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Breve Vocabulario de Fenomenología

Apodicticidad: Proviene del griego apodeixis y significa demostración. La apodicticidad designa en Husserl el grado supremo de la evidencia, como indubitabilidad absoluta. En cada evidencia, la determinación de una cosa es captada por la conciencia con la certidumbre que la cosa en su modo de darse dada –el fenómeno- existe –en tanto que dado-, excluyendo la posibilidad ulterior de la duda. En suma, la evidencia apodíctica no es solamente la certidumbre de la existencia de las cosas, pues le corresponde también la absoluta imposibilidad de concebir su no-existencia, excluyendo de antemano toda duda imaginable como desprovista de sentido. En otros términos, la evidencia apodíctica es la “vivencia de la verdad” que resulta directamente de la síntesis entre la significación del objeto y su donación intuitiva. No es un simple sentimiento de certidumbre relativo a la experiencia interna de cada individuo, y por tanto susceptible de lo arbitrario de un hecho empírico. Es una vivencia pura que posee leyes de esencia y se manifiesta por la presencia inmediata del objeto enfocado. Es decir, esta presencia constituye directamente una evidencia apodíctica cuando el objeto intuitivamente dado corresponde al objeto previamente enfocado en la simple significación. Sin embargo, la apodicticidad adquiere otra significación en la Crisis. Ya no designa el saber absolutamente cierto, sino el saber aclarado por la razón. Actitud natural / Actitud fenomenológica: La tesis general de la actitud natural consiste en descubrir y acoger como existente un mundo, es decir una única realidad espacio-temporal de la que yo mismo formo parte, así como todo el resto de los hombres que se encuentran y vinculan del mismo modo con ella. La actitud natural es la posición de la existencia del mundo como realidad omni-englobante. “La actitud natural designa un estilo de existencia general que, movilizando el entendimiento, la voluntad, la imaginación y la sensibilidad, prescribe de antemano un modo específico de aprehensión del mundo. Es una ‘forma normativa’ que fija un estilo de vida firme y permanente. La actitud natural determina así el modo de ser fundamental del hombre en el mundo en tanto que aquel se aprehende como miembro de ese mundo, como un ente intramundano entre otros. En este sentido, el hombre natural toma el mundo y la vida en el mundo como evidentes, como dados naturalmente en la percepción y la acción ordinarias, sin interrogarse sobre las condiciones de esta donación natural” (Bégout 2007; 26-27). Pero esta actitud no es solo la actitud del hombre común, sino también de las ciencias, al menos de aquellas que fundan sus conocimientos en la creencia del mundo como realidad omni-englobante. En este sentido, la actitud natural es la tesis de la existencia no de un ente del mundo, ni de la totalidad de los entes mundanos, sino del mundo como horizonte último e irreductible. Pero, la “tesis” de la actitud natural no puede ser entendida estrictamente como una “tesis”, es decir como un postulado o una posición. Al contrario, la actitud natural es lo presupuesto en toda actitud, es la condición de posibilidad de toda actitud, sea teórica o práctica. Es por consiguiente, antes que una posición, un vivir comprometido en el mundo, por lo que el mundo no es planteado como objeto de una tesis, sino descubierto y acogido como “ya ahí”, como siempre disponible; se trata, por tanto, de una adhesión espontánea a una totalidad englobante. Estas consideraciones libran una consecuencia esencial: para poder hablar de la actitud natural, es preciso haberla abandonado. Así, una vez abandonada, se puede hablar de ella como de una tesis, como si la actitud natural no pudiera aparecer a ella misma en su significación propia. Es la reducción la que va a revela esta posición –espontánea e irreflexiva- como creencia que, en el plano de la actitud natural, se da como descubrimiento y receptividad pura. De este modo, solo ejecutada la reducción trascendental el mundo se revelará como constituido por una subjetividad trascendental (como fenómeno), como correlato de actos. Así, el sentido de la reducción trascendental sólo aparece cuando la reducción la revela en el momento mismo que la suspende. De esta manera, la actitud natural puede ser caracterizada como la falta de lucidez del sujeto respecto de su propia condición mundana que provoca el olvido de su condición de constituyente del mundo, esto es la de ser un “sujeto trascendental”. A este olvido de la dimensión trascendental puede llamársele también “mundanización de la vida trascendental” o el devenir de esta última en vida natural. Por mundanización hay que entender el olvido del carácter

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trascendental del sujeto y, por consiguiente, de su poder de constitución, así como el mimetismo óntico con las cosas intramundanas; es decir que el sujeto se capte como una cosa más entre las cosas.

Adoptar la actitud fenomenológica es dar cuenta del hecho de que no se puede decir nada del mundo tal como es en-sí. Es preciso instalarse en esta actitud fenomenológica, según la cual lo que es, es la relación entre el sujeto y el mundo (correlación) o el conjunto de los objetos. De este modo, la actitud fenomenológica sustituye la posición ingenua de la actitud natural. Así, lo que es primero es la correlación entre la conciencia y su objeto. Por otra parte, la fenomenología intenta filosofar sin presupuestos. Aceptarlos, sería aceptar instancias trascendentes (Dios, por ejemplo), como fundamento de todo conocimiento. Para Husserl se trata de no admitir ningún tipo de presupuesto, por ejemplo metafísico, y en particular de no admitir la existencia del mundo como siendo en sí, como anterior o primero con relación a la correlación sujeto-objeto. A juicio de Husserl, el primero en haber comprendido la correlación sujeto-objeto (antes que Kant), correlación que constituye el fundamento de la filosofía trascendental, fue Descartes. Cuando este último se pregunta en qué basarse para conocer, y para responder a esta cuestión, pone todo en duda, salvo aquello único de lo que puede dudarse, a saber el hecho de dudar, Descartes toma la vía que reivindica Husserl para entrar en la fenomenología. ¿Cómo instalarse en la actitud fenomenológica? A juicio de Husserl, practicando la epojé o reducción fenomenológica. Conciencia intencional: es el conjunto de actos, en primer lugar perceptivos, que tienden –enfocan- y tocan los objetos del mundo. La palabra intencionalidad no significa nada más que esta particularidad fundamental y general que tiene la conciencia para ser conciencia de algo, de llevar –de portar- en su cualidad de cogito, su cogitatum. Pero la conciencia intencional no se reduce al cogito y sus cogitationes (yo pienso, yo percibo, yo imagino, etc.), no se deja encerrar en los actos (las cogitationes) que irradian de un centro, el cogito, sino que abriéndose al mundo vía la intencionalidad, la conciencia fenomenológica se extiende: ella integra [en ella misma] su cogitatum, a saber el objeto mismo que enfoca, a título de unidad de sentido (noema), y no como cosa externa real]

La intencionalidad, para Husserl, no es una estructura psíquica, empírica, tampoco es una solo una propiedad de la conciencia comprendida como algo real en el espacio y en el tiempo. Aplicando la epojé y la reducción, entramos por tanto en el espacio de constitución de lo que es. Pero, ¿si ponemos entre paréntesis el hecho de ser en sí del mundo, si no se puede dotar a la estructura fenomenológica de un sentido empírico, qué sentido podemos darle a esta estructura? Lo mejor, para dar respuesta a esto, es hacer una analogía entre la conciencia intencional y la estructura matemática: en efecto, los objetos matemáticos no son objetos empíricos, y sin embargo los objetos matemáticos no se reducen a la producción en el espíritu de un individuo (producción mental). Los objetos matemáticos están caracterizados por una cierta forma de universalidad que supera su simple generalidad empírica. Y, a su vez, esta generalidad supera el simple mundo en sí. Para la conciencia trascendental y para la correlación sujeto-objeto husserliana, tenemos un sentido de ser que se asemeja al sentido de ser de los objetos matemáticos. Pero solo se trata de una semejanza. Para dotarle, entonces de un estatuto particular a las estructuras intencionales, Husserl introduce el término de esencia, o estructura eidética. �

Constitución: Constituir un fenómeno no es ni construir ni fabricar. Así por ejemplo no podríamos decir que constituir la mesa sea describirla en tanto que objeto: decir lo que hay sobre ella, decir cómo ha sido fabricada. Además, siendo que la investigación fenomenológica, llevando a cabo la reducción, ha suspendido el ser del objeto, entonces es claro que constituir no puede ser fabricar o construir la “existencia” de la mesa, puesto que la posición de existencia efectiva ha sido puesta entre paréntesis. Más bien, constituir la mesa, fenomenológicamente hablando, es captarla en una conexión de cualidades sensibles. Todos los modos de presentarse el objeto forman el despliegue de su aparecer. Así, constituir el objeto es dejarlo desplegarse según los modos de sus aparecer. En otros términos, la constitución es una “donación de sentido” o, más claramente, una “elucidación de sentido dado”. La conciencia tiene el poder de constituir el sentido de los objetos que se le dan, revelando su significación cada vez en propiedad. Es necesario precisar que la significación es una idealidad sin equivalente real, por lo que el sujeto trascendental no la puede producir, solo puede esclarecerla, captarla, reconocerla e interrogarla. Así, solo la conciencia trascendental del yo posee la facultad de poder dar cuenta del sentido de los diferentes objetos que la afectan. Pero, el poder constituyente del ego trascendental no es total. Hay tres dominios de objetos particulares que muestran esta imposibilidad: los objetos temporales, la esfera pasiva (afecciones pre-concientes, hábitos, asociaciones de ideas, pulsiones, sentimientos, etc.) y la experiencia del otro. Estos tres tipos de experiencias, muestran que el poder constituyente del ego no es total, puesto que hay significaciones que valen como objetividades identificables y reconocibles que se constituyen antes que el sujeto trascendental pueda incluso realizar su propia donación de sentido. Es decir, tomando en cuenta el análisis de la constitución temporal, de la constitución pasiva e inter-subjetiva, Husserl reconoce que el origen de la constitución de sentido no se puede hallar solo en el ego. Todo lo que se constituye en mí no se constituye forzosamente por mí; así hay donaciones de sentido que no dependen de la iniciativa exclusiva del ego.

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Descripción fenomenológica / Volver a las cosas mismas: El término cosa [el retorno a las cosas mismas] remite en alemán a Sachen y no a Dinge. Mientras que Dinge corresponde a la cosa física, Sache designa el problema, la cuestión, la apuesta de un pensamiento. Volver a las cosas mismas, es rechazar los argumentos doctrinales y los sistemas auto-coherentes en provecho de las interrogaciones nativas que suscita el mundo alrededor de nosotros y del que se nutre nuestra reflexión viva. Lo que busca Husserl, como ya lo hemos visto, es develar el sentido de los objetos que se donan a la conciencia.

El retorno a las cosas mismas, tal como ha sido explicitado durante todo este curso, exige, por otra parte, una marcha descriptiva. Describir es decir lo que se ve, y tiene la tarea de ser –la descripción- lo más completa posible, y por tanto no descuidar ninguna de las facetas de la cosa, el acontecimiento, la situación que conforma el objeto de la descripción. Por lo mismo, se trata de esforzarse de no completar la descripción con rasgos inventados generalizadores, que no forman parte de la experiencia efectiva del sujeto. Describir supone que se le refiera a una experiencia singular, individuada en el tiempo y en el espacio. La calidad de una descripción se mide según la capacidad del sujeto para librar los diferentes aspectos de la experiencia singular que hizo, y que, de un cierto modo, nadie más habrá podido hacerla, al menos, tal como la hizo él. De este modo, el uso de los indicadores temporales y espaciales revela en qué medida el sujeto está en relación inmediata y profunda con su propia vivencia. Sin embargo, siendo dada la gran dificultad de mantenerse en lo que verdaderamente se vivió, en virtud, por ejemplo, de la impresión de pobreza de esa vivencia (no hay gran cosa que decir al respecto), es irresistible la tendencia a agregar elementos que provienen de una vivencia anterior, imaginada o bien empática, transmitida por los otros: eso parece más verdadero… De hecho, es sin duda ilusorio pretender llegar a una descripción pura, solamente alimentada por la vivencia singular de un individuo inscrito en tal lugar y situado en tal momento del tiempo. Describir es necesariamente integrar a la descripción de la experiencia singular rasgos que dependen de mi memoria de otros acontecimientos, de mi imaginación de otras situaciones, del testimonio de otros de una experiencia que yo no he hecho, y que tal vez no haré nunca. De una cierta manera, acordarse, imaginar, experimentar la empatía forman parte de la calidad de mi experiencia singular. Estos actos de la conciencia contribuyen a desenclavar eso que podría tener de privado, de solipsista o de subjetivista. Ser lo más completa posible: Esto es hacer justicia a todos los aspectos de la experiencia vivida, trátese de las diferentes modalidades sensoriales, de las múltiples tonalidades emocionales, del tipo de temporalidad en obra, de mis diversos estados mentales o cognitivos, de mi apertura a los otros y a mi situación histórica. Sin embargo, he aquí la dificultad: ¿cómo ser completa sin completar?

Epojé: Es un término que Husserl retoma de la tradición escéptica antigua. Etimológicamente significa poner entre paréntesis, poner fuera de juego, fuera de circuito. ¿Qué se pone fuera de juego? Lo que se pone entre paréntesis en la epojé es el ser en sí del mundo, es decir la posición de ser autónoma. Es decir, la epojé es la puesta en suspenso de la posición de ser del mundo. Esto no quiere decir que se dude del mundo que existe: solamente que una existencia en sí no tiene sentido, depende, en última instancia de un prejuicio. Pero, no basta poner el sentido del ser en sí entre paréntesis, es preciso reconducir el sentido del ser del mundo a la subjetividad constituyente. Esta reducción del sentido del ser del mundo al sujeto cognoscente, es lo que Husserl llama la reducción fenomenológica. De este modo, reducción hay que entenderlo como reconducción del saber hacia la subjetividad trascendental. La epojé y la reducción promueven, por tanto, un cambio de actitud. Gracias a estas entramos en una esfera totalmente nueva según la cual el objeto que aparece no es considerado como en sí, sino como siendo enfocado por la conciencia. Es decir, en la actitud fenomenológica tenemos relación, no con objetos en sí, sino con objetos intencionales, es decir objetos en tanto que son enfocados por la conciencia. La fenomenología no tiene que ver con objetos sino con sentidos intencionales de los objetos.�� Husserl distingue claramente entre epojé y duda en sentido cartesiano, distinción que puede ser ejemplar para esclarecer el sentido mismo de la epojé. Primeramente, la duda cartesiana es provisoria e instrumental, pues dudo para salir de la duda y alcanzar una certidumbre indubitable, el ego cogito. La epojé, por el contrario, es definitiva. Yo suspendo toda actitud de creencia en el mundo, siendo esta actitud de suspensión mi única verdad: la epojé es su propio fin, mientras que la duda es un medio para alcanzar otro fin, la certidumbre. Por otra parte, la epojé no niega el mundo –mientras que Descartes en la Primera meditación lo niega, para luego recuperarlo en la sexta como realidad material sensible -, tan solo neutraliza su validez, lo que significa que ya no creo espontáneamente en la existencia del mundo, para más bien interrogar su sentido. El mundo continúa existiendo, pero yo me he inhibido de hacer juicios sobre él. El sujeto fenomenológico, el ego trascendental, no es sin mundo (weltlos), es sin valor-de-mundo. No pierde el mundo, no lo abandona, se retira del modo habitual de relación con el mundo, es decir abandona la vida natural o actitud natural. Así, el ego se impide participar de las evidencias naturales del mundo sustrayéndole su validez ontológica inmediata. No manteniendo como válida la creencia natural del ser del mundo, vuelve al mundo un fenómeno que posee ciertamente una pretensión de ser, pero que no es dada espontáneamente como simplemente siendo. Esta suspensión radical de la validez del mundo consiste en una inhibición de todas las tomas de posición téticas y dóxicas que conciernen al mundo. O dicho de otro modo, el sujeto

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suprime en él la tendencia espontánea de aceptar este ser del mundo y todo lo que lo compone. Esta abstención es posible porque el ser del mundo no es una propiedad objetiva de aquel, sino un valor general que le atribuimos, es decir el correlato de una creencia. De este modo, en la actitud natural el ser del mundo es planteado por la subjetividad, pero ésta no es conciente de su propia operación de posición dóxica, y piensa ingenuamente descubrir el ser del mundo como algo pre-dado, que se encuentra-allí. Lo interesante es que esta invalidación universal no concierne solo al ser del mundo sino también a las realidades mundanas, es decir, los entes, las cosas, los seres vivos y el ser humano. Así, La epojé poniendo en suspenso el valor de ser del mundo y de las realidades mundanas, también suspende a los otros hombres como realidades mundanas (corporales, sociales y simbólicas) en tanto que aparecen en la experiencia y participan de su modo de validación natural.

Pero de aquí, otra diferencia importante con la duda cartesiana: la epojé es universal en tanto que además de poner en suspenso el ser del mundo y de las realidades mundanas, pone en suspenso también a aquel que realiza la epojé: así, el yo que interrumpe toda posición sobre el mundo se pone él mismo en suspenso en tanto que parte del mundo. Mientras que el cogito que duda no puede dudar él mismo de sí, a nivel fundamental, si busca reconquistar la certidumbre absoluta e indubitable del ego cogito. Intencionalidad: La palabra intencionalidad es la particularidad fundamental y general de la conciencia de ser conciencia de algo. Así, la intencionalidad es la operación que dirige a la conciencia hacia su objeto –el objeto intencional- el que adviene desde entonces como sentido para ella. El enfoque intencional de la conciencia –la intencionalidad- anula la idea de una oposición entre el sujeto y el objeto, que tomaría a cada uno de estos polos como exteriores uno del otro y existiendo de modo independiente. Por el contrario, la conciencia está abierta a otra cosa distinta de ella, dejándose penetrar por esta. Simultáneamente, esta cosa que es enfocada (percibida, por Ej.) por la conciencia no adquiere una existencia sino bajo la mirada de esta última. La intencionalidad es este intercambio interactivo continuo de la conciencia y del mundo; este último toma sentido para la conciencia, y la conciencia para el mundo. Así, por ejemplo, si yo miro las ramas de un árbol por mi ventana, ciertamente si yo dejo de mirarlas ellas continuarían por ejemplo dando frutos; se puede decir por ello que hay una objetividad de las ramas del árbol pues son independientes de mí y de mi mirada. Sin embargo, en tanto yo no las mire, estas ramas no existirán para mí. De este modo, fenomenológicamente, el ser del objeto “rama” en tanto realidad en-sí, puramente objetiva, esto es sin intervención alguna de un sujeto, no es sino la dimensión más pobre y primaria de la “rama”. Cuando esta última es aprehendida por un sujeto, y aparece bajo mi mirada, adquiere un nivel más complejo. Así, la “rama” se vuelve un objeto intencional cuando ella “me aparece” tal como ella es, es decir tal como se da y aparece –para mí-. Este modo de aparecer de la “rama” para mí como lo que es tal como es se llama fenómeno. Mundo de la vida: Esta expresión (Lebenswelt) la toma Husserl de la Crítica de la experiencia pura de Richard Avenarius (1843-1896), pero recibirán en los años veinte una significación propiamente husserliana. Es a partir del problema de las ciencias objetivas, vale decir de la relación de fundamento entre el concepto científico y la intuición pre-conceptual. A juicio de Husserl, es preciso una restitución del “concepto natural de mundo” contra las falsificaciones de la metafísica dualista. Pero a partir de los años veinte, el problema que preocupará a Husserl es el de la relación entre el mundo abstracto de la teoría objetiva, de una parte, y el mundo concreto histórico de la vida subjetiva de la que forma parte la praxis teórica de otra parte. Así, la experiencia que sostiene las ciencias objetivas es la experiencia del mudo actual, concreto e histórico, con sus sedimentaciones culturales, sus conceptos y ciencias. Las tres tesis iniciales de Husserl respecto del mundo de la vida son:

1. El mundo de la vida, el único y verdadero mundo, es relativo y subjetivo, aunque su relatividad subjetiva siga siendo necesariamente oculta a la vida munda bajo la apariencia de la objetividad –del mundo.

2. La ciencia moderna objetiva ha perdido su significación para la vida, pues nunca tomó como tema el mundo de la vida en la relatividad subjetiva, precisa y paradójicamente porque se ha mantenido prisionera de la relatividad subjetiva del mundo de la vida. Es en cuanto no logra desprenderse del suelo del mundo de la vida que la ciencia objetiva se muestra incapaz de tomarlo como tema.

3. El único modo de restituir a la ciencia su significación para la vida consiste en liberarse del suelo del mundo de la vida rompiendo completamente con la vida mundana natural, y posibilitándole a la ciencia –o a una ciencia- hacer del mundo de la vida subjetivo-relativo su tema universal y sistemático.

Estos tres puntos pueden ser expresados del siguiente modo: “El ser del mundo no tiene el mismo sentido que su fenómeno. Como ser natural, el mundo se da como experiencia indubitable; pero como fenómeno trascendental, se manifiesta en la relatividad de su donación abierta y en la contingencia de un tipo de ente que, a diferencia de la conciencia absoluta, puede no ser. Dicho de otro modo, si la vida trascendental operatoria constituye originalmente el mundo en el primer sentido, como certidumbre amodal, el pensamiento occidental, en cuanto tal, no

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lo concibe sino como un fenómeno relativo y contingente. Los dos sentidos de mundo corresponden así muy precisamente a las dos maneras posibles para la subjetividad trascendental de vincularse al mundo: la naturalidad ingenua o la reflexividad pura” (Bégout 2007; 59).

De aquí se puede identificar el siguiente problema relativo al mundo de la vida. Pues, por una parte, Husserl afirma que el mundo de la vida, no siendo ni la totalidad de las cosas, ni la suma de las partes, ni una simple representación de la conciencia, es sin embargo el suelo y horizonte anterior a todo acto intencional, por tanto a toda pretensión de fundamento original de la conciencia en cuanto está ahí antes que una conciencia se vuelva intencionalmente hacia él para darle sentido, entonces, ¿de qué modo hay que entender el mundo como estructura previa de nuestra experiencia, como pre-dado? Esto debe recordarnos la idea de constitución: siendo que la subjetividad trascendental es constituyente, al mismo tiempo es constituida. Que el mundo de la vida sea pre-dado no significa, sin embargo, que él pre-done algo pues él mismo es pre-constituido; es decir es resultado de un proceso de formación de sentido o, lo que es lo mismo, es constituido como siendo ya-ahí por una subjetividad trascendental. Entonces, ¿qué significa que sea pre-dado? Simplemente que el mundo de la vida engloba los datos intuitivos pre-teóricos, sensibles y culturales, por lo que es necesario que la epojé recaiga sobre las producciones teóricas y prácticas de las ciencias, de las idealización científicas, para actualizar lo auténticamente intuitivo del mundo pre-dado. Pero, practicada la epojé, el mundo de la vida como pre-dado se vuelve ambiguo; pues, puede ser tomado como el mundo sensible-perceptible natural o como el mundo cotidiano, práctico y natural. Objeto intencional: ¿Qué es el objeto intencional que se dona a la conciencia? Primeramente, y en pos de dar una respuesta satisfactoria, es necesario según Husserl no plantear la cuestión del estatuto ontológico del objeto intencional –si existe o no- , dado que la donación intuitiva nos dispensa de hacerlo. Poco importa que este objeto exista o no, que sea ficticio o absurdo, pues cuando se afirma que el objeto es intencional, esto no significa que esta solo cuando es mentado, sino que existe en tanto que es mentado. Así, si existencia –si acaso cabe aún hablar de ella- no depende ni de la realidad de una vivencia, ni de la realidad de una cosa, puesto que solo se trata de la realidad de lo que es enfocado o mentado por la conciencia. Es decir, solo se puede tomar lo que se da en tanto que se da. Así, que el objeto sea existente o no, real o imaginario, importa poco, porque el enfoque intencional –la conciencia se dirige intencionalmente hacia el objeto- lo menta o enfoca como tal, y no como otra cosa distinta. De este modo, lo importante no es si el objeto existe o no, sino que me son dados como tales, esto es tal como aparece. Por otra parte, siendo que el objeto intencional no es el objeto real, reconducible por tanto a la realidad natural, entonces es necesario señalar que el objeto intencional debe ser determinado como significación ideal. Así, a todo objeto intencional en cuanto significación ideal se le puede conferir un contenido inteligible, sin que éste último tenga que ser pensado como existencia o realidad. Además, el objeto intencional es, a juicio de Husserl, irreal, lo que significa que no es un contenido interno de la conciencia, lo que no le impide, sin embargo, ser dado intuitivamente a la conciencia. En suma, el objeto intencional es el correlato de una conciencia que lo enfoca o menta. Reducción trascendental [prolongamiento de la epojé]: La reducción es la transfiguración de los valores naturales en valores trascendentales, es una operación de transformación, no del mundo mismo, sino de la relación que mantengo con él. Es decir, ella aumenta el dominio de experiencia del sujeto y permite esclarecer lo que antes no aparecía en la actitud natural, a saber los fenómenos mismos y sus modos subjetivos de constitución. En este sentido, es el hombre de la actitud natural quien vive una experiencia reducida puesto que ésta está limitada a los datos naturales, siendo que las operaciones que constituyen el valor de ser de las realidades no aparecen nunca y son disimuladas, por el contrario, detrás de su evidencia ingenua. Así, la reducción no solo conserva lo que ya existía (aunque de otro modo), sino que además agrega algo nuevo, los actos de constitución de esta fenomenalidad. ¿Qué es lo que se devela por primera vez a partir de este aumento cuantitativo de la experiencia subjetiva? Según Husserl, la vida del sujeto con sus intenciones, sus implicaciones, sus operaciones temporales, su génesis asociativa, etc. En este sentido, lo que devela la reducción es el mundo de la vida subjetiva, de la vida intencional: “Lo que yo, que medito, me apropio por este medio, es mi vida pura con todas sus vivencia y todas sus vivencias puras, es decir la totalidad de los fenómenos en sentido de la fenomenología” (Husserl, Meditaciones cartesianas, 1ª). Es decir, la suspensión-conservación del mundo (la epojé) le permite al sujeto tomar conciencia de su propia vida constituyente, disimulada en la vida natural. Porque el sujeto se apropia de su vida intencional, ésta deviene verdaderamente una vida vivida. Queda claro que Husserl ya no habla casi de conciencia intencional (esto a partir de los años 20, influido por las filosofías de la vida de Dilthey, Simmel y Misch), sino que vida intencional como vida original, fluyente y dinámica. Esto con el fin de señalar que esta conciencia no se reduce sólo al cogito actual y puntual, sino que engloba una subjetividad continua que desborda sin cesar el simple momento presente y se enraíza en un campo pasivo y asociativo. Por otra parte, hablar de vida intencional le permite a Husserl destacar el carácter dinámico de la conciencia intencional, la que no está simplemente dirigida hacia los objetos, sino que tiende a reunirse con ellos y a vivir en ellos mismos. La reducción pone entre paréntesis el modo natural que tengo

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de relacionarme conmigo mismo como hombre o psiquismo, develándome como instancia central de la constitución de sentido de todo lo que existe. Entonces, la donación de sentido exige no pertenecer al mundo para darle una significación. Que el mundo sea constituido significa que saca su sentido y su ser de la subjetividad trascendental. Según Husserl el yo psicológico no puede ser constituyente pues él se relaciona con el mundo como una parte con el todo. El ser del que se trata es de lo trascendental. � Ego Trascendental: No debe ser comprendido al modo kantiano como lo que determina las condiciones de posibilidad de la experiencia en general y de su conocimiento, sino como lo que constituye la trascendencia del mundo y que puede hacer él mismo objeto de una experiencia y de un conocimiento propio. Es decir, el mundo no toma sentido sino en relación a mi vida constituyente, que le incluye intencionalmente y le da sentido, pero ésta no existe más que en vista de la trascendencia del mundo. De otro modo, el sentido de lo trascendental se agota en la constitución de la trascendencia y fuera de esta trascendencia del mundo, la vida subjetiva no es nada. La correlación de la subjetividad y del mundo es indefectible, de modo que si el mundo no existe sino gracias a la donación de sentido subjetiva, la subjetividad misma no constituye sino lo que depende del mundo. El yo trascendental no lleva el mundo en él mismo como contenido real encerrado en su conciencia, sino como el horizonte insuperable de su propio auto-cumplimiento. Variación eidética: Esta nos permite ponernos en presencia de la estructura trascendental. Lo que distingue el análisis fenomenológico es precisamente el uso de la variación eidética. La fenomenología no se interesa en un caso particular, sino en la estructura esencial. Para acceder a esta estructura universal, el fenomenólogo toma el ejemplo de una fórmula concreta, y hace variar todos los ingredientes de este ejemplo. La variación eidética es el útil metodológico que nos permite trazar el horizonte que engloba el carácter general o eidético de un ejemplo dado. La abstracción eidética, sin embargo, no es una simple abstracción lógica: ella pone en obra la imaginación y más exactamente lo que Husserl llama la phantasia –un modo de la imaginación en obra en toda variación eidética. Es decir, una vivencia no es propia a un individuo solamente, sino que debe poder devenir universal y necesaria. Husserl no busca por tanto describir las vivencias factuales, sino las esencias de las vivencias, que siguen siendo singulares y concretas sin ser sin embargo particulares. ¿Cómo llegar a liberar la esencia de lo que veo cuando, por ejemplo, me encuentro con un amigo en una discusión muy animada? Yo sé que he vivido un número incalculable de veces ese tipo de encuentro inter-subjetivo: puedo hacer desfilar un número importante en mi cabeza. Sin embargo, el encuentro que tiene lugar ahora o que viene de tener lugar es único, el intercambio sigue siendo totalmente singular. Liberar la esencia de este encuentro, es hacer variar todos estos encuentros ya vividos, tan particulares unos como otros, que presentan rasgos similares: el encuentro tiene lugar con tal amigo, el ambiente emocional con esta cualidad bien precisa de intimidad, el tema de discusión trataba sobre un proyecto común, etc. No se trata, por tanto, de generalizar de modo abstracto tal encuentro factual sobre el modo de una inducción, sino de sacar en la multiplicidad concreta de encuentros contingentes el tenor esencial que les confiere ese gusto singular por el cual yo les reconozco como similares más allá de los rasgos in-esenciales que los distinguen. Para que todo esto sea posible, lo que ha estado en juego es la imaginación, una imaginación libre que Husserl llama phantasia; es esta imaginación libre que interviene cuando, a partir de un caso particular, hacemos variar el contenido de ese caso en la imaginación hasta disponer del sentido del eidos –de la generalidad- que concierne al objeto analizado. BIBLIOGRAFÍA Bégout, Bégout, L’enfance du monde, Chatou, Les Éditions de la Transparence, 2007. Depraz, Natalie, Comprendre la phénoménologie, Paris, Armand Colin, 2006. Gérard, Vincent, La Krisis. Husserl, Paris, Ellipses, 1999. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologiques pures, Livre 1, Paris, Gallimard, 1950. Husserl, Méditations cartésiennes et les Conférences de Paris, Paris, PUF, 1994. Mena, Patricio, « El mundo de la vida y lo cotidiano », Actuel Marx / Intervenciones, N° 8, Segundo Semestre 2009, Santiago de Chile. VV. AA., El sujeto interrumpido. La emergencia del mundo en la fenomenología contemporánea (P. Mena, E. Muñoz, I. Trujillo, comps.), Santiago de Chile, Ediciones Universidad Alberto Hurtado, 2009. VV. AA., Introduction à la phénoménologie, Paris, Ellipses, 2003.