La anticipación de la muerte es un argumento para encontrar el sentido a la existencia. Tal

experiencia no se obtiene a partir de un acto intelectivo, sino mediante un sentimiento: la angustia.

No es fruto de una racionalización el como captamos la existencia, sino de un sentimiento que surge

al anticipar la muerte.

06.03.13 COMENTARIO

12.03.13

El ser relativamente a la muerte es, por lo tanto, angustia. Y la angustia coloca al ser

(Dasein) ante la nada, esto es, ante la carencia de sentido de los proyectos humanos y de la

existencia misma. Por lo cual, existir de una manera auténtica implica tener la valentía de encarar la

posibilidad del propio no-ser. La existencia auténtica significa la … de la propia finitud solicitada

por la voz de la conciencia, frente a ello la existencia inauténtica siente temor ante la angustia de la

muerte y para escapar de esa angustia se aturde con las cosas, se precipita en el reino de lo

impersonal y del temor. “Bebo para ahogar las penas pero las condenadas flotan” de Castelao. En el

fondo, vemos que bajo el concepto de la angustia se encuentra el concepto tiempo; la temporalidad.

5) El tiempo.

De todas las determinaciones, el tiempo: pasado, presente y futuro; es la fundamental.

Y dentro del tiempo, la parte a la que le prestó más atención es el futuro. Porque concibió al hombre

como un proyecto, la existencia es posibilidad y predicción. El proyectarse hacia delante que se

fundamenta en el porvenir es un rasgo esencial de la existencia. Existir significa siempre tener

proyectos, explorar nuestras posibilidades, saber hasta donde podemos llegar, por ello le concede

tanta atención al futuro.

Entre el pasado y el futuro se da el alternar con las cosas, que es el presente. Estas tres

determinaciones del tiempo, en realidad, encuentran su verdadero significado fuera del tiempo. El

futuro es un tender hacia delante, el futuro está fuera del tiempo. El pasado es el volver a una

situación con el propósito de reconocerla, pero en realidad el pasado ya está fuera del tiempo. El

presente, tampoco se puede salvar porque para darle sentido debemos establecer una distancia ya

que es un “estar entre las cosas”. Estos tres momentos del tiempo son extáticos: éxtasis, estar fuera.

Cada una de estas tres temporalidades cambia según se trate de una temporalidad auténtica o

inauténtica. Esto hay que unirlo a la existencia auténtica y a la existencia inauténtica.

16

• El tiempo inauténtico está representado por la consecución del éxito, la atención a los

logros, reconocimiento, etc. de todo ello, hay que huir.

• La temporalidad auténtica es la que asume la muerte como la posibilidad que califica

la existencia. La muerte no permite que el ser humano quede aprisionando por las posibilidades

mundanas.

El análisis del tiempo nos permite comprender varios aspectos del pensamiento de

Heidegger. El primero, los significados del tiempo que se emplean en el pensamiento común y en la

ciencia son tiempo inauténtico porque se refieren a una existencia arrojada entre las cosas del

mundo. El segundo, la existencia auténtica es la existencia angustiada que ve la insignificancia de

todos los proyectos y finalidades que no implican la reflexión sobre el sentido del ser. En tercer

lugar, la historiografía presupone la historicidad del Dasein, la historiografía es en el fondo es la

representación historiográfica del Dasein.

E) La Filosofía del Segundo o el último Heidegger.

Hay un vacío en las publicaciones de M. Heidegger que coincide...en la época del

nazismo se produce una auténtica reconversión metafísica que se presenta en la Carta sobre el

Humanismo (1946). Es la primera publicación después de la primera Guerra Mundial. La filosofía

de H experimenta un giro que él mismo expresa con la palabra Kehre. Abandona los planteamientos

existencialistas para llegar al descubrimiento del ser (Dasein) realizada en el Ser y Tiempo, y busca

otro camino distinto para llegar al ser. Ya no volverá a hablar del Dasein, hablará del Sein y, en

alguna ocasión, hablará del Da-sein. Con anterioridad, podemos vislumbrar el sentido ontológico de

esta reconversión en algunos planteamientos de una obra del año 1930 titulada Sobre la esencia de

la verdad. En esta obra se atisba una nueva actitud de M. Heidegger.

Es un giro hacia la metafísica que rompe definitivamente con la fenomenología. una

etapa que suele denominarse como la etapa de la diferencia ontológica.

1) La diferencia ontológica.

Será la principal característica del último Heidegger porque defenderá la diferencia

entre el ser y los entes. El ser no es un ente, ni siquiera ese ente privilegiado, ejemplar que es el

hombre, el ser humano. La pregunta por el ser, a partir de la asunción de la diferencia ontológica,

investiga aquello que determina al ente como tal buscando al ser del ente. La filosofía del segundo

Heidegger acentúa la co-pertenencia del ser y de la verdad. La verdad pasa a ser entendida como

desvelamiento del ser, lo que llamamos en griego aletheia. La verdad no es una característica del

logos predicativo por la que el discurso se adecua a una realidad exterior.

17

La verdad es siempre un desvelamiento. Por lo tanto, una nueva metafísica, una nueva

preocupación por el ser, un mismo filósofo que se pregunta por el ser pero de otra manera. Critica a

los griegos porque identificaron el ser con la objetividad, con la simple presencia de los entes. Los

primeros filósofos no estaban lejos con la noción de verdad como desvelamiento, pero Platón se

alejó radicalmente de esta versión. Posteriormente, el modelo platónico se sustituyó por la medieval

que la hizo onto-teológica. Toda esta larguísima historia queda en entredicho con la propuesta

heideggeriana. De esta manera, el ser se convierte en finitud y relativo a la mente humana y a su

lenguaje.

19.03.13

2) Lenguaje.

En el horizonte del filosofar está escuchar la voz del ser, el ser de muestra. Por lo tanto,

no hablamos de un lenguaje hecho de palabras y reglas gramaticales con límites infranqueables,

sobre lo que podemos decir. Porque nuestro horizonte es el ser, lo que en el fondo buscamos es el

horizonte del ser. El lenguaje humano puede hablar de los entes pero no del ser. La revelación del

ser no es obra de un ente, ni siquiera del ente privilegiado que somos nosotros mismos.

Hay que buscar una fórmula que nos permita escuchar la voz del ser, porque se trata del

ser en abstracto. Debe ser el propio ser, de acuerdo con una iniciativa que parta de sí mismo, el que

se desvele. El ser tiene voz, aunque no es una voz articulada en la sintaxis y con palabras. La

definirá como la palabra inhablada. Es un Heidegger bastante oscuro, incluso místico. El hombre

no puede desvelar el sentido del ser, tiene que limitarse a ser “el pastor del ser”8, el guardián de su

verdad. El ser se desvela pero no a través del lenguaje ordinario ni tampoco a través del lenguaje de

la ciencia, sino en el lenguaje más auténtico el de la poesía. El ser está ahí, en ese lenguaje tan

creativo que sólo los poetas pueden expresar en palabras aquellas parcelas del mundo que le

interesan. Cuando nacen de la mano del poeta, nos permite acercarnos a la verdad del ser.

En la Carta sobre el Humanismo escribe, a propósito de este asunto en un célebre

pasaje: “el lenguaje es la casa del ser, en esta morada habita el hombre, los pensadores y los poetas

son los vigilantes de esta vivienda”9. Por lo tanto, en la forma auroral de la poesía la palabra posee

un hábito de lo sagrado, la poesía, la lengua originaria, da nombre a las cosas y fundamenta el ser.

Así pues, este triángulo fundamental (ser, lenguaje y ser humano) no es obra del hombre sino un

don del ser, tal como expresa en un ensayo breve que anteriormente fue una conferencia

pronunciada en el año 1936: “Hölderlin y la esencia de la poesía”. En el lenguaje del poeta no es el

18

8 HEIDEGGER, M.; Carta sobre el Humanismo.

9 Ibidem.

hombre el que habla, sino es el lenguaje mismo el que se expresa y, a través de este, el ser. La

actitud correcta del ser humano al ser es el silencio, para escuchar la voz del ser. El hombre debe

hacerse libre a través del conocimiento de la verdad que es el desvelamiento del ser. De acuerdo con

esto, la verdad y la libertad se identifican pues también la libertad es un don del ser.

BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA

BENGOA RUIZ DE AZÚA; De Heidegger a Habermas, Ed. Herder, Barcelona.

HERNÁNDEZ PACHECO, J.; Corrientes Actuales de la Filosofía. La Escuela de

Frankfort. La Filosofía Hermenéutica, Ed. Tecnos, Madrid, 1996.

RODRÍGUEZ, R.; Heidegger y la crisis de la modernidad, Ed. Síntesis, Madrid, 2006.

AGÍS VILLAVERDE, M.; Camiñantes. Un itinerario filosófico, Ed. Galaxia, Vigo,

2009.

TEMA 3: El Estructuralismo y el post-estructuralismo filosófico: J. Derrida.

A) El movimiento estructuralista.

La propia denominación llama la atención porque es todo un movimiento que nace en

las ciencias humanas de la lingüística influyendo sobre todas las disciplinas. Este movimiento no

tuvo vocación filosófica, también hay que advertir que varios de los pensadores considerados

estructuralistas: Foucault, Althusser, Derrida, Deleuze, etc. rechazaron el calificativo de

estructuralistas. Nace como un método pero acabará teniendo importantes repercusiones filosóficas.

El comienzo de este movimiento data de los años 60’s, se caracteriza por ser: antihegeliano,

antifenomenológico, antimetafísico, antipositivista o anticientificista y antiexistencialista.

• ¿Por qué ese rechazo a Hegel? siendo el último gran filósofo del siglo XIX que

trató de establecer una metodología filosófica, siendo la razón la que da el hilo racional a la

historia, etc. es rechazado por los estructuralistas.

• Antifenomenológico porque no podemos aspirar a la ciencia, nuestra condición de

mundo está condenada a las estructuras de las que formamos parte.

• La ciencia fue una de las utopías en la que estamos instalados, la ciencia y la

técnica nos dará aquello que buscamos, etc. viene dado por una falacia.

• Es también una posición antiexistencialista: CUADRO.

Los autores post-estructuralistas se vincularon a lo que P. Ricoeur llamó: Filósofos de la

Sospecha. Entre ellos encontramos a: Marx, Nietzsche y Freud. Casi todos los pensadores post-

modernos harán lecturas sobre Nietzsche muy importantes para la historia de la filosofía.

El estructuralismo coincide con el desarrollo del neocapitalismo que hasta cierto punto

trató el tema de la condición humana. En los años 60 no existe este panorama de guerra, por ello, es

19

denominada en España “el desarrollismo”. En este momento, la economía empieza a mejorar junto

con las condiciones de vida. En Europa este fenómeno es mayor, por ello, existe una visión positiva

de la filosofía y de la vida. En el contexto francés, se produce de una forma muy clara ese fenómeno

de reacción contra el existencialismo.

EXISTENCIALISMO ESTRUCTURALISMO

Condenados a ser libres Libertad es una ilusión

La vida como PROYECTO Sujeto sometido a la estructura

El hombre hace la historiaNo hay linealidad o sentido en

la historia

20.13.03

Los estructuralistas imponen una nueva metodología las ciencias humanas, frente al

primado del sujeto y de la historia, ellos enfatizan en la estructura y el sistema. Desde luego, no hay

un estructuralismo unitario en todos los autores, muchos de ellos incluso rechazaron esta

denominación. Tampoco hay una denominación que podamos tomar por igual ni en cuanto al

método ni a la temática de trabajo.

Hay un texto de J. Piaget nos dice “el carácter de totalidad propio de las estructuras es

esencial, pues, la única noción en la que todos los estructuralistas están de acuerdo es en la de

estructura y agregados […]. Una estructura está ciertamente formada de elementos pero, estos están

subordinados a leyes que caracterizan al sistema como tal y, estas leyes, llamadas de composición,

no se reducen a asociaciones acumulativas, sino que confieren al todo, en tanto que tal, propiedades

de conjunto distintas de los elementos”10. La realidad estudiada en los distintos ámbitos de las

ciencias sociales están vinculadas al concepto de estructura. Las realidades humanas pueden

explicarse porque forman parte de una estructura que regulan su conocimiento epistémico y que se

configura en un sistema.

a) El estructuralismo lingüístico.

Claude Lévi-Strauss iniciador de la corriente parte del modelo lingüístico estructuralista

y, acostumbra a decirse que el punto de partida es el curso de Ferdinand de Saussure, un curso

recopilado por sus alumnos y publicado en el año 191611. Sienta con esta obra las bases del

estructuralismo. A esta obra le siguieron otras obras como la de Hjelmslev que pertenece a la

Escuela de Copenhague, Prolegómenos a una teoría del lenguaje.

20

10 PIAGET, J.;

11 Curso de lingüística general.

El presupuesto metodológico básico de la lingüística estructural es la distinción entre

lengua (langue) y habla (parole). La lengua es concebida como un sistema consistente en el

conjunto de estructuras que regulas las relaciones del significante con el significado, la forma y el

contenido. El habla es el acto del sujeto hablante, dependiente de su voluntad, es individual y de

naturaleza subjetiva. El lingüista se propone estudiar la lengua como objeto empírico e

independiente del hablante, de acuerdo con los siguientes supuestos:

1) Debe procederse al estudio de la lengua con métodos deductivo analíticos,

como cualquier otro objeto científico.

2) Los procesos de orden superior serán reducibles a unidades cada vez más

pequeñas y en número limitado: texto, frase, palabra, sílaba, etc. Un pensador ruso

Vladimir Propp, en su obra Morfología del cuento, aplicó el método al ámbito literario y

estudió los cuentos tradicionales y leyendas rusas, analizando sus estructuras básicas y

cómo funcionan los elementos dentro de este sistema particular.

3) Este principio es invocado por los estructuralistas filosóficos como hipótesis

básicas para las ciencias humanas y la filosofía. Efectivamente, la filosofía y las ciencias

humanas consideran que todo proceso tienen un sistema subyacente, poniendo al

descubierto los elementos que lo constituyen. Por lo tanto, todos los sistemas de

pensamiento deben ser parcelados y sometidos a análisis sectoriales. Estos análisis

pondrán al descubierto el conjunto de elementos que regulan su funcionamiento.

Debidamente acotados todos los sistemas humanos obedecen a sistemas de elementos

estructurados y, en todos ellos, hay estructuras y hay elementos y cada elemento tiene una

función dentro de la propia estructura.

4) La lengua es patrimonio de la colectividad y nadie es responsable de ella. El

sistema lingüístico, para de Saussure, es inconsciente para el sujeto hablante que es un

simple ejecutor. La estructura es la responsable última de la significación y cada elemento

cumple la función que le corresponde. También la filosofía, basada en la subjetividad,

parte del hecho de que el sujeto está condicionado por un conjunto de estructuras que lo

constituyen: biológicas, psíquicas, anímicas, económicas, sociales, políticas, etc.

Estructuras que constituyen su ser social y su mundo.

5) La lengua es un sistema cerrado de signos, dentro de los cuales, cada unos

tiene un valor determinado. El valor de cada signo se deriva de la doble relación

significante-significado, pero el valor de cada signo depende de la relación de cada uno

con los demás. Por lo tanto, los signos son de naturaleza relacional y, se constituyen más

21

que por sus referencias a las cosas, por su diferencia12. Todo el complejo sistema que es la

lengua, en el fondo, pivota en la diferencia. Esta conclusión marca una nueva filosofía: la

lengua debe ser interpretada con independencia de los sujetos a los que se aplica.

6) Por último, todo sistema o estructura debe estudiarse desde el punto de vista

sincrónico ya que la historia o la diacronía puede alterar el sistema.

Estas tesis supusieron para la filosofía un nuevo rumbo que, en cierto modo, perduran

en nuestra época. Nosotros prestaremos especial atención al estructuralismo filosófico pero

debemos dedicar un punto al estructuralismo filosófico y antropológico.

b) El estructuralismo filosófico y antropológico.

Introducido el estructuralismo en la lingüística pasará a otros ámbitos de las ciencias

humanas, que adoptan la metodología del estructuralismo lingüístico. Cambia ahora en dos sentidos

la configuración del sujeto y se rechaza el humanismo. En primer lugar, desde el punto de vista

metodológico se da primacía a las estructuras, a los sistemas y códigos, por lo que el sujeto deja de

ocupar el lugar central. En segundo lugar, desde el punto de vista del contenido las filosofías

estructuralistas se opondrán a las concepciones humanistas o existencialistas.

La repercusión del estructuralismo puede sintetizarse en tres principios:

1) el carácter regulador de las estructuras,

2) la exclusión del sujeto como factor explicativo,

3) y, la diferencia pasa a ocupar un lugar central como entidad y como

valor.

DEFINICIÓN DE ESTRUCTURA: “Se entiende por estructura el conjunto

sistematizado o red relacional en la que la modificación de un elemento implica a todos los demás”.

“La estructura es el principio responsable de los hechos observables”.

02.04.13

NOTAS DE LA ENTREVISTA DE LÈVI-STRAUSS

Nace el 28 de noviembre de ----

Una de sus obras más importantes es Tristes Tópicos. En 1939 vuelve de Brasil y se

plantea escribir un Romance. Cuando escribió Tristes Tópicos hizo un análisis de su viaje a Brasil y

recogió diversas aventuras. Describe como la humanidad se había establecido en la “monocultura”.

A de más de ser un gran escritor es muy importante para el conjunto de escritores franceses que

formaron la academia. Es un libro muy personal, trata de analizar las diferentes culturas de Brasil.

22

12 “En la lengua no hay más que diferencias”, nos dice de Saussure.“Dans la langue il n'y a que des différences”

La visión de su pensamiento ofrece una nueva filosofía en la que se compara la forma y el

contenido de los temas que trata. Lèvi-Strauss es un pensador muy importante, lógico que trató de

llevar a este campo todo aquello que se puede oír, tocas y ver. Un amigo de su padre le recomendó

leer a Freud.

En 1934 su carrera dio una vuelta de tuerca, un profesor de la Universidad de Sao Paulo

lo condujo hacia la sociología y la etología. Trabajó sobre estos temas durante una época a distancia

hasta que se embarcó en un viaje a este país. El impacto que recibió del país lo describió con el

concepto del Nuevo Mundo, en el que se encontraban una gran cantidad de indios que tenía que

estudiar. Vio pasar a una ciudad virgen, a una gran ciudad como el París del que procedía. Lo que en

Europa llevaba un producción de años en Brasil se producía en meses.

En esta época la educación para los brasileiros era para gente rica, en esta época se

produjo el cambio de visión y la educación se implantó para todas las personas que querían estudiar.

En 1934 se fundó la Facultad de Filosofía en la Universidad de Sao Paulo. Cuando Lèvi strauss

empezó a dar clase en la universidad, se vio obligado a escribir una obra en la que plasmase

claramente su pensamiento, dejando a un lado todos los pensadores anteriores. Esto fue causado por

el gran interés de los estudiantes de Brasil, que lo querían saber todo. Los europeos le habían traído

nuevos conocimientos acompañados de una nueva disciplina y de un nuevo método. Como

sociólogo Levi Strauss colaboró en la constitución de la nueva población brasileira. Tuvo una

relación muy estrecha con algunos intelectuales de Sao Paulo.

Se casó con una etnógrafa que le ayudó mucho con sus estudios sobre la sociedad de

Brasil. Como delegado del Departamento de Cultura de la facultad de Filosofía fue encargado de

una gran investigación en la que incluso se grabó una película sobre los indígenas. Estudió una de

las tribus más vírgenes del momento, la de kadiweu. Analizó la estructura y el equilibrio que

provocaba cierta simetría en la cultura de esta sociedad. En su obra nos encontramos con brillantes

descripciones no sólo de la sociedad, sino también de los paisajes en los que habitaban. Las

descripciones hechas por investigadores anteriores fueron comprobadas por el mismo Levi-Strauss

y se quedó asombrado por lo poco que había cambiado la sociedad en tanto tiempo, a diferencia de

lo que pasara en la ciudad de Brasil. Las pinturas que se realizaban los indígenas en la cara y en su

cuerpo eran perfectamente simétricas.

Esta conservación de las tribus indígenas en la actualidad sufren un gran impacto

demográfico pero algunas de ellas se encuentran en renacimiento.

El estructuralismo nace a partir de la reflexión de este análisis social, como método de

comprensión cultural.

23

03.04.13

El estructuralismo nace en el ámbito de la lingüística y tendrá una gran repercusión en

las ciencias sociales y también en la filosofía. Una de las figuras más importantes para entender el

tránsito del estructuralismo desde la lingüística hasta la filosofía es la figura de Lèvi-Strauss, un

autor que aplicará el método estructural al análisis e interpretación de las culturas.

B) Claude Lèvi-Strauss y la antropología estructural.

a) Aproximación biográfica.

Nace en Bruselas (Bélgica) en 1908 y muere en París en el 2009. Era de familia hebrea,

sus padres eran judíos de origen franco-alsaciano. Realizó sus estudios en París y después estudió

filosofía y derecho en la Sorbonna. No se licenció en derecho pero terminó filosofía en 1931,

comenzó a dar clases en secundaria pero le plantearon realizar una expedición en Brasil. Y en Brasil

comenzó a colaborar como profesor en una de las universidades más importantes de América, la

Universidad de Sao Paulo. Esta universidad tenía como política traer a profesores de Europa y

aunque Lèvi-Strauss no era muy notable en aquella época vieron en él un gran potencial que en

realidad tenía. En 1939, llega a Brasil y hará su primer trabajo etnográfico de campo. Estuvo entre

el 1935 y 39 donde realizó sus estudios entre los arrabales de Brasil.

Y realizó un estudio franco-brasileña en el Mato Grosso en el Amazonas. Esta fue la

experiencia que realmente le marcó para que se diese a dar el paso desde la filosofía a la

antropología, experiencia que contó en Tristes Trópicos. Volvió a Francia donde fue movilizado

para la guerra que había empezado, después de la misma volvió a pensar en su futuro. Tenía muy

presente su experiencia, la antropología le llamaba enormemente la atención pero tuvo que

preocuparse por sobrevivir.

Le surgió la oportunidad de dar clase en la Escuela de Ciencias Sociales de la

Universidad de Nueva York. Aquí entró en contacto con Roman Jakobson el que le influyó en gran

medida a la hora de aplicar el estructuralismo a los fenómenos sociales. Después colaboró también

con la embajada francesa en Washington. Y regresó a París para presentar su tesis doctoral sobre

“La vida familiar y social de los indios nambikwara”. Investigación que da lugar a su obra Las

estructuras elementales del parentesco. A nosotros nos interesa constatar que a través de J.

Jacobson toma contacto con el estructuralismo y con F. Saussure del que toma aspectos para su

futuro método estructural: las oposiciones binarias como rasgo distintivo de la lengua; las dos

grandes coordenadas de análisis: sincronía y diacronía; etc.

Puso en práctica el método estructural en la última obra citada, analizando como

organizaban sus relaciones de parentesco los indios nabikwara y, ya cuando regresa a Francia, a

24

principios de los años 50, un autor de cierta fama internacional integrándose en el CNRS. Es el

centro de investigación público francés. Además, colabora con otras instituciones, antes de

instalarse como profesor en la École des Practique Hantes Études. En el año 1955 es cuando

aparece Tristes Trópicos y, a partir de aquí, aparecen otras de sus obras como: El pensamiento

salvaje (1962), La antropología estructural (1958), etc.

b) El método estructuralista en antropología.

Para Lèvi-Strauss las diversas esferas de la realidad antropológica están reguladas por

estructuras interrelacionadas. Lo demostró en sus diferentes estudios mostrando que el parentesco,

el mito, la magia, la religión y la economía comparten una profunda afinidad estructural. El análisis

de cada uno de estos órdenes y la comparación entre ellos, desvelará un código universal común

que es de naturaleza semiológica. Por lo tanto, la naturaleza estructural pertenece a la naturaleza

única de la que forma parte el hombre. La naturaleza humana es semiológica y regula todas las

manifestaciones de la vida social, cultural, etc. El espíritu humano es inconsciente pero tiene la

capacidad de ordenar espontáneamente todas las actividades pertenecientes a los distintos órdenes o

sistemas de la vida social.

Tal como nos dice el propio Lèvi-Strauss en una obra titulada Lo crudo y lo cocido

publicada en el año 1964. “La imagen del mundo se encuentra inscrita en la arquitectura del

espíritu”. Podemos sintetizar el método estructural en el siguiente esquema13:

Método Estructural: Etapas o Fases

Hipótesis: Los hechos sociales son como una lengua/lenguaje y, por lo tanto, se puede aplicar un método similar al de la lingüística.

a) Observación-descripción de los hechos: los hechos deben ser observados y descritos con exactitud, estudiados en sí mismos y descritos en relación al conjunto.

b) La construcción de modelos: una vez recogidos los hechos debemos usar un modelo que agrupe estos hechos, el mejor será el más simple y que no utilice hechos fuera de los considerados y, además, de cuenta de todos ellos.

c) Experimentación sobre los modelos: es el conjunto de procedimientos que permite saber cómo reacciona un elemento dentro de ese modelo, sometido a modificaciones o comparaciones.

d) El antropólogo debe comparar y formular las estructuras de cada sistema para establecer los modelos que marquen los principios de dicho sistema. La meta es llegar a dilucidar las estructuras mentales que hacen posible y expresan las estructuras sociales.

25

13 BOLIBAR BOTIÀ; El Estructuralismo, Ed. Cincel, Madrid (pp. 58-59).

Con este método, Lèvi-Strauss, mostró que era posible aplicar el método estructural a

las ciencias humanas y, más concretamente, al estudio de las culturas porque, desde su punto de

vista, las diferentes culturas, las conductas de los seres humanos y los mitos revelan la existencia de

patrones comunes en la vida social.

09.04.13

C) Los márgenes de J. Derrida.

a) Apuntes bibliográfico.

Nace cerca de Argel en el seno de una familia de comerciantes judíos, estudia en la prestigiosa

École Normale Supérieur en París, en donde se licencia en el año 1952 y en el 1956 obtiene la

cátedra de filosofía que ejerce inicialmente en un instituto de Argel entre 1957 y 1959. Así, pasará

unos años hasta en el 1965 es nombrado director de estudios en la Universidad de la Sorbona. Allí

coincidirá con Louis Althusser y Paul Ricoeur. Comienza una carrera universitaria que será

fulgurante y muy prestigiosa llegando a se profesor invitado en la Universidad de Harvard. Fue un

autor muy prolífico y publicó más de 80 libros. Durante muchos años se negó a entrar en el juego

de los medios de comunicación, lo que explica que no hubiese fotos ni imágenes de TV pero hacia

el final de su vida renunció a este aislamiento y concedió numerosas entrevistas a la TV francesa.

Fue un intelectual comprometido y apoyó la primavera de Praga, aplastada por ese peso de lo

que se llamaba “el telón de acero”, también se pronunció en contra del Apartheid sudafricano.

Murió en un hospital de París de un cáncer de páncreas el 9 de octubre del 2004.

b) Influencias.

En sintonía con el estructuralismo Derrida culmina el “pensamiento de la diferencia”. El

concepto de diferencia puede ser aplicado al ámbito filosófico como hizo este pensador. Es un autor

influenciado por Nietzsche. En su pensamiento hace una crítica del pensamiento universal,

culminándolo en la historia del logos, en autores como Sócrates y Platón. La figura de Nietzsche

tendrá una gran influencia a lo largo de todo el siglo XX. Todos los autores lo tomarán como un

referente, frente a la otra tradición socrático-platónico-medieval.

Dará lugar al logocentrismo, a través de la deconstrucción de la metafísica que es un crítica a

la tradición filosófica que arranca en Platón. La deconstrucción fue una de sus contribuciones al

pensamiento actual, critica de esta manera los presupuestos y conceptos de los textos filosóficos

clásicos a través de lo que podríamos denominar un desguace discursivo. Por lo tanto, el foco está

en el lenguaje, en las palabras, en los conceptos; en definitiva, en el lenguaje filosófico general.

Conviene hacer un análisis y crítica muy honda en el lenguaje si queremos subvertir también lo

tradicional.

26

Otra de las influencias es M. Heidegger, sólo a través de una deconstrución del lenguaje

podemos hallar el camino para la metafísica. Derrida denunciará la metafísica tradicional,

acusándola de ser una estructura teórica, organizada en torno a un centro que es la presencia del

logos. Criticará la metafísica de la presencia, refiriéndose a esta metafísica del ser como una

metafísica del logos. El pensamiento metafísico tradicional limitó la cuestión del ser al considerarlo

únicamente como ser del ente, dominado por la idea de presencia. Su ambición es la superación de

la filosofía en tanto que metafísica onto-teológica. Tiene como modelo principal el ser y más

concretamente, a Dios. Este modelo metafísico lo encontramos en Martin Heidegger pero no

aparece el concepto de Dios, algo que coincide con J. Derrida.

Un grupo afincado en París conocido con el grupo “Tel Quel” que fundamentalmente era un

grupo de estructuralistas y que terminó siendo él mismo un miembro más del estructuralismo. Al

propio Derrida no le gustaba que le considerasen miembro del estructuralismo pero él mismo se lo

buscó, porque muchas de sus obras están dedicadas a pensadores estructuralistas. Aunque se

preocupó de todos estos asuntos, se ocupó también de Marx y Husserl, Leviná, etc. Escribió sobre

el problema de la identidad en Europa. En España, tiene una discípula Cristina de Peretti.

c) Pensar la diferencia.

El pensamiento de la diferencia entendido como una realidad positiva tiene formulaciones

diversas que arrancan a principios del siglo XX. El punto de partida emblemático es el modelo de la

lingüística. Derrida representa la formulación más ejemplar de esta filosofía de la diferencia en un

sentido que podemos denominar post-estructuralista. En el fondo se trata de la dialéctica entre signo

y sentido, entre las palabras y las ideas. O lo que es lo mismo, el lenguaje y su fundamento. Por lo

tanto, el lenguaje es un sistema simbólico puramente significante cuya base son formas vacías pero

susceptibles de un pluralidad de significados. Derrida reivindica el valor de los signos dando

primacía al fenómeno manifestado a través de las palabras.

Se centra especialmente en el valor del lenguaje y, en particular, en el valor autónomo de los

signos dando primacía al fenómeno. Tiene una obra titulada La voix et le phenomène. Pensar en y

desde la diferencia significa situarse en la inseguridad, en la ambigüedad propia del lenguaje,

franquear los límites de la episteme occidental, dicho de otro modo, traspasar los límites de la razón

analítica para buscar una nueva racionalidad. El lenguaje limita y las palabras llevan una carga que

se puede cambiar. Si uno quiere ser rigurosa debemos pensar desde la diferencia para poder repasar

el límite de nuestro lenguaje. Para lograr esto son necesarios nuevos conceptos, que rompan el

esquema del pensamiento tradicional regido por el logos, para expresar esta idea de la diferencia

propuso el término différance. Este neologismo comienza por ser diferente incluso en su propio

27

comienzo. El participio presente de este verbo que es el verbo diferir, significa diferir pero también

posponer. Vemos que es todo un juego de matices al elegir esta palabra. Este “ser diferente”

significa no ser idéntico, llevado esto al ámbito del pensamiento lleva consigo marcar el ámbito de

cada filosofía. Pues, de la misma manera que el pensamiento piensa, la différance, difiere. Para

materializar las diferencias que generan sentido debemos apreciarlas en cada elemento de la lengua,

mediante una traza, una huella que remite, a su vez, a otros elementos del sistema. Ahora vuelve a

F. de Saussure, en el lenguaje cada signo es lo que es en virtud de una huella o una traza que

diferencia unos signos de otros. La esencia del lenguaje es, en efecto, la diferencia. En cuanto que

posibilita las diferencias, la diferancia es considerada una archihuella o una archiescritura. Habla de

una especie de escritura primigenia que hay que recuperar porque es desde aquí desde donde

podemos considerar el uso de las palabras que con el paso del tiempo se han ido gastando,

deformando, deteriorando.

16.04.13

D) Logocentrismo y Fonocentrismo.

Muy relacionado con esta idea, está su crítica al logocentrismo y fonocentrismo. Nuestro

filósofo defenderá que la palabra-signo estuvo siempre vinculada con un sistema comunicativo, con

el fin de expresar o comunicar algo. Lo que equivale a reconocer que el sentido precede al signo y

que éste sólo es una manifestación de aquel. En La voz y el fenómeno (1967) “el signo es el apoyo

exterior a algo que le sirve de fundamento, ese algo tuvo en el pensamiento occidental diferentes

denominaciones, entre ellas logos”. El logos remite al fundamento de la racionalidad. J. Derrida

afirma que nuestra tradición occidental fue esencialmente logocentrica, concediendo al signo una

función subsidiaria o complementaria. El concepto logocéntrico es es concepción en la que el

fundamento como logos era centro. El signo es la parte significante pero remite a un significado y

presupone, por lo tanto, un logos del decir que tiene su fundamento en el ser de las cosas. Este

logocentrismo es fruto de un sometimiento del signo a un designio ontológico en el que el ser está

presente como garantía de sentido.

El signo cumple una función pero subsidiaria o accesoria porque se somete a la verdad. El

lenguaje se somete al ser. La palabra se somete al pensamiento. Estamos pues ante un pensamiento

logocéntrico que ha menospreciado el signo. Este pensamiento ha existido en paralelo al

pensamiento fnocéntrico, que es el reconocimiento de la palabra hablada como el signo por

excelencia. La palabra es un cuasisigno y también una cuasipresencia. Por lo tanto, también este

signo hecho de sonidos tiene un lugar complementario en la tradición filosófica occidental y, todo

ello, hacen que sean solidarias a la crítica al logocentrismo y al fonocentrismo. Y frente a ambos

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conceptos, Derrida, procurará la liberación del significante. Volver a realzar el signo y la voz. Esto

dió lugar a un proyecto que llamo: la gramatología.

E) El proyecto grammatológico.

La construcción metafísica occidental tuvo como base el logo centrismo y como origen

solidario el fonocentrismo. Privilegiar la foné (habla, voz) es privilegiar también la conciencia pues

la voz, es inseparable de la conciencia. Y, por lo tanto, el fonocentrismo origen del posterior

logocentrismo es un idealismo metafísico, porque favorece la creencia en un contenido esencial o

eidético sobre lo dado….. O representación suplementaria de la palabra.

La estrategia deconstructiva de Derrida consistirá ahora en dos momentos diferenciados: el

primero, consiste en reconstruir la historia del logocentrismo-fonocentrismo a través de sus

representantes más significativos: Platón, Aristóteles, Descartes, Rousseau, Hegel, Husserl, etc. En

segundo lugar, pasa por invertir esta relación de tal manera que sea el significante mismo de la

escritura (graphé) el que fundamenta cualquier signo. Y la phoné es un aspecto de la graphé. Este

proyecto lo denomina Derrida el proyecto grammatológico y nos lo presenta en una obra titulada De

la gramatología (1967) y tiene, también dos momentos: mostrar el lugar que la grama ocupa con

respecto al logos; en segundo lugar, establecer los fundamentos de una ciencia: la ciencia de la

escritura que el denomina grammatología, en un momento histórico en el que se clausuró la época

de la metafísica.

El fin de la metafísica tiene en la obra de Derrida a un exponiente del pensamiento metafísico.

¿Cómo organizar un discurso que no tenga presente el pensamiento del ser? Fueron cambiando los

referentes ontológicos pero ha sido un pensamiento fundamentalmente metafísico.

F) La deconstrucción.

Considera Derrida que la crítica contra la filosofía acusándola de ideología o de ser una

teología encubierta o una teoría excesivamente abstracta no es una crítica limpia sino viciada

porque estamos presos del lenguaje y de sus categorías que son las categorías del logos. Cualquier

refutación o crítica que realicemos será siempre en el lenguaje de la filosofía, por lo que la estamos

reafirmando. Esto lo afirma en su obra La escritura y la diferencia (1967). Sin embargo, el lenguaje

filosófico contiene fisuras, tiene por lo menos dos sentido aunque su engaño consista en hacernos

creer que sólo existe un sentido.

La empresa de la deconstrucción consiste en deconstruir el discurso absoluto de la filosofía

siendo conscientes de que nos movemos dentro de sus límites con la intención de destruirlo. La

empresa de la deconstrucción no es una tarea de destrucción para quedarse en un nuevo centro que

tenga los mismos principios, sino abandonar el centro para situarse en los márgenes del discurso. Es

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deconstructiva porque destruimos para construir después nuevamente, trabajando en la base de los

conceptos mostrando su doble cara: transgresión y una nueva configuración. Tiene dos

orientaciones se deconstruye o desmonta el discurso viejo para mostrar una nueva configuración.

Concibe cuatro fases:

• Simulación: mostrar la doble carac implícita en nuestros conceptos, poniendo de manifiesto

sus presupuestos metafísicos e ideológicos.

• Deshacer el lenguaje para poder salir del logos. Invertir el lenguaje cambiando el orden

conceptual.

• Inversión conceptual de las concepcións recibidas a través de la tradición occidental: habla-

escritura, inteligible-sensible, concepto-metáfora.

• Construcción de conceptos no asimilables dentro del sistema anterior, conceptos que estén

en los márgenes de esa lógica.

En la medida en que todas las instituciones sociales y políticas tienen sus propias prácticas

discursivas la deconstrucción puede tener consecuencias sociales y políticas. Pero no se puede

asimilar con un programa político concreto ni buscarle una rentabilidad política a esta

deconstrucción derrideana. La deconstrucción tuvo importantes repercusiones a la crítica literaria de

USA a un movimiento conocido como descontructismo que consiste en una nueva lectura y de

construcción literaria, invirtiendo la lectura clásica de la literatura.

BIBLIOGRAFÍA

Bolivar Botiá, A.; El estructuralismo: de Levi-Strauss a Derrida, Ed. Cincel, Madrid.

Da Silva Estanqueiro Rocha, A.; O problema do estructuralismo, Fundaçao Calauste do gulbenkian,

Lisboa.

Levi-Strauss, C.; Tristes Trópicos.

Derrida, J.; Márgenes de la Filosofía.

Derrida, J; De la Gramatología.

Foucaud, M.; Las palabras y las cosas, Ed. Siglo XXI.

Foucauld, M.; El orden del discurso.

Agís Villaverde, M.; Camiñantes. Un itinerario filosófico, Ed. Galaxia, Vigo, 2009.

23.04.13

TEMA 4: La Teoría Crítica.

A) La Escuela de Frankfurt.

El pensamiento marxista de siglo XX estuvo marcado por la revolución de octubre de 1917 y la

posterior evolución de lo que se llamó el socialismo real, cuyo ejemplo paradigmático fue el

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comunismo soviético. Muchos intelectuales a principios del siglo XX vieron en ello una esperanza

que el comunismo va a desintegrar. La práctica política va a desintegrar todo ello porque la doctrina

marxista implica una serie de fases que culminaban en una sociedad sin Estado y esto no se dio. A

pesar de todo, desde el ámbito filosófico hubo autores que escribieron y reescribieron las teorías

sobre el marxismo para pulir contradicciones. Así nace la Escuela de Frankfurt.

Los pensadores de esta escuela trataron de ajustar las teorías marxistas a las cuestiones sociales. A

ellos les gustó más la denominación de Teoría crítica. Esta escuela tuvo su génesis en el instituto

para la investigación social (Institut für Sozial Forschung) que fue fundado en Frankfurt en el año

1923 gracias al legado de Felix Weil, que era un adinerado empresario que ofreció su dinero para

crear esta escuela.

A partir del año 1930-31 tomó su dirección Max Horkheimer que fue el verdadero impulsor del

pensamiento filosófico. Era un joven que dirigió la escuela en el período de 1930-33 pero este

último año tuvo que exiliarse, primero en Francia y después en USA. Se unieron a este instituto el

filósofo y musicólogo T. W. Adorno (1903-1969) y también H. Marcuse (El hombre

unidimensional). Después de la guerra Marcuse permaneció en los EEUU y Horkheimer y Adorno

regresaron a la Alemania Occidental. Se incorporaron después de la guerra notables filósofos como

J. Habermas. Horkheimer se centró en la elaboración del programa de la Escuela, programa que fue

conocido con la denominación de “teoría crítica de la sociedad”. Entre otras cosas se denominó así

porque su aportación fue reformar ciertas cuestiones sociales que eran injustas. Se movieron hacia

una crítica de la sociedad y de la cultura. Después de la guerra cambió mucho la situación porque

muchos totalitarismos desaparecieron.

Para comprender las aportaciones de la Escuela de Frankfurt hay que enmarcarla en su

circunstancia histórica: nace en la posguerra de la I Guerra Mundial, pasa por la experiencia del

nazismo y del fascismo, conoció el estalinismo de la Unión Soviética (1922-53), sufrieron la

experiencia de la II Guerra Mundial, sufrió la Guerra Fría. Para entender la Escuela de Frankfurt

hay que tener en cuenta el gran impacto que causó en estos pensadores el desarrollo de la sociedad

tecnológica avanzada, decididamente las circunstancias habían cambiado mucho desde que Marx

creara el Capital. Ahora se debía crear una nueva teoría para una nueva sociedad.

B) Max Horkheimer (1895-1973

a) La teoría crítica: orientación y concepto.

El término teoría crítica no aparece en los primeros números de la revista (Zeitschrfit für

Sozialforschung) que publicaba los artículos del Institut für Sozial Forschung. Emplearon el

término de teoría crítica en lugar de la expresión Escuela de Frankfurt para definir sus señas de

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identidad. El término lo introdujo por primera vez Horkheimer en un artículo publicado en esta

revista en el año 1937, titulado: “Teoría tradicional y Teoría crítica”. 30 años después, Adorno

explica esta formulación diciendo que no se trata de un intento más de aceptar el materialismo, sino

de una nueva construcción teórica. Pero en su base está el marxismo, la teoría crítica deriva de la

descripción convencional del marxismo como crítica de la economía política.

Por consiguiente, el contenido de la teoría crítica tiene como objetivo realizar un análisis de la

sociedad existente y promover su renovación. Al teórico crítico le importa fundamentalmente

acelerar un desarrollo que conduzca a una sociedad sin explotación. Si hemos de hacer caso de

Horkheimer nos informa de que “la teoría crítica no cuenta con ningún precedente específico a parte

del interés inherente a la supresión de la dominación de clase”. Esto de no tener herencias

específicas no es plausible, como podemos ver tiene una gran influencia de la teoría marxista. Para

Horkheimer la diferencia fundamental entre la teoría tradicional y la teoría crítica estriba en que

cada una de ellas presupone una teoría del conocimiento distinta. La teoría tradicional se deriva de

un modelo de conocimiento basado en las ciencias especializadas, en particular, las ciencias de la

naturaleza. Y, la teoría crítica, parte de una concepción del hombre como sujeto creador de la

historia, por lo que le interesarán las ciencias sociales y las ciencias humanas.

“En la formación de sus categorías y en todas las fases de su procedimiento, la teoría crítica de una

forma completamente consciente persigue un interés en la organización racional de la actividad

humana, que se decidió a elucidar y legitimar. Porque no se refiere solamente a sus objetivos tal y

como fueron dictados por las formas de vida existentes, sino a los hombres y a todas sus

posibilidades. Por lo tanto, desde el punto de vista epistemológico la diferencia entre la teoría

tradicional y la teoría crítica, resulta ser la diferencia entre la filosofía clásica y la ciencia moderna.”

Esta cita pertenece al artículo antes citado de Horkheimer.

24.04.13

La base epistemológica de la teoría crítica es la de un humanismo metafísico como cumplimiento de

la especulación humanista, la teoría crítica constituye un juicio existencial sobre la vida del hombre

en una sociedad capitalista. Por lo tanto, se trata de poner de manifiesto las contradicciones de la

sociedad capitalista para alcanzar una maravillosa utopía que es la sociedad sin explotación. Para

este fin hay que conocer los mecanismos de la sociedad industrial avanzada para provocar una

transformación de la sociedad que tenga en cuenta al hombre libre y creador frente a un sistema

opresivo.

b) Las contradicciones de la sociedad industrial.

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Nuestro filósofo en los años anteriores a la IIGM opina que el fascismo está dentro de las leyes del

capitalismo, es decir, detrás de las leyes del mercado están las leyes del poder. Y que la tendencia al

lucro termina en la tendencia a la conquista del poder. Desde luego este planteamiento de

Horkheimer será modificado. Lo que si constata es que el desarrollo del capitalismo implicó un

desarrollo del aparato burocrático que aplasta al hombre como individuo. El cuanto al comunismo

opina que es un capitalismo de estado y, por lo tanto, incurre en las mismas contradicciones. En

definitiva, incluso las organizaciones proletarias dieron lugar a una estructura burocrática, mimética

del capitalismo. Esta lógica la analizará en una obra titulada Eclipse de la razón industrial (1947).

Posteriormente publicará una con la misma temática llamada Dialéctica de la Ilustración (1949).

En la primera obra se propone “examinar el concepto de racionalidad que se encuentra en la base de

la cultura industrial moderna y tratar de establecer si dicho concepto contiene defectos que implican

un tara esencial”. En la segunda obra investiga la lógica del proceso histórico de la civilización

occidental comprobando que el sueño de la sociedad emancipada se ha invertido porque hemos

transformado el sueño de la razón ilustrada.

c) La razón instrumental.

En opinión de Horkheimer, el concepto de razón que está en la base de nuestra sociedad y de

nuestra civilización occidental está enfermo desde su propia raíz. La enfermedad de la razón reside

en el hecho de que nació de la necesidad humana de dominar la naturaleza y este dominio, implicó

la implantación de una organización burocrática e impersonal que redujo al ser humano a mero

instrumento. Esto explica la sensación colectiva de temor, de desencanto que H expresa del

siguiente modo: “pesa sobre todos un sentido de temor y desencanto, y hoy en día las esperanzas de

la humanidad parecen más alejadas de su puesta en práctica de lo que estaban en aquellas épocas

bastante más sombrías en que fueron formuladas por primera vez”. Aunque parezca un paradoja en

el momento en el que los conocimientos técnicos se amplían, el pensamiento y la acción humanas

disminuye la autonomía del ser humano como individuo; dicho de otro modo, el progreso de los

recursos técnicos va acompañado de un proceso de deshumanización.

Nos dice Horkheimer que no sólo es el problema del tiempo sino esa sensación en que perdemos

libertad a medida que avanza la sociedad tecnológica. Esto, se ha producido porque el desarrollo de

la sociedad industrial sustituyó los fines por los medios. La razón se ha convertido en un

instrumento para alcanzar fines de los que la propia razón no sabe nada. La técnica y la ciencia

puede ser una forma más de ideología, nos dice Habermas en Ciencia y Técnica como Ideología, y

coincide con el análisis que hace Horkheimer. Así nos advierte que ningún fin es razonable en sí

mismo y por sí mismo. El pensamiento puede servir para cualquier fin bueno o malo, es un

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instrumento para cualquiera de las acciones humanas, siendo lo peor del caso que la razón se

encuentra enteramente sometida al proceso social. Su valor instrumental se convierte en el único

criterio.

d) Conclusión.

El joven H revolucionario, marxista, se fue alejando progresivamente de sus posturas juveniles y

renunció a todos los planteamiento en la conciencia de que la sociedad podría cambiarse pero con

una crítica. Fue tan sorprendente la evolución de su pensamiento que en una entrevista del año

1970, declaró y confesó su nostalgia sobre lo completamente otro, es decir, su interés por el mundo

del espíritu, la religión y la teología. En esta entrevista dice que fue marxista y revolucionario por el

peligro del nazismo, sin embargo, también dice que las ilusiones de Marx pronto quedaron en

evidencia. La situación del proletariado mejoró sin revolución, por tanto ahora interesaba la mejora

de las condiciones de vida y abogó por la solidaridad entre todos los seres humanos.

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