Borges y Schopenhauer

Borges y SchopenhauerAuthor(s): Roberto PaoliSource: Revista de Crtica Literaria Latinoamericana, Ao 12, No. 24, Modernidad y Literaturaen America Latina (1986), pp. 173-208Published by: Centro de Estudios Literarios "Antonio Cornejo Polar"- CELACPStable URL: http://www.jstor.org/stable/4530279 .Accessed: 06/05/2011 03:37

Your use of the JSTOR archive indicates your acceptance of JSTOR's Terms and Conditions of Use, available at .http://www.jstor.org/page/info/about/policies/terms.jsp. JSTOR's Terms and Conditions of Use provides, in part, that unlessyou have obtained prior permission, you may not download an entire issue of a journal or multiple copies of articles, and youmay use content in the JSTOR archive only for your personal, non-commercial use.

Please contact the publisher regarding any further use of this work. Publisher contact information may be obtained at .http://www.jstor.org/action/showPublisher?publisherCode=celacp. .

Each copy of any part of a JSTOR transmission must contain the same copyright notice that appears on the screen or printedpage of such transmission.

JSTOR is a not-for-profit service that helps scholars, researchers, and students discover, use, and build upon a wide range ofcontent in a trusted digital archive. We use information technology and tools to increase productivity and facilitate new formsof scholarship. For more information about JSTOR, please contact [email protected].

Centro de Estudios Literarios "Antonio Cornejo Polar"- CELACP is collaborating with JSTOR to digitize,preserve and extend access to Revista de Crtica Literaria Latinoamericana.

http://www.jstor.org

BORGES Y SCHOPENHAUER

Roberto Paoli

En un libro juvenil (y luego abjurado) como El tamaflo de mi esperanza (1926) Borges ya encarecia las excelencias del idioma aleman, "siempre enrique- cible y sin limites, que atesora muchas preposiciones de dificil igualacion castellana"', y en un poemario senil como El oro de los tigres (1972) nos encontramos con una composicion 2 en la cual el poeta evoca como se fue acercando en sus afios mozos a la "dulce lengua de Alemania":

Mi destino es la lengua castellana, El bronce de Francisco de Quevedo, Pero en la lenta noche caminada Me exaltan otras mu'sicas mas intimas. Alguna me fue dada por la sangre - Oh voz de Shakespeare y de la Escritura-, Otras por el azar, que es dadivoso, Pero a ti, dulce lengua de Alemania, Te he elegido y buscado, solitario. A traves de vigilias y gramaticas, De la jungla de las declinaciones, Del diccionario, que no acierta nunca Con el matiz preciso, fui acercandome.

Tiu, lengua de Alemania, eres tu obra Capital: el amor entrelazado De las voces compuestas, las vocales Abiertas, los sonidos que permiten El estudioso hexaimetro del griego Y tu rumor de selvas y de noches.

Luego el poeta lamenta haber olvidado bastante este hermoso idioma con el

1. "El idioma infinito", El tamaoo de mi esperanza, Proa. Buenos Aires. 1926, p. 40. 2. "Al idioma aleman", Obra poe'tica (1923-1976), Alianza Tres. Madrid, 1979, pp. 392-

393.

173

que alguna vez se manejo bastante bien, aunque no llegara nunca a poseerlo a fondo:

Te tuve alguna vez. Hoy, en la linde De los aflos cansados, te diviso Lejana como el algebra y la luna.

Siempre Borges ha profesado el amor del aleman. El que este idioma con- serve las declinaciones lo acerca a la perfeccion de las lenguas clasicas, como ya sostuvo Schopenhauer en Parerga y Paralipomena3: a la del griego antiguo, que Borges nunca ha estudiado, y a la del latin, que aprendi6 en la juventud y luego dolorosamente ha olvidado. Ademas le gusta el sonido, la mu'sica del alemdn, que el contrapone a la fonetica francesa, que le parece nasal y desagradable (en esto tambien coincide con un pasaje de Parerga y Paralipomena, en el que el fil6sofo aleman se muestra decididamente refractario al sonido del frances)4.

En la entrevista con Maria Esther Vasquez, Borges declara: "Este idioma lo estudie en el uiltimo o penuiltimo aflo de la guerra [primera guerra mundial], por propia voluntad. Tendria 17 afios. El culto de Alemania se lo debo a Carlyle, y tambien al deseo de leer El mundo como voluntady representacion, de Schopen- hauer, en su texto original"5. Por tanto, si ademas de la exigencia de leer al fl- losofo alemain en su texto original se considera la importancia de la incitaci6n de Carlyle, podemos inferir que el amor del idioma forma parte desde el comienzo de una devocion de Alemania mas amplia y profunda.

Aunque Borges ha dicho que el idioma aleman es superior a su literatura4, es posible que tal afirmacion sea mas para enaltecer el idioma que para rebajar la literatura. En efecto. hay escritores alemanes que figuran entre los mas admira- dos y aludidos por Borges: sobre todo Heine, que le sirvio con su Buch der Lie- der para subir los primeros escalones del idioma, y Angelus Silesius, poeta tambien muy citado por Schopenhauer; pero recurren con cierta frecuencia, ademas, los nombres de Novalis, Holderlin, Kafka y, por supuesto, Goethe. En cambio, el interes por la poesia expresionista debe limitarse a los aflos juveniles.

En el terreno filosofico, el pensador aleman mas alegado, despu's de Scho- penhauer, es desde luego Nietzsche. Aunque Borges confiesa no sentir mucha

3. Arthur Schopenhauer, Parerga und Paralipomena, II, 23. Vease, entre otras declaracio- nes, las de Borges el memorioso. Conversaciones de J. L. Borges con A. Carrizo, Fondo de Cultura Econ6mica, Mexico-Buenos Aires, 1982, p. 257 y p. 307.

4. Parerga und Par., ibidem.

5. Maria Esther Vizquez, Borges: imagenes, memorias, di4logos, Monte Avila Editores, Caracas, 1977, p. 41. Cfr. tanmbien: J.L. Borges y N. Th. Di Giovanni, "An Autobiogra- phical Essay", The New Yorker, 19-IX- 1970; "Intervista Borges-Arbasino", L'Approdo letterario, 79-80 (1977), p. 283; etc.

6. Por ej. en J.L. Borges - E. Sabato, Dialogos, Emece, Buenos Aires. 1976, p. 55.

174

simpatia por el y censura lo que el llama "el falso estilo biblico" de Zarathustra7, al mismo tiempo declara haberlo leido en aleman y estimar sus libros. Lo atrae sobre todo la doctrina del etemo regreso, una obsesion muy borgesiana, especialmente central en poemas como La noche cilica, en el cuento Los teologos o en las paginas tituladas La doctrina de los ciclos y El tiempo circular de Histo- na de la eternidad. Nietzsche es desde luego importante en la obra de Borges, sea como referencias directas, sea como implicita sugesti6n filos6fica y fantastica: su relacion con la vision de Borges mereceria un estudio especial. Pero la personalidad de la cultura alemana que sobresale y domina en Borges es indudablemente la de Schopenhauer, que descuella no solo sobre los demas alemanes, sino tambien, me atreveria a decir, sobre todas las demds fuentes, incluyendo las de lengua inglesa.

"Creo que fuera de Schopenhauer, o de Berkeley, yo no he tenido nunca la sensacion de estar leyendo una descripcion verdadera o siquiera verosimil del mundo"8. He leido y releido a Berkeley, Hume y Schopenhauer, que para mi viene a ser la cifra de la filosofia. Como lo fue para Paul Deussen, que lo situo como altimo en su historia de la filosofia'"9. "Para m; Schopenhauer es el fil6- sofo. Yo creo que el llego a una soluci6n. Si es que puede llegarse a una solucion con palabras humanas"'0. "Si yo tuviera que elegir un solo filosofo, creo que elegiria a Schopenhauer. Si el enigma del universo pudiera expresarse en palabras, creo que esas palabras se hallarian en sus escritos"11. He aqui algunas de las de- claraciones que atestiguan la devocion de Borges a Schopenhauer, dentro de un marco generico de decidida preferencia por las doctrinas idealistas o, mejor dicho, inmaterialistas, como prueba su frecuente apelacion a Berkeley y a Hume.

Por otro lado, no puede hablarse de una adhesi6n de Borges a un preciso sis- tema. Hay que afladir que la libertad con que se apropia y relaciona y manipula los distintos sistemas filos6ficos es notable y es, al mismo tiempo, disculpable, ya que su postura es la de un artista, no la de un filosofo. En efecto, al igual que los metafisicos de su famoso cuento Tlon, Uqbar, Orbis Tertius, el juzga que la metafisica es una rama de la literatura fantastica12, y ha repetido en varias ocasiones lo mismo, o sea que "la filosofia y la teologia son. . . dos especies de la literatura fantastica" 13, y que 6l no ha hecho otra cosa que "explotar, o explo-

7. Richard Burgin, Conversations with J.L. Borges, Rinehart and Winston, New York, 1969.

8. Rita Guibert, "Entrevista con Borges", en VV.AA., Jorge Luis Borges, edici6n de Jaime Alazraki, Taurus, Madrid, 1976, p. 335.

9. Borges el memorioso, p. 142.

10. Ibidem, p. 108.

11. "An Autobiographical "Essay".

12. Ficciones, Emece, Buenos Aires, 1956, p. 23.

13. Nota a 'Las dos catedrales", La cifra, Alianza, Madrid, 1981.

175

rar. . . las posibiidades literarias de la filosofia"4. Por eso, la paradoja de la tortuga, los arquetipos platonicos, el museo de la eternidad de Plotino, la sustancia de Spinoza, el etemo retorno de Nietzsche, el transito del alma por muchos cuerpos, el mundo de los gn6sticos que es obra de un dios hostil y rudimentario, el universo como proyeccion de nuestra alma, etc., son sugestivas y cautivantes metaforas poeticas, grandes creaciones fantasticas, antes a(un o mas bien que con- vincentes explicaciones y traducciones de la verdad. Su validez es estetica, literaria, mas que fTiosOfica.

En realidad, del conjunto de la obra de Borges se colige una vision o un sentimiento del mundo, que no son propiamente encasillables. Es mas facil decidir lo que Borges ciertamente no es (hegeliano, historicista, marxista, positivista, tal vez cristiano) que decir de 61 que es schopenhaueriano o panteista o platonico o budista o idealista, por mas que en esta segunda serie esten las filosofias, las religiones o las actitudes mentales que congenian mas con 61 o que han tenido mayor influencia sobre su obra.

La metafisica de Borges, si asi queremos llamar su idea del mundo, es una combinacion de elementos, a veces muy homogeneos, a veces contradictorios. No puede exigirsele esa coherencia que se le pide a un filosofo sistemdtico. Bor- ges se declara devoto de Schopenhauer, pero ello no implica, por ejemplo, que las devociones y aversiones de Borges sean las mismas de Schopenhauer (entre otras cosas, Borges esta lejos de compartir la aversion de Schopenhauer al he- braismo y a los judios). Ni ello quiere decir tampoco que no corteje asiduamen- te doctrinas aversadas por Schopenhauer, como el panteismo, o no le encuentre reparos, aunque meramente logicos, a las misrnas teorias del maestro, a quien sin embargo y muy significativamente nunca llamo maestrois.

4C6mo llego Borges a Schopenhauer? Posiblemente fue determinante la in- directa sugerencia de su padre, Jorge Guillermo, quien, como recuerda el escritor, se sentia cautivado por las doctrinas que ponian en duda la realidad del mundo y supo transmitir al hijo ese asombro inetafisico. El padre de Borges, por su parte, era muy amigo de Macedonio Fernandez, cuyo idealismo total, que niega el yo, la materia, el tiempo y el espacio, y que 61 mismo llamo caprichosamen- te "almisino ayoico"'16 tenia como punto fundamental de referencia a Scho- penhauer, aunque llegara a conclusiones distintas por lo radical e incluso lo estra- 14. Maria Esther Vazquez, Op. cit., p. 105. Esencial, a este respecto, tanbien el "Epilogo" de Otras inquisiciones, Emece, Buenos Aires, 1960, p. 263. 15. Por ej.. en "Nueva refutaci6n del tiempo" (Otras inquisiciones). Borges, respaidandose

en criticas anteriores, censura a Schopenhauer por haber llamado ci mundo "un feno- ineno cerebral', puesto que si el cerebro no es mas que un fenomeno, el mundo ven- dria a ser un fenomeno producido por otro fenomeno. Los pasajes schopenhauerianos refutados se encuentran en Die Welt als Wilte und Vorstellung (1, 1. y 11, 1) y en Parerga und Par., I ("Fragmentos sobre historia de la filosofia" y "Ensayo sobre la visi6n de es- piritus').

16. Ver No toda es vigilia la de los ojos abiertos.

176

falario de sus negociaciones17. Antes de viajar a Europa en 1914, Jorge Luis, siendo todavia un muchacho, trato poco a Macedonio Femanndez, pero a su regreso a Buenos Aires en 1921 heredo de su padre la amistad y el culto de esta persona extraordinaria y frecuento la tertulia de el que se reunia todos los saba- dos en una confiteria del barrio del Once para conversar hasta el alba sobre te-

18 mas filos6ficos y literarios

"En el decurso de una vida ya larga -confiesa Borges- he conversado con personas famosas; ninguno me impresion6 como 61 o siquiera de un modo anilo- go"19. 'Escribir no era una tarea para Macedonio FemaTndez. Vivia (mas que ninguna otra persona que he conocido) para pensar"'0. "Macedonio era un puro contemplativo"2 . "Raras veces condescendi6 a la accion y vivio entregado a los puros deleites del pensamiento "22. "Pocas horas le bastaron a Mace- donio para convertimos al idealismo"a.

Borges tomo de Macedonio algunos elementos esenciales de su idiosincrasia filosofica y est6tica: su antipatia por G6ngora y Gracian, su simpatia "harto im- perfecta" por lo frances, pero al mismo tiempo su pasion por la lectura y la relec- tura de Berkeley, de Hume y, sobre todo, de Schopenhauer24. Los temas pre- feridos de Macedonio, como la esencia onirica del Ser25, la negacion del dolor y de la muerte26, la manifestacio6n del Ser que estd solo en el presente27 y la difusa perplejidad frente al enigma del universo, revelan su estrecho parentesco con algunos de los temas metafisicos de Borges, ya presentes con insistencia en sus primeros poemarios. Por otro lado, el influjo de Macedonio Fernandez, sobre los comienzos de Borges fue reconocido tempranamente por nuestro autor, quien en las advertencias finales de Inquisiciones (1925) explic6 que La naderia de la personalidad y La encrucijada de Berkeley -los dos escritos metafisicos

17. Vease en particular, pp. XXV, XXVI, XXXII, XXXIII, XXXIV, 33, 68, 82-84, 98 ss., 105, 108, 110, 152 de Museo de la novela de la eterna, seleccion y prologo de Cesar Fernindez Moreno, Biblioteca Ayacucho, Caracas, 1982.

18. Jorge Luis Borges, Pr6logos, Torres Aguero, Buenos Aires. 1977, P. 49. 19. Ibidem, p. 51

20. Ibidem, p. 56.

21. Ibidem, p. 60.

22. Ibidem, p. 52.

23. Ibidem, p. 49.

24. Ibidem, p. 53. Cf. tambien "An Autobiographical Essay".

25. Pr6logos p. 54.

26. Ibidem, p. 57.

27. Macedonio Fernindez, Museo de la novela de la eterna, p. 98.

177

que este volumen incluye- fueron pensados a la vera de claras discusiones con Macedonio Fernaindez"28. El escritor recuerda tambien que a veces se reunia con su padre y con Macedonio Fernmndez expresamente para leer a Schopen- hauer, sea en el texto original, sea en traducci6n29.

Las obras schopenhauerianas que Borges muestra recordar mas o cita con mayor frecuencia son, previsiblemente, El mundo como voluntad y representa- ci6n, tanto el primer volumen como el segundo de suplementos, y Parerga y Pa- ralipomenae Las referencias, que las mas de las veces no se ajustan a la meticulosa exactitud del uso academico, ora son del todo genericas, ora en cambio detallan el titulo de la obra a la que remiten, ora incluso el volumen, el capitulo o el parrafo. En todo caso no se citan traducciones al espafiol o a otros idiomas. En cambio, ocasionalmente, se alude a la edicion alemana que se aprovecha, indicain- dose hasta la pagina: se trata siempre de la edici6n de las obras completas a cargo de Eduard Grisebach, publicada en seis tomos en Leipzig entre 1890 y 189230. Por otras citas se colige que Borges ha utilizado tambien la recoleccion de los co- loquios y las contribuciones biograficas realizadas por el mismo Grisebach. Otro estudioso y discipulo de Schopenhauer, al cual ha recurrido con cierta frecuencia, es Paul Deussen. Sus obras, Die Philosophie der Griechen y Die Philosophie des Mittelalters, figuran entre las que mas le sirvieron para escribir Historia de la eternidad. Y desde luego los libros sobre filosofia indiana de Deussen han sido la base de su informacion sobre el budismo31.

Grande es la variedad de temas que Borges respalda con la autoridad de Schopenhauer. Le gustan las observaciones contundentes y causticas del filosofo aleman, como por ejemplo que "el pu'blico se fija raras veces en la forma, y siempre en el fondo32, o que todos desentrafian en seguida las alusiones eroticas, "pues la materia suya es vivaz en toda conciencia" 32 bit, o tambien, en un plano mas elevado, que Kant, concibiendo las doce categorias, "todo lo sacrifica a un furor simetrico"33, o tambien su famosa afirmacion que su obra capital consta de un solo pensamiento, pero que no hallo modo mas breve para expresarlo que 28. Inquisiciones, Proa, Buenos Aires, 1925, p. 160.

29. "An Autobiographical Essay". 30. Cf.: "Milton y su condenacion de la rima", El tamao de mi esperanza, pp. 117-118;

"Un soneto de don Francisco de Quevedo", El idioma de los argentinos, Gleizer, Bue- nos Aires, 1928, pp. 80.81; Historia de la eternidad, Emece, Buenos Aires, 1953, p. 42; "Guayaquil", El inforne de Brodie, Emece, Buenos Aires, 1970, pp. 116-117.

31. Cf.: Historia de la eternidad, pp. 14, 42, 90; Otras inquisiciones, pp. 31-32;Prologos, p. 70; Siete noches, Fondo de Cultura Economica, Mexico, 1980; Borges el memorioso, p. 142 y p. 296; Que es el budismo, ahora en J. L. Borges, Obras completas en colabora- cio'n, Emece, Buenos Aires, 1979, pp. 721, 727, 730, 745.

32. Discusion, Emece, Buenos Aires, 1957, p. 164.

32Bis Inquisiciones, p. 63.

33. Ficciones, p. 81. L.: Die Welt als Wille und Vorstellung (Apendice: "Critica de la fib- sofia kantiana").

178

la totalidad de su libro34, Denuncia la "angostura lineal de nuestra conciencia"35 y repite que "la forma de nuestra inteligencia es el tiempo'36, que "el ser, el incondicionado ser. . . no es sino la copula que une el sujeto con el pre- dicado"37, y otros pensamientos aislados, agudos y terminantes del filosofo aleman, como por ejemplo que "lo que tenemos puede no hacernos felices, pero lo que nos falta nos hace ciertamente desgraciados"38, o geniales comparaciones como la siguiente: "lo que el sueflo es para el individuo, es para la especie la muerte"39, o aparentes paradojas como esta otra: que la duracion natural de la vida humana es aproximadamente de cien aflos, y que toda muerte anterior a los noventa es prematura40. Tambien cita la definicion que da Schopenhauer de la poesfa junto con otras anotaciones de poetica41, y, discutiendo la alegoria, remite, entre otros andlisis del tema, al del capitulo 50 de la Welt als Wille und Vorstellung42.

Como puede notarse, Borges aprovecha su lectura y memoria de Shopen- hauer como una vasta mina de reminiscencias cautivantes y eficaces para su discurso. Pero la influencia del filosofo aleman seria casi meramente decorativa, si se limitara a esto. Sucede en cambio que ella ilega mucho mas alla, implicando e inspirando tambien la sustancia misma del mundo borgesiano, su vision de la vida, su enfoque del tiempo, su sentido de la historia, su idea de las acciones humanas. Es lo que vamos a ver ahora.

Primeramente diremos que el asombro de Borges frente al enigma del mundo, que es actitud propia del poeta, no se asienta sobre una percepcion propiamente dichosa de la realidad, como podria ser la de Jorge Guillen, sino al contrario sobre una esencial devaluaci6n del mundo de las apariencias, velo de Maya o

34. Nueve ensayos dantescos, Espasa-Calpe, Madrid, 1982, p. 110.

35. ". .. pues recordar una sola cosa cualquiera, es olvidarse de lo demas del mundo" (El idioma de los argentinos, p. 126).

36. Ibidem, p. 16.

37. Ibidem, p. 126.

38. Maria Esther Vazquez, Qp. cit., p. 57.

39. Historia de la etermdad, p. 72. Remite a Die Welt als Wille. . ., II. 41.

40. A. Schopenhauer, "Aforismos sobre la sabiduria de la vida", cap. VI, Parerga und Par., I. Vease tambien Que' es el budismo, p. 738.

41 Cf.: El tamaiio de mi esperanza, p. 47; El idioma de los argentinos, pp. 72, 117-1 18, 121. Sobre la poesla, Die Welt als Wille. . ., 1, 51.

42. Otras inquisiciones, p. 211

179

de ilusion parecido al siefio. En este menosprecio del mundo, que se juzga no solo alucinatorio sino tarnbien deficiente y aborrecible, Schopenhauer es desde luego una fuente importante, siendo su mundo de la representacion el equivalente de esta realidad aparente y engaflosa. Pero se entreveran con ella otras fuentes, no s6lo las que Schopenhauer mismo menciona en el tercer capitulo del Mundo como voluntady representacion, o sea Heraclito, Platon, Spinoza, Kant y la sabiduria indiana, sino tambien, por ejemplo, el neoplatonismo y el gnosticismo, que adema's del aspecto ilusorio subrayan particularmente lo tosco y malhecho del mundo. Pero veamos todo ello mas en detalle.

El mundo es una creacion torpe, cuyo simbolo es el Golem del famoso poe- ma43, inspirado en la leyenda judia y en la novela de Gustav Meyrink. Se hace explicita referencia a los gnosticos que afirmaban que "el cosmos era una teme- raria o malvada improvisacion de aingeles deficientes"44. La absurda ciudad de los Inmortales 45 parece casi una alegoria del mundo en clave gnostica. En His- toria universal de la infamia encontramos este comentario: "La tierra que habita- mos es un error, una incompetente parodia. Los espejos y la paternidad son abominables, porque la multiplican y afirman. El asco es la virtud fundamental4`. En Otras inquisiciones Borges admite tambien la posibilidad de imaginar que "somos fragmentos de un Dios, que en el principio de los tiempos se destruyo, avido de no ser"47, como lo pens6 aquel tragico discipulo de Schopenhauer, Philipp Mainlander, que acabo por suicidarse.

A la vision de un mundo ilusorio concurren, en las citas de Borges, tanto el budismo que enseila que "lo esencial del universo es la vacuidad"48, como Plo- tino, segun el cual la realidad del mundo es la de "un espejo, que simula estar lleno y esti vacio"49. En los cuentos encontramos heresiarcas, como los de Tl6n, que piensan que el visible universo es una ilusion o un sofisma50, o sectas, como las de los histriones en Los te6logos, que afirman que "todo lo que vemos es falso"'51. Muy indicativa es igualmente una frase del narrador en el cuento

43 `El Golem", Obra podtica, pp. 206-208.

44. "Tres versiones de Judas", Ficciones, p. 169. 45. "El inmortal", Ficciones, p. 19. 46. Historia universal de la infamia, Emece, Buenos Aires, 1954, p. 90. 47. "El Biathanatos'Otras inquisiciones, p. 133.

48. Historia universal de la infamia, p. 10.

49. Historia de ta etemnidad, p. 17.

50. 'Tlon Uqbar, Orbis Tertius", Ficciones, p. 14. 51. 'Los te6logos",El Aleph, p. 41.

180

El inmortal, que dice que "ftcilmente aceptamos la realidad, acaso porque intuimos que nada es real"52.

La vida es sueflo, pues. Ya en Inquisiciones Borges, para respaldar su equipa- racion de la vida con el sueflo, invoca el benepldcito de Kant y Schopenhauer, y recuerda, del segundo, aquei pasaje del Mundo como voluntady representaci6n, donde se dice que la vida real y los sueflos son paginas de un mismo libro: vivi- mos si las leemos en orden, sofiamos si las hojeamos al azar, en todo caso el libro que leemos siempre es el mismo53. En otro libro juvenil, Fervor de Buenos Aires, esta actitud idealista es muy repetida: en el poema Amanecer dice haber revivido "la tremenda conjetura / de Schopenhauer y de Berkeley / que declara que cl mundo / es una actividad de la mente,/ un sueflo de las almas, / sin base ni proposito ni volumen" 54, ya que, como se afirma en la obra capital del filosofo alemain (capitulo segundo), un solo sujeto bastaria a constituir el mundo de la representacion y que la desapanci6n de este u(nico sujeto traeria consigo la desaparicion de todo el mundo como representaci6n55. Otro motivo insistente de Borges es que la vigilia difiere del sueflo solo por ser un sueflo compartidow ; y esta idea ya se encuentra tambi6n en el primer tomo de Parerga y Paralipome- na 5. Ademds. muchos de los personajes de Borges se mueven en un plano en que la vigilia no se distingue del sueflo: el cuento Las ruinas circulares58 es la parabola ejemplar de la absoluta aparencialidad del ser, puesto que tambi6n el que sue- fla es sofiado, es un suefio de otro; en el cuento El sur59, podemos leer el viaje de Dahlmann hacia la estancia sea como una experiencia de la vigilia sea como un fenomeno de alucinacion; el mismo final del cuento La espera le debe su estu- pendo efecto a la identificaci6n de los planos de la vigilia y del sueflo, y lo mismo podria decirse de otro perfecto cuento del Aleph, La otra muerte60. Al mismo modo de Schopenhauer, Borges cita repetidamente los versos mis cele- bres de la historia de la poesia en los que se compara la vida con el sueflo, desde

52. Ibidem, p. 18.

53. `El Ulises de Joyce", In quisiciones, p. 22. La fuente de Schopenhauer se encuentra en Die Welt als Wille..., 1, 5. Vease asimismo "El Zahir", El Aleph, p. 113, donde se afirma que "segi'n la doctrina idealista, los verbos vivir y soitar son rigurosamente sinonimos". Cf. tambien Borges -Saibato, DiAlogos, p. 141; "El budismo", Siete noches.

54. Obrapodtica, p. 51.

55. Die Welt als Wille. . ., 1, 2. Para la equiparaci6n de la representacion (Vorstelung) con el suenio, vease por ej. "Intervista Borges-Arbasino", L'Approdo letterario, 79-80 (1977), p. 276 y p. 278. No hace falta decir que Borges simplifica y utiliza con cierta libertad el discurso de Schopenhauer.

56. "El despertar", Obra poeftica, p. 216, entre otros textos.

57. `Especulacion trascendente. . . ', Parerga und Par., I.

58. Ficciones, pp. 59-66.

59. Ibidem, pp 189-195.

60. El Aleph, pp. 71-79 y 137 142.

181

el "somos la sombra de un suefno" de Pfndaro6` hasta el "estamos hechos de la misma tela de los sueflos" de Shakespeare62. Que el mundo y los hombres sean para Borges apariencias oniricas o fantasmales, lo confirma asimismo el frecuente empleo del verbo borrar en lugar no s6lo de "hacer desaparecer" sino tambien de "matar" o de "morir": "la viva y silenciosa llanura, antes de que la borrara la noche"63; "como ahora me borras te borrare"4; "En esa magia estaba cuando lo borro la descarga"65; "tal vez la cara se murio, se borro, para que Dios sea todos"'. La nocion de borrar, parecida a "desvanecer" o a "disipar", se ajusta perfectamente a un mundo desprovisto de consistencia, fragil, onirico, en que hombres y cosas son meras imagenes que aparecen y desaparecen en la pizarra o en la pantalla del mundo.

Al idealismo Borges le dedica toda una fibula metafisica: Tlon, Uqbar, Or- bis Tertius Se trata de una de sus "metaforas epistemologicas", como las define Alazraki, utilizando la expresion de Umberto Eco67. Otras notables referencias al idealismo se encuentran en La biblioteca de Babel o en El Zahir: en el segundo de los dos cuentos se reafirma que "segun la doctrina idealista, los verbos vivir y sonlar son rigurosamente sinonimos"68. Borges, siguiendo las huellas de su padre y de Macedonio Femandez, como ya hemos apuntado, fue precozrnente cautivado por el idealismo. Ya en su libro Inquisiciones encontramos dos articu- los69 que son dos testimonios, tal vez excesivos, de este interes juvenil que luego se convertira en una vision mas personal, depurada de las posiciones radicales de Macedonio Fernandez. Los fil6sofos tal vez mas mencionados por Borges, despues de Schopenhauer, son Berkeley y Hume, a quienes nuestro escritor define idealistas (no sin cierta inexactitud en el caso del segundo). Los ha absorbido cuando era un muchacho, en las conversaciones con su padre69bis Los ha leido y releido, segtin su propia confesi6n. Y es verdad que a veces, tanto en el articulo 'La Naderia de la Personalidad" de Inquisiciones como en "Nueva refutacion del tiempo" de Otras inquisiciones, Borges, llegando a negar hasta el yo ('No hay tal yo de conjunto"), parece arrimarse mas al fluctuante fenomenismo

61. "La otra muerte', El Aleph, p. 127.

62 Que es el budismo, p. 756. 63. '-El Sur' , Ficciones, p. 192. 64. "Abenjacan el Bojari. . .", ElAleph, p. 127. 65. 'La espera", El Aleph, p. 142.

66. 'Paradiso, XXXI, 108", El hacedor, Emece, Buenos Aires, 1960, p. 40.

67. Jaime Alazraki, La prosa narrativa de J. L. Borges, Gredos, Madrid, 1974, pp. 275 ss.

68. El Aleph, p. 1 13.

69. `La Naderia de )a Personalidad" y "La Encrucijada de Berkeley". 69 bis Borges at Eighty, Indiana University Press, 1982.

182

psiquico de Hume" que a Berkeley y al mismo Schopenhauer, pareciendole la de Hume una postura mas radical y, como notara' en otra ocasion, mas proxi- ma al budismoll. Sin embargo, y a pesar de ciertas comprensibles simplifica- ciones de naturaleza poetica por parte de Borges, Schopenhauer es el principal ingrediente de su vision idealista, en la cual puede reconocerse incluso el sello de la lectura de los Fragmentos sobre historia de la filosofia contenidos en el primer volumen de Parerga y Paralipomena, pues en tal escrito el filosofo aleman privilegia obviamente a los que el sentia como sus precursores: Plat6n, Plotino, los gn6sticos, Scoto Erigena, Spinoza, Berkeley, Hume, Kant, o sea la misma linea de pensamiento que sobresale en Borges.

Sueflo es la vida; suefio, tambien la historia. La convergencia con Schopen- hauer, "que siempre descrey6 de la historia"'2, no podia ser mas cabal. Bor- ges mismo recuerda un pasaje de Parerga y Paralipomena en que se compara "la historia a un calidoscopio, en el que cambian las figuras, no los pedacitos de vi- drio, y a una eterna y confusa tragicomedia en la que cambian los papeles y mas- caras, pero no los actores"`3. Y recuerda ademas aquel otro pasaje, en que se dice que "la historia es un interminable y perplejo suefio de las generaciones humanas: en el sueflo hay formas que se repiten, quiza no hay otra cosa que formas"'4. Todo progreso material y moral, toda mudanza o palingenesia son ilusorios, puesto que solo repeticion de lo esencialmente identico es la historia, en la que las tramas siempre son las mismas, aunque cambien los actores75.

Cotejando en su Evaristo Cariego unas "historias de jinetes", Borges observa que "remotas en el tiempo y en el espacio, las historias que ha congregado son una sola; el protagonista es eterno. . ." y que "hay un agrado en percibir, bajo los disfraces del tiempo, las etemas especies del jinete y de la ciudad"'%. En el cuen- to Tema del traidor y del heroe de Ficciones el biografo del conspirador irlandes Fergus Kilpatrick descubre ciertos paralelismos de la historia de este y de la historia de Julio C6sar, lo que lo induce a "suponer una secreta forma del tiempo, un dibujo de lineas que se repiten"`1. Incluso la historia de las ideas es monotona, gira siempre alrededor de las mismas cuestiones esenciales: de ello

70. ' El individuo es un haz de percepciones que se suceden con increible rapidez" (Que es el budismo, p. 746). Ver tambien "El budismo", Siete noches.

71. Qug es el budismo, p. 751 72. "Guayaquil', El informe de Brodie, pp. 116-117.

73. "Nathaniel Hawthorne", Otras inquisiciones, p. 86. Ver tambien "El segundo Renaci- miento y el Ragnarok", palabras pronunciadas en Tokio, 1984.

74. "De Alguien a Nadie", Otras inquisiciones, p. 202.

75. 'Ta trama", El hacedor, p. 28.

76. Evaristo Carego, Emece, Buenos Aires, 1955, pp. 126-127.

77. Ficciones, p. 138.

183

estd convencido el personaje de Deutsches Requiem al afirmar que "todos los hombres [como se ha dicho] nacen aristotflicos o plat6nicos. Ello equivale a de- clarar que no hay debate de caracter abstracto que no sea un momento de la po- lemica de Aristoteles y Plat6n; a traves de los siglos y latitudes, cambian los nombres, los dialectos, las caras, pero no los eternos antagonistas"'7. Desde un punto de vista intelectual, como se afirma en un famoso lugar de Otras Inquisiciones, la historia universal es quizai "la historia de la diversa entonacion de algunas metaforas"7.

Aqui estai la raiz del antihistoricismo absoluto de Borges, para quien, como para los hindues, todo es contemporaneo y, al mismo tiempo, eterno. Borges po- lemiza con nuestras universidades occidentales donde "no se estudia realmente literatura, se estudia historia de la literatura"w0, y aduce precisamente el ejemplo de los hindues, a quienes `les interesa realmente la filosofia, no les interesa el nombre de los filosofos, su orden cronologico, su ubicacion en el espacio y en el tiempo"81. Recuerda que por esta misma raz6n Paul Deussen encontro tantas dificultades al historiar la filosofia de la India, ya que alai no se tenia nuestro concepto de la historia como sucesion y desarrollom. "%No basta un solo ter- mino repetido para desbaratar y confundir la historia del mundo, para denunciar que no hay tal historia?' , se pregunta paradojicamente (pero no tanto) en Nueva Refutaci6n del tiempo 3.

Este ensayo que acabo de mencionar es muy importante, dado que la concepcion de la historia en Borges se liga estrechamente con su concepcion del tiempo, que tambien esta enraizada en la de Schopenhauer. Para el fil6sofo aleman la voluntad, que se objetiva en el mundo, siendo una e indivisible, no conoce el tiempo&4, pero la forma en que ella se manitiesta es propiamente s6lo el presente, que es la forma de la realidad y de la vida, no el pasado ni el porvenir, que son ilusorios8s5. Schopenhauer reitera esta reflexion en varios lugares de sus obras, pero el punto al quo remiten las referencias de Borges, cuando no de- jan de lado la indicacion, es el capitulo 54 de Die Welt als Wille und Vorstellung. Sabido es que Schopenhauer tenia el genio de las comparaciones, con las que se 78. El Aleph, p. 88. -Observa Coleridge que todos los hlombres nacen aristotelicos o plato-

nicos" ("El ruiseinor de Keats", Otras inquisiciones, p. 167). 79. "La Esfera de Pascal", Otras inquisiciones, p. 17. 80. Maria Esther Vazquez, Op. cit., p. 145. 81. Ibidem, ibid.

82. Borges el memorioso, p. 296.

83. Otras inquisiciones, p. 253. 84. Die Welt als Wille. . ., 1, 28.

85. Ibidem, 1, 3 y 54. Cf. tambien Parerqa und Par., 1, "Fragmentos sobre historia de la fi- losoffa"; Parerga und Par., II, 29 ("Pensamientos acerca del intelecto. . .").

184

ayudaba para hacer comprender sus reflexiones abstractas, y es verdad que cuando Borges lo cita, privilegia estos momentos mis literarios, en que imaigenes con- cretas iluminan el abismo del pensamiento. Asi por ejemplo en Nueva refutaci6n del tiempo, donde el escritor argentino casi se divierte a exasperar la nocion schopenhaueriana del tiempo, despues de volver a citar el famoso trozo del capitulo 54 al que acabamos de aludir, agrega tambi6n uno de los dos parangones que Schopenhauer alli emplea para explicar su idea, el del tiempo parecido a un circulo que gira infinitamente y cuyo arco que desciende es el pasado, el que as- ciende es el porvenir, mientras arriba hay un punto indivisible que toca la tangen- te y es el ahoras'.

Esta concepcion del tiempo esta cargada de consecuencias. En efecto, desde un punto de vista metafisico, seg6n Schopenhauer, si todos los tiempos son este momento, tambi6n es cierto que todas las personas que fueron y que seran son mi persona. Parece recoger esta enseflanza el personaje que se cuenta en El jardin de senderos que se bifurcan, cuando dice: "Despue's reflexion6 que todas las cosas le suceden a uno precisamente, precisamente ahora. Siglos de siglos y s6lo en el presente ocurren los hechos; innumerables hombres en el aire, en la tierra y el mar, y todo lo que realmente pasa me pasa a mf'87. En otro cuento, E7 Zahir, el narrador dice: "el mundo visible se da entero en cada representacion, de igual manera que la voluntad, segun Schopenhauer, se da entera en cada sujeto"-8. En consecuencia, comprender este hecho humano significa tal vez comprender todos los hechos humanos que fueron y que seran. La historia es representacion, o sea ilusion, y el tiempo no es mas que su forma; real es solo la voluntad que, aunque se manifiesta como tiempo, esti fuera del tiempo, una, inmutable, eterna.

La ilusion del tiempo, que embaraza la mente con arrepentimientos y preo- cupaciones, es uno de los motivos de la inquietud y de la insatisfaccion hurnana. El animal, en cambio, no conoce ni la angustia ni la esperanza; su conciencia se limita al elemento intuitivo, o sea al presente. Por eso el animal da la impresi6n de gozar tranquilamente el presente, sin estorbo de pasado y porvenir, de ser la encarnaci6n del presente en su estado puro. Estas reflexiones se encuentran en el segundo volumen de Parerga y Paralipomena (parrafo 100 en la edici6n de Deu- ssen, 153 en la de Grisebach)9. Este famoso parrafo, unido al capitulo sobre la muerte en los suplementos de la Welt. en el cual se contienen mas reflexiones sobre los animales, ha influido de una forma decisiva en la consideracion de los animales en la obra de Borges. Se recordara que Dahlmann, en el cuento El sur,

86. Otras inquisiciones, p. 255. Para una cita parcial del mismo pasaje, cf. Historia de la eternidad, p. 96.


88. El Aleph, p. 113. Cf. Die Welt als Wile. . ., 1, 61 y 65. Vease asimismo Evaristo Carrie- go, pp. 138-139, e Historia de la eternidad, pp. 96-97.

89. Nuestras referencias para Parerga und Par., II, son a la edici6n de Deussen (Munchen, 1913).

185

antes de tomar el tren que lo llevara a su destino, entra en un cafe de la calle Bra- sil, donde encuentra el mismo enorme gato de otras veces "que se dejaba acari- ciar por la gente, como una divinidad desdefiosa", y, mientras alisa su pelaje, piensa que aquel contacto es ilusorio y que estin como separados por un cristal, "porque el hombre vive en el tiempo, en la sucesi6n, y el magico animal, en la ac- tualidad, en la etemidad del instante"9. Consideraciones similares se desarro- llan en el poema El bisonte, que pertenece a La rosa profunda; "Luego pienso que [el bisontel ignora el tiempo humano, / Cuyo espejo espectral es la memoria. t El tiempo no lo toca ni la historia / De su decurso, tan variable y vano. / Intem- poral, innumerable, cero, / Es el postrer bisonte y el primero"91. Al fin y al cabo, en un animal esta toda la voluntad, o sea toda la especie. Seguin Schopen- hauer, la fisonomia individual, que es tan acentuada en el hombre por la diversi- dad de los caracteres, tanto mas se reduce cuanto mas se desciende en la escala de la naturaleza, asi que resulta que en los animales no predomina el caracter individual sino el de la especie9. Veamos, pues, como este pensamiento del fi- l6sofo se convierte en un breve apologo po6tico de Borges, titulado El tigre: "Iba y venia, delicado y fatal, cargado de infmita energia, del otro lado de los firmes barrotes y todos los mirabamos. Era el tigre de esa maflana, en Palermo, y el tigre del Oriente y el tigre de Blake y de Hugo y Shere Khan, y los tigres que fueron y que seran y asimismo el tigre arquetipo, ya que el individuo, en su caso, es toda la especie. Pensamos que era sanguinario y hermoso. Norah, una nifla, dijo: Estd hecho para el amor"9.

Segn hemos anticipado ya, de acuerdo con el fil6sofo de la Welt todo individuo es voluntad de vivir, es toda la voluntad de vivir. Borges se inclina a seme- jante afirmacion en distintos lugares de su obra: profundamente, somos otra cosa, somos voluntad, concluye su articulo "Historia de los ecos de un nombre" en Otras inquisiciones94; y en el articulo Avatares de la tortuga del mismo libro remite nuevamente a Schopenhauer para afirmar que "el mundo es una fdbrica de la voluntad"95. Algunos de sus personajes son encarnaciones evidentes de una voluntad que se afirma o fracasa: se afirna cuando domina perfectamente el conocimiento, como es el caso de Eduardo Zimerman en el cuento Guayaquil9, 90. Ficciones, p. 190. Cf. tambi6n "La peniltima versi6n de la realidad", Discusi4n, p. 41;_

"El fin", Ficciones, p. 178; "El Inmortal", El Ateph, p. 20 ["Ser inmortal es baladf; menos el hombre, todas las criaturas lo son, pues ignoran la muerte"]; "La espera", El Aleph, p. 140.

91. Obrapo4tica, p. 429.

92. Die Welt als Wille. . ., 1, 26. Cf. tambien Uber den Willen in der Natur, cap. II. 93. Historia de la noche. Emeci, Buenos Aires, 1977, p. 35. V6ase Die Welt als Wille. . ., I, 31: "Supongamos tener ante nuestros ojos a un animal en su plena actividad vital. Pla--

t6n dira . .'. El fragmento de Borges parece una glosa poetica de lo que diria Platon. 94. pp. 227-228. 95. p. 156. 96. El informe de Brodie, pp. 109-124.

186

fracasa cuando la postran o la desvian la temeridad o el cilculo errado, como se ve en el caso de Benjamin Otilora en el cuento El muerto97 o en el del mismo Francisco Laprida del Poema conjetural98.

Tener coraje, luchar, matar y hasta procrear, lo dice en Evaristo Camiego, son modos o manifestaciones del mismo impulso voluntario99. Ya en un articulo juvenil recogido en El Idioma de los argentinos'0 se recuerda que Scho- penhauer defini6 el acto generativo como el foco de la voluntad'01, y en un poema bastante reciente se refieren las palabras terribles de un amigo del escritor, Julio Cesar Dabove, que conversando con el en una calle de Buenos Aires le dijo una vez "que el peor pecado que puede cometer un hombre es engendrar un hijo y sentenciarlo a esta vida espantosa"1'2. De esta misma matriz pesimista desciende el famoso pasaje del cuento inicial de Ficciones, donde se declara que "los espejos y la c6pula son abominables, porque multiplican el numero de los hombres" 03.

Es, pues, la voluntad, artifice de un mundo que es teatro de infelicidad y desgracia, y donde cada cual esta castigado de su propia existencia. El mundo se configura, de esta forma, como obra de nuestra misma culpa, "pues", como dijo Calderon, citado por Schopenhauer, "el delito mayor / del hombre es haber nacido". La alegoria del pecado original, observa Schopenhauer, contiene una gran verdad metafisica104, y Borges conviene con 1e en esta interpretaci6n, al decir por boca del personaje autodieguetico de La forma de la espada que "lo que hace un hombre es como si lo hicieran todos los hombres. Por eso no es injusto que una desobediencia en un jardin contamine al gdnero humano; por eso no es injusto que la crucifixion de un solo judio baste para salvarlo. Acaso Schopenhauer tiene raz6n: yo soy los otros, cualquier hombre es todos los hombres, Shakespea- re es de algin modo el miserable John Vincent Moon"16.

El infierno es representaci6n de nuestra voluntad y, por tanto, absurdo es

97. El Aleph, pp. 27-33.

98. Obra poetica, pp. 186-187.

99. pp. 146-155.

100. Se trata de "Un soneto de don Francisco de Quevedo", pp. 80-81. 101. Die Welt als Wille. .., I, 60, y II, 45; Parerga und Par., II, 166.

102. "Buenos Aires", Obra podtica, p. 354.

103. "Tldn, Ugbar, Orbis Tertius", p. 13 y p. 14. La matriz de este pensamiento es, sin embargo, mas bien gnostica que schopenhaueriana: en el cap. 69 de la Welt se sostiene que no deben contrariarse los objetivos de Ia naturaleza, sino tan solo renegar de ella mediante el conocimiento.

104. Parerga und Par., II, 165. Aitade Schopenhauer que segun su opini6n es la inica verdad metafisica que se encuentra en el Antiguo Testamento.


187

pensar en un infierno post mortem, consecutivo a la extincion del mundo. Siem- pre en la linea del maestro alemdn, que niega la posibiidad del infierno de la teologia, pues este mundo es el verdadero infierno y los hombres son al mismo tiempo los condenados y los demonios06 , Borges, si por un lado admite "que en el impensable destino nuestro, en que rigen infamias como el dolor carnal, toda estrafalaria cosa es posible, hasta la perpetuidad de un Infierno", por el otro re- conoce "que es una irreligiosidad creer en ell"O7. Schopenhauer, en un lugar de Parerga y Paralipomena1"w, confiesa que le parece exagerado el culto que se le tributa a Dante, o sea a un poeta que no ha encontrado una palabra de re- probacion por los horripilantes castigos infligidos por Dios (o por 61 mismo) a las almas infernales. Borges, que opina como Schopenhauer acerca de los castigos del Infierno pero que al insmo tiempo admira la Divina Comedia, al fin de dis- culpar al poeta florentino de la acusacion de crueldad (acusacion que 61 atribuye s6lo a Nietzsche sin citar a Schopenhauer),l09 juzga que Dante no tenia ningun motivo para suponer que lo que nos muestra correspondiera a una imagen real del mundo de la muertello. En otras palabras, la Divina Comedia pertenece al genero de la literatura fantastica.

Las reflexiones schopenhauerianas acerca de la voluntad han calado honda- mente en la obra de Borges, quien recoge juntamente otros motivos que en Die Welt als Wille und Vorstellung estin conectados con este gran tema. No puede decirse que Borges sea un musicofilo. Ha discurrido sobre tango y milonga, pero si uno espiga en su obra, ve que casi no hay referencias importantes a miusicos, si se exceptuia una a Brahms en Deutsches Requiem A pesar de ello, encontramos varias alusiones al famoso capitulo 52 de la Welt, en el cual se define la m'usica como reproduccion inmediata de la voluntad, tan independiente del mundo fe- nomenico que podria seguir existiendo auin cuando no hubiera mundo111.

HI

Borges hereda de Schopenhauer algunas importantes convicciones ligadas al problema etico y, preliminarmente, dos: la primera es que lo que ilamamos azar en realidad acontece por inflexible necesidad; la segunda es que, metafisicamen- te, nuestros triunfos y nuestros fracasos son igualmente obra de nuestra voluntad. Veamos las dos cosas en orden.

106. Parerga und Par., II, 156.

107. "La duraci6n del Infierno", Discusion, p. 102.

108. Parerga und Par., II, 229.

109. Nueve ensayos dantescos. p. 93.

110. "La Divina Comedia", Siete noches.

111. Evaristo Carriego, pp. 148-149; Discusion, p. 44; Borges oral, Emece-Belgrano, Buenos Aires, 1979, p. 84; Prologos, p. 148.

188

En un importante pdrrafo del segundo volumen de Parerga y Paralipomena, el 118 (pero dicha problematica es ampliamente discutida en Jber die Freiheit des menschlichen Willens y aparece aqui y alli en otras obras, desde la Welt hasta los Neue Paralipomena, parrafo 220) afirma Schopenhauer que el fatum no es mas que la certidumbre de que todo lo que acontece estd firmemente ligado a la concatenacion causal y se manifiesta por tanto con rigurosa necesidad, de modo que el porvenir es inmutable, exactamente predeterminado y tan irrevocable como el pasado.

Formula repetida en el estilo de Borges (especialmente en la poesia) es la disyuntiva "casualidad o necesidad". Cito algunos ejemplos: "El vago azar o las precisas leyes / Que rigen este sueflo, el universo. . ."112; "El claro azar o las secretas leyes / Que rigen este sueflo, mi destino"113; "El azar o el destino, esos dos nombres / de una secreta cosa que ignoramos"'14. Lo que pasa es que en la vision de Borges (tanto como en la de su maestro) tal disyuncion es solo aparente, dado que, como explica tambien en un discurso suyo relativamente recientels, lo que llamamos azar no es mas que nuestra ignorancia de la com- plicada mecanica de la causalidad o, como insiniua en el Poema de los dones, "Al- go, que ciertamente no se nombra / con la palabra azar, rige estas cosas"'16.

El acontecimiento mas minuisculo implica, para que hlaya acontecido, toda la historia del mundoll'7. El universo es "una trama de hierro. . . es el gran arbol de las causas y de los ramificados efectos`"18. "No hay un solo hecho que no pueda ser el primero / de una serie infinita"'19. "No hay acto que no sea co- ronaci6n de una infinita serie de causas y manantial de una infmnita serie de efectos`10. "No hay hecho, por humilde que sea, que no implique la historia universal y su infinita concatenacion de efectos y causas" 21. "Decir el tigre-aclara

1 2. "In memoriam A.R.", Obra pohtica, p. 143.

113. "Oda compuesta en 1960", Ibidem, p. 149.

114. "Yesterdays", La cifra. Cf. tambien: "el hado o el azar" ("La luna", Obra poetica, p. 134); "el azar, o el destino, teji6 de otra manera mi porvenir" ("Deutsches Requiem", El Aleph, pp. 83-84).

115. "La Divina Comedia", Siete noches. Rogado p or Antonio Carrizo que explicara su ver- siculo de Fragmentos de un evangelio apocrifo que dice "La puerta es la que elige, no el hombre", Borges ha contestado que eso equivale a decir que son las circunstancias las que eligen o es la fatalidad la que elige (Borges el memorioso, p. 139).

1 16. Obra podtica, p. 120.

117. Historia de la noche, pp. 127-128.

118. "La trama", La cifra. Cf. tambien "El sueiio", Ibidem.

1 19. "El tercer hombre", Ibidem.

120. "La flor de Coleridge", Otras mquisiciones, p. 20.

121. "El Zahir", El A leph, p. 1 13.

189

con particular eficacia en el cuento La escrintra del Dios- es decir los tigres que lo engendraron, los ciervos y tortugas que devor6, el pasto de que se alimentaron los ciervos, la tierra que fue madre del pasto, el cielo que dio luz a la tierra"12 . Una conocida pagina de Discusion, la que da el comienzo al discurso sobre la poesia gauchesca, se abre con la misma consideracion: "Es fama que le pregunta- ron a Whistler cuanto tiempo habia requerido para pintar uno de sus nocturnos y que respondio: 'Toda mi vida'. Con igual rigor pudo haber dicho que habia requerido todos los siglos que precedieron al momento en que lo pinto. De esa co- rrecta aplicaci6n de la ley de causalidad se sigue que el menor de los hechos presupone el inconcebible universo e, inversamente, que el universo necesita del menor de los hechos`123. Otro pasaje memorable se halla en el cuento La otra muerte, donde el autor vuelve sobre el argumento de la "intrincada concatenacion de causas y efectos, que es tan vasta y tan fntima que acaso no cabnra anular un solo hecho remoto, por insignificante que fuera, sin invalidar el presente. Modificar el pasado no es modificar un solo hecho; es anular sus consecuencias, que tienden a ser infinitas. Dicho sea con otras palabras; es crear dos historias universales"124

Ello coincide con la teoria schopenhaueriana de la rigurosa necesidad de todo el devenir: el curso de las cosas, aunque se presenta como meramente casual, esti dominado por una profunda y oculta necesidad. En un ensayo del primer volumen de Parerga y paralipomena (se trata de la Especulacicwn trascendente sobre el aparente diseflo intencional en el destino del individuo) Schopenhauer ha insistido particularmente (y con extraordinario vigor especulativo) sobre el pos- tulado metafisico de una suprema coincidencia entre necesidad y casualidad.

Tambien la asercion de Schopenhauer de que ningun acto de nuestra vida es libre pero tampoco es involuntario ha estimulado profundamente la fantasia de Borges. El hombre se cree libre, pero, al igual que la pantera de su poesia, no hace mas que repetir el mon6tono camiino de la especie. Son millones los individuos, pero uno y eterno es el destino del hombre125. Operan sequitur esse, re- petfa el filosofo de Ddnzig, y Borges varia de muchas formas esta certidumbre de la etica schopenhaueriana. Hay, por lo menos, dos cuentos, ambos en El Aleph, que demuestran como actuia en nosotros un impulso oscuro, profundo, ligado a nuestro caracter, el cual determina nuestro destino, por extraflo que sea, sin que nosotros nos demos cuenta: a veces le achacamos al azar o a la fatalidad la culpa de un destino adverso o extraflo, sin reflexionar que ese destino podria ser nece- sariamente conforme a nuestra naturaleza profunda, a nuestra voluntad oculta, a nuestro caracter inmutable'26. Si consideramos el cuento Historia del gue- 122. El Aleph, p. 118. 123. "La poesia gauchesca", Discusion, p. 11. 124. El Aleph, p. 78. 125. "La pantera", Obra poe'tica, p. 428. 126. Cf., en particular, de Schopenhauer, Uber die Freiheit des menschlichen Willens; Parer-

ga und Par., II, 1 16 y 1 1 8; Die Welt als Wille. .., 1 55.

190

?rero y de la cautiva, vemos que los destinos paralelos y especulares de Droctulf, "barbaro que murio defendiendo a Roma", y de la muchacha inglesa que capturada por los indios llega a ser mujer de uno de ellos y, cuando se le ofrece la libertad, opta por quedarse en el desierto, constituyen ambos un mismo apologo de la voluntad, y, si es verdad que "pueden parecer antag6nicos", comenta Bor- ges, "a los dos los arrebato un impetu secreto, un mrnpetu mas hondo que la ra- zon, y los dos acataron ese impetu que no hubieran sabido justificar. Acaso las historias que han referido son uina sola historia. El anverso y reverso de esta ma- neda son, para Dios, iguales"127. Lo mismo puede decirse de la Biografia de Tadeo Isidoro Cruz, cuento cuyo personaje, mientras combate al mando de una cuadrilla de soldados pam apresar a un desertor, empieza a comprender: 'Com- prendio que un destino no es mejor que otro, pero que todo hombre debe acatar el que lleva adentro. . . Comprendi6 sU intirno destino de lobo, no de perro gre- gario; comprendio que el otro era 61. . . Cruz arrojo por tierra el quepis, grito que no iba a consentir el delito de que se matara a un valiente y se puso a pelear contra los soldados, junto al desertor Martin Fierroa28. En tocos estos casos vemos que la decision no es mds que un m6vil intimo y mas fuerte, el cual se sobre- pone a los demas movfiles contrarios (a los m6viles razonables) y determina la voluntad. Si no la matriz, por lo menos la conformidad schopenhaueriana es evidente. Agreguese que la famosa reflexi6n del narrador en la misma Blografia de Tadeo Isidoro Cruz, o sea que "cualquier destino, por largo y complicado que sea, consta en realidad de un solo momento: el momento en que el hombre sabe para siempre quien es"129, parece contener ma's que un eco de uno de los mas impresionantes pensamientos del filosofo alemin, cuando afirma en Neue PaNli- pomena: "4,Para que sirve la vida? uPara qu6 sirve esta farsa en la cual todo lo esencial esta predeterminado firme e irrevocablemente? Ello acontece para que el hombre se reconozca, para que 61 vea lo que es, lo que quiere ser, lo que ha querido y por tanto quiere y es: este conocimiento debe venirle desde afuera. La vida es para el hombre, o sea para la voluntad, precisamente lo que los reactivos quiniicos son para un cuerpo: s61o a traves de ellos 61 revela lo que es, y solo en la medida en que se revela es')130.

Nuestros actos nos asemejan profundamente. Rectos o inicuos, son como hi- jos en que se manifiestan los caracteres hereditarios. Cualquier accion puede ex- plicarse como producto de dos coeficientes: el caraicter y el motivo'31. Por tanto, en rigor, ni los meritos Son dignos de premio ni los delitos, de castigo, aunque para disuadir del crimen deba actuarse como si 6ste fuera eleccion de un libre albedrio. En el articulo El verdugo piadoso (recopilado en Nueve ensayos 127. El Aleph, p. 52.

128. Ibidem, pp. 56-57.

129. Ibidem, p. 55.

130. Neue Paralipomena, 220. Edici6n a cargo de E. Grisebach, Berlin, 1893.

131. Vease, especialmente, Uber die Freihleit. . ., cap. V.

191

dantescos) el escritor argentino comenta la actitud de Dante frente a Francesca en el Infiemo: la condena al infierno pero, al mismo tiempo, se compadece de ella. La contradiccion se explica, segun Borges, porque Dante sinti6 que, aunque no puede dejarse de castigar el crimen, este no es libre, "pues una red inevitable de circunstancias lo prefijo y lo impuso... Dante refiere con tan deicada piedad la culpa de Francesca que todos la sentimos inevitable. . . Sintio. . . que los actos de los hombres son necesarios" 32. La explicacion de Borges radica, pues, otra vez en la teoria de la conducta humana de Schopenhauer.

La filosofia de Schopenhauer tambi6n echa luz sobre la experiencia del fracaso, que es bastante frecuente en las biografias imaginadas o remeditadas por Borges. Observamos por lo pronto que no hay suicidas en sus cuentos, en signifi- cativa aunque inconsciente conformidad con la etica schopenhaueriana que juzga vano e insensato el suicidio. Abundan, en cambio, personajes que buscan la muerte con una determinacion inconsciente y secreta: Kilpatrick en Tema del traidor y del heroe, Lonnrot en La muerte y la bn4ula, Marti1 Fierro en El fin, Dahlmann en El Sur, Benjamin Otalora en El muerto, el Bojari en el cuento ho- monimo, Villari en La espera, Espinosa en El Evangelio seguin Marcos, el innomi- nado provocador de Wenceslao Suairez en Evaristo Cariego, etc. Aunque no son materialinente suicidas, todos ellos han secundado, de un modo u otro, la muerte violenta que han sufrido. El gusto por las tesis parad6jicas y hereticas ha lievado a Borges hasta a sostener que la crucifixi6n de Jesucristo fue suicidio, ya que el, siendo omnipotente, hubiera podido evitarlal3.

Al comparar el destino del Ulises dantesco con el de otro capitan desdicha- do, Ahab de Moby Dick, Borges descubre que "este, como aquel, labra su propia perdici6n a fuerza de vigilias y de coraje; el argumento general es el mismo, el remate es identico, las ultimas palabras son casi iguales. Schopenhauer ha escrito que en nuestras vidas nada es involuntario; ambas ficciones, a la luz de ese prodi- gioso dictamen, son el proceso de un oculto e intrincado suicidio"133 bS. Muchos personajes de Borges parecen mantener esa misma "oscura y tragica conviccion de que el hombre siempre es artifice de su propia desdicha, como el Ulises del canto XXVI del Infierno'"1. "No vale ser el mas diestro, / No vale ser el mas fuerte; / Siempre el que muere es aquel / Que vino a buscar la muerte": de esta forma comenta Borges en la Milonga del Forastero131 la historia bonaerense de un valiente que, habiendo oido decir que en un pueblo en que nunca habia puesto el pie habia otro valiente, fue a buscarlo, lo desafi6 y muri6 en el duelo136. El perdedor quiso su derrota.

132. Nueve ensayos dantescos, pp. 122-123.

133. Maria Esther Vazquez, Op. cit., p. 189.

133bis "El uiltimo viaje de Ulises", Nueve ensayos dantescos, p. 118. 134. Evaristo Cwrego, p. 154.

135. Historia de la noche, p. 72.

136. Evaristo Carriego, p. 154.

192

Veamos otro caso, no tan tragico, aunque igualmente pertinente. En el cuen- to Guayaquil del Infomre de Brodie, uno de los ma's representativos de la pro- duccion tardia, Borges narra la entrevista de dos historiadores, que rivalizan entre si, aspirando ambos a partir para la imaginaria ciudad conradiana de Sulaco a fin de publicar y prologar por primera vez una importante carta inedita de Boli- var, en la que el Libertador echa luz sobre la conversacion que tuvo en Guayaquil con el general San Martin (encuentro que, como se sabe, se concluyo con el reti- ro de 6ste uiltimo de la escena de la guerr,a emancipadora). El lector advierte in- mediatamente que la rivalidad de los dos proceres de la Independencia se repite o refleja o repercute en la de los dos historiadores, cuyo encuentro es como un pdlido reflejo del de Guayaquil. Se trata de un recit speculaire o de una mise en abyme. A fimal sucede que uno de los dos historiadores enfrentados logra impo- ner su voluntad, y el otro se retira. Moraleja: en el choque de dos voluntades la voluntad mas debil cede frente a la voluntad mis fuerte. Es un apologo, cuya indole schopenhaueriana esti declarada por medio de una seftal evidente: la presen- cia de la edici6n al cuidado de Grisebach en el escritorio del historiador derrotado y el comentario del historiador victorioso quien se despide del otro con estas palabras: "Nuestro maestro, nuestro comu'n maestro, conjeturaba que ningiun ac- to es involuntario. Si usted se queda en esta casa, en esta airosa casa patricia, es porque intimamente quiere quedarse. Acato y agradezco su voluntad"137. Queda demostrado, de esta forma, que el perdedor, al igual que San Martin, ha querido su derrota.

Pero tal vez el cuento mas impresionante entre los que enfocan un naufragio vital es Deutsches Requiem138, puesto que con la derrota del personaje se acom- pafla la derrota de todo un pueblo. Se trata de uno de los cuentos borgesia- nos de mis dificil interpretacion, a menos que el lector no prefiera quedarse en la epidermis del significado. Se sabe que Borges escribi6 el cuento en 1945 y lo publico a principios del '46, o sea a raiz del hundimiento alemdn. Lo concibi6 para decir una palabra si no de justificacion, por lo menos de desinteresada com- prension acerca de esta gran nacion hundida, que habia dado a Schopenhauer y a Brahms (son los nombres que Borges cita en sus conversaciones con Burgin al referirse a la genesis de este cuento), que habia dado a tantos otros filosofos y poetas, y que ahora padecia las tragicas consecuencias de haber caido victima de una idea perversa139.

137. El informe de Brodie, p. 123.

138. El Aleph, pp. 81-89. Sebastiin Neumeister ("Borges und der deutsche Geist. Die Erzfiilung Deutsches Requiem", Iberoromania, No. 3, 1975, pp. 125-140) estudia este cuento como un pastiche (en el sentido proustiano) en que cl narrador en primera persona, Otto Dietriclis zur Linde es, a la vez, voz de Borges y voz de algo tan profundamente ajeno a Borges como el ideal nacionalsocialista. Sugestivas e iluminantes, las co- nexiones que Neumeister establece, sea intemas (con "Pierre Menard, autor del Quijo- te"), sean externas (con "Erziehung nach Auschwitz" de Th. W. Adorno).

139. Richard Burgin, Conversations with J. L. Borges.

193

En ina lectura de superficie, Otto Dietrich zur Linde, el criminal que con- denado a muerte por los aliados cuenta su historia en la noche que precede a su ejecucion, es un nazi, o, mejor dicho, como sugiere el mismo Borges en las men- cionadas Conversaciones con Burgin, una idea platonica del nazi140. Para afianzar isotopicamente este arquetipo vulgar el narrador acumula datos pertinentes: Otto confiesa descender de una estirpe de guerreros con los que se siente identi- ficado; no se siente culpable de los crimenes cometidos como subdirector de un campo de concentracion, aunque se haya declarado culpable frente al tribunal; dice ser ateo, nietzscheano y spengleriano, y, para ser mas creible, nos hace sos- pechar que cree en un Nietzsche muy confuso y trivializado; declara haber sido partidario de un nuevo orden y haberse entregado totalmente a este ideal de regeneracion. Para ofrecer un retrato abominable de su persona, tal como requie- re su papel de nazi, agrega otros detalles mezquinos, cinicos y ruines: haberse vengado en los judios de las mutilaciones que le procuro un atentado an6nimo en las cercanias de la sinagoga; haber ejercido con eficiencia y sin ninguna mise- ricordia su cargo de subdirector del campo de concentracion; haber aplicado sus diabolicos metodos de tortura tambien a un poeta judio cuyas obras conocia perfectamente y admiraba. En suma, confiesa creer en la violencia y ser enemigo del judaismo y de las "serviles timideces cristianas"141. Toda la confesion de Otto corresponde, en general, a la imagen trivial del nazismo. Nietzsche, ese Nietzsche muy simplificado que el cita, puede explicar esta imagen mas accesible del personaje.

Pero por debajo del conjunto de los significados mas aferrables, caben otras posibilidades de lectura e interpretacion, menos trilladas o baladies, sugeridas por varios signos diseminados a lo largo de la narracion. El fundamental consiste en una cita de Schopenhauer: "En el primer volumen de Parerga und Paralipome- na -dice el personaje- relei que todos los hechos que pueden ocurrirle a un hombre, desde el instante de su nacimiento hasta el de su muerte, han sido prefi- jados por 6l. Asi, toda negligencia es deliberada, todo casual encuentro una cita, toda humillacion una penitencia, todo fracaso una misteriosa victoria, toda muerte un suicidio. No hay consuelo mas hibil que el pensamiento de que hemos elegido nuestras desdichas; esa teleologia individual nos revela un orden secreto y prodigiosamente nos confunde con la divinidad"142. En efecto este pasaje es la clave de la conducta del personaje: si es verdad lo que afirma el filosofo, Otto zur Linde ha querido su mutilacion, su derrota, su muerte.

En un articulo poco anterior a Deutsches Requiem, "Anotacion al 23 de agosto de 1944", luego recogido en Otras inquisiciones, propone una hipotesis a primera vista desconcertante sobre el fenomeno nazi: Ser nazi (jugar a la barbarie 140. Ibidem.

141. ElAleph, p. 89.

142. Ibidem, p. 84.

194

energica, jugar a ser un viking, un tartaro, un conquistador del siglo XVI, un gau- cho, un piel roja) es, a la larga, una imposibilidad mental y moral. El nazismo adolece de irrealidad, como los infiernos de Enrgena. Es inhabitable; los hombres solo pueden morir por el, mentir por el, matar y ensangrentar por el. Nadie, en la soledad central de su yo, puede anhelar que triunfe. Arriesgo esta conjetura: Hitler quiere ser derrotado. Hitler, de un modo clego, colabora con los inevita- bles ejercitos que lo aniquilaran, como los buitres de metal y el dragon (que no debieron ignorar que eran monstruos) colaboraban, misteriosamente, con Hercu- les`43. Dicha conjetura vuelve a comparecer en Deutsches Requiem: "Hitler crey6 lucha por un pais, pero lucho por todos, aun por aquellos que agredio_y detest6. No importa que su yo lo ignorara; lo sabian su sangre, su voluntad"1".

Entonces en esta clave profunda, el personaje ya no es un nazi, o es algo mas generico que un nazi; es personificacion de una voluntad violenta que no puede derrotarse, aunque queden derrotadas de mano en mano sus proyecciones temporales e individuales. Ayer Alemania, hoy Inglaterra o Estados Unidos o la Union Sovietica no son ma's que nombres y manifestaciones distintas de una misma voluntad que, segiun lo afirmado en los capitulos 27 y 61 de la Welt, esta' en perpetuo conflicto consigo misma y que solo a traves de la ilusion de la multipli- cidad debida al principitim individuationis se proyecta o se realiza como antago- nismo, entre individuos o entre pueblos. Lo insiniua muy bien el personaje mismo cuando afirma del poeta judio que es blanco de su persecucion: "Ante mis ojos, no era un hombre, ni siquiera un judio; se habia transformado en el simbolo de una detestada zona de mi alma. Yo agonice con el, yo mor con el, yo de algun modo me he perdido con el; por eso, fui implacable"14".

Si el verdugo agonizo con la victima de ayer, la victima de hoy triunfa y se regocija con el verdugo actual. La voluntad siempre es victoriosa. "%Que importa que Inglaterra sea el martillo y nosotros el yunque?"1". La violencia del ven- cido se ha transfundido en la del vencedor. Es la misma voluntad perversa, sin distincion de nacionalidad, la que ha producido las destrucciones de Guernica o de Londres, antes, o de Berlin o de Dresde o de Hiroshima, despues. Otto, derrotado, vislumbra un conocimiento no ofuscado por su ideologia y ve la indiferen- cia de ser martillo o yunque, torturador o torturado, ya que estos elementos an- tagonicos son uno y lo mismo, y toda maldad cometida procede de la voluntad, que es com'un al victimario y -a la victima. Como dice el Espiritu de la Tierra al cerrar el capitulo 35 de la Welt, en este mundo del fen6meno donde los individuos no son mas que simple visibiidad de la voluntad, es imposible hablar tanto de una verdadera y absoluta perdida como de una verdadera y absoluta ganancia.

143. Otras inquisiciones, p. 185.

144. El Ateph, p. 88.

145. ibidem, pp. 86-87.

146. Ibidem, p. 89.

195

Al lector que no se contente con una lectura al fm y al cabo poco interesante, como la que ofrece la literalidad de la narracion, el elogio de la violencia que Borges hace pronunciar a este criminal nazi puede sonarle como una denuncia de la violencia que es propia de todos los individuos y de todos los pueblos, que no puede disociarse de la fuerza de los vencedores. El grito "que rija la violencia", puesto en boca del personaje, podria entenderse como una forma enmascarada de reprobar esa violencia que, aun siendo el Tercer Reich ya postrado o aniquila- do, seguia manifestaindose y cuyos responsables eran ahora los aliados vencedores. Aunque el escritor sintiera eso, tal vez sin comprenderlo del todo al escribir el cuento, imagino y narro la historia de una forma mas bien abierta, la cual con- siente una posibilidad de lectura menos literal y mis en el espiritu del pensamiento schopenhaueriano, al cual, por otro lado, remite explicitamente este tex- to.

Iv

Levantando por medio del conocimiento el velo del principium individuationis, el velo de Maya, se descubre que el sufriniento y la maldad son s6lo dos apariencias distintas de la 'unica e identica voluntad de vivir y, por tanto, los tormen- tos que se infligen y los que se padecen afectan en ambos casos al uznico e identico ser. "Verdugo y victima son uno y lo mismo", pues son la voluntad que "arrastrada por su impulso violento, hinca los dientes en su propia carne, sin ad- vertir que se despedaza a sf misma". Este famoso anglisis desarrollado en los capitulos 63, 64 y 65 del Mundo como voluntad y representacion ha impresiona- do mucho la fantasia de Borges, cuyos cuentos (y tambien poemas) abundan en parejas de antagonistas o de figuras contrapuestas (verdugo y martir, perseguidor y perseguido, traidor y heroe, cobarde y valiente) y cuyas soluciones hacen ver la esencial identidad de estas oposiciones.

En su manual Que es el Budismo, realizado en colaboracion con Alicia Jura- do, Borges cita para este problema precisamente el trozo de la Welt en que se afirma que "uno son el torturador y el torturado. El torturador se equivoca, porque cree no participar en el sufrimiento; el torturado se equivoca, porque cree no participar en la culpa". Son palabras del capitulo 63. Borges cita asimismo versos de Emerson y de Baudelaire que se relacionan con este pensamiento y cuya fuente principal el encuentra en el monismo panteista de los Vedas, o sea, mis en general, en el hinduismo-budismo147.

No hay cuento del escritor argentino en que la ilusoriedad de la contraposi- cion entre odiador y odiado, martirizador y martirizado, este representada ma's al vivo que en Los teologos, que es una verdadera parabola a la vez antiteologica y teflida de panteismo. Se trata de un cuento en que el autor ha sabido animar y fabular en los modos cultos y elegantes que le son propios la impresionante mao

147. Que es el budisma, p. 735. Cf. tambien Borges - Sabato, Diilogos, pp. 99-100.

196

teria contenida en el cuarto libro del Mundo como voluntad y representacion. Asistimos, en efecto, a la quema de un te6logo brillante y probo -son los tiempos de las herejias- calumniado por otro te6logo mediocre y envidioso. En una rivalidad que parece objetivacion de una pelea interior, la voluntad falsa y renco- rosa se impone. Es lo que suele pasar en la tierra. Pero el epflogo esta imaginado en el cielo. "El final de la historia -dice Borges- s6lo es referible en metafforas, ya que pasa en el reino de los cielos, donde no hay tiempo. Tal vez cabria decir que Aureliano convers6 con Dios y que Este se interesa tan poco en diferencias religiosas que lo tomo por Juan de Panonia. Ello, sin embargo, insinuaria una confusi6n de la mente divina. Mas correcto es decir que en el paraiso, Aureliano supo que para la insondable divinidad, el y Juan de Panonia (el ortodoxo y el he- reje, el aborrecedor y el aborrecido, el acusador y la victima) formaban una sola persona"148. Como puede verse, lo que se ha desdoblado (o multiplicado) en el espejo del tiempo, permanece uno e identico fuera del tiempo. Los otros (o el otro) no son mas que nuestra misma imagen en la fuga de espejos de la represen- taci6n. 0, como dice con mayor precision el autor en el mismo cuento, atribu- yendo fantasticamente tal doctrina a la secta de los histriones, "nuestros actos proyectan un reflejo invertido, de suerte que si velamos, el otro duerme, si forni- camos, el otro es casto, si robamos, el otro es generoso. Muertos, nos uniremos a el y seremos el"149.

Numerosos son los lugares, sobre todo en los cuentos, en que vuelve a pre- sentarse el mismo esquema. En La forma de la espada1s tanto se confunden, para la esfera superior de conocimiento en que se coloca el autor, el traidor y el traicionado, el cobarde y el valiente, que el primero narra la historia de la trai- cion fingiendo ser el segundo, y solo al final revela su verdadera identidad. En el Tema del traidory del heroe151 este mismo titulo proporciona los terminos de la ambigiiedad del personaje. que se hizo famoso por un heroismo que no tuvo y cuya bajeza, en cambio, qued6 ignorada junto con la accion realmente heroica con que redimi6 su cobardia. Algo parecido ensefia el admirable cuento La otra muerte'2, uno de los fundamentales de la poetica de Borges, donde se demuestra que la historia es imposible y que s6lo en lo fantastico puede historiarse la realidad que es plurima e inasible. Precisamente por ser los individuos meramente conjeturables, tantos cuentos y poemas de Borges son una conjetura o una trama de conjeturas. El protagonista de La otra muerte es un palido reflejo evanescente y fluctuante en la mente de pocas personas; detras de las conjeturas, detras de las mudables imaigenes que los otros se hacen de ese hombre (habra sido cobarde, habra sido animoso, habra sido las dos cosas, habra existido, sera un suefto del autor, seta un suefio de 61 mismo), no hay posiblemente nadie. 148. El Aleph, p. 45.

149. Ibidem, p. 41.

150. Ficciones, pp. 129-135.

151. Ibidem, pp. 137-141.

152. El Aleph, pp. 71-79.

197

Otro cuento muy conjetural, de esa conjeturalidad policial por medio de la cual el escritor ha alegorizado en varias ocasiones el enigma metafisico de la identidad personal, es Aben/ajan el Boanr, muerto en su laberinto: se vuelve a presen- tar la eterna vacilacion entre cobarde y valiente en el intrincado juego de cam- bios e inversiones entre los nombres y figuras del rey y de su visir, en el tema del visir cobarde que simula ser el rey valiente, lo mata y finalmente es el, rey y valiente, "antes de ser nadie en la muerte"15'. Otra inversi6n de los papeles antiteti- cos hallamos en el cuento La espera'54: el perseguido, en cuya aventura se repro- duce muy genericamente el esquema de la historia del Ugolino dantesco, puesta en abyme por el narrador en el cuento mismo, asume el mismo nombre y apelli- do del perseguidor.

Es de veras asombrosa esta obsesion de la identidad a traves de toda la obra borgesiana. En un cuento al que ya hemos aludido, las historias del guerrero y de la cautiva, aunque parezcan antagonicas, son una sola historia, anverso y reverso aparienciales de una misma moneda esenciall5'. El negro, que en el cuento El fin'-' ha matado a Martin Fierro para vengar la muerte de su hermano, se convierte en el otro, o sea en un hombre sin destino que ha matado a otro hombre. En el drama "Los enemigos", para concluir el cual el protagonista del Milagro secretol57 obtiene de Dios la suspension de su ejecucion capital, los personajes viven solo en la mente delirante de un loco: los enemigos, que se presentan con los nombres intercambiados, son en realidad la misma persona. Ni se dejara de notar que en el cuento La muerte y la bn4uia'58 perseguidor y perseguido, Scharlach y L6nnrot, llevan dos apellidos que evocan el mismo color (escarlata, rojo), siendo ambos a la vez perseguidores y perseguidos, cazadores y cazados, o sea la misma voluntad que se persigue a si misma. En Tres versiones de Judas 19 se hace la historia de la espeluznante herejia gnostica de un teologo evangelico sueco de nuestro siglo, quien sostiene que Dios, al hacerse hombre, se hizo hombre 'hasta la infamia, hasta la reprobaci6n y el abismo" y, en lugar de encarnarse en Jesus, "eligio un infimo destino: fue Judas", lo cual quiere decir que si el re- dentor se encarna en un malvado, el bien y el mal son por lo menos indiferentes para la divinidad, como en el cuento Los teologos.

La riqueza de este motivo de una coincidentia oppositorum fuera de la apariencia nos impone recordar, aunque brevemente, tres casos mas. En la trama

153. Ibidem, p. 134. 154. Ibidem, p. 142. 155. Ibidem, pp. 47-52.

156. Ficciones, pp. 177-180. 157. Ibidem, pp. 159-167. 158. Ibidem, pp. 143-158. 159. Ibidem, pp. 169-176.

198

temporal del Jardin de senderos que se bifurcan 160 que abarca todas las posibilidades, los contrarios ya no se excluyen. Asi en el poema "Lucas XXHI'll vemos que en el buen ladron crucificado con Jesucristo la inocencia coincide con el pecado. En la misma linea se sugiere en un par de poemas162 que los inquisidores de Espafia "padecieron el destino de ser verdugos", pero "hubieran podido ser martires".

La coincidencia de los caracteres opuestos no es mas que el aspecto extremo de la coincidencia de todos los individuos de la misma especie y, en ultima ins- tancia, de todos los seres. Si en el primer volumen de Parerga y Paralipomena Schopenhauer subraya que "la naturaleza lo hace todo uinicamente para la especie y nada para el individuo, pues para ella la primera es todo y el segundo nada",63 Borges en su cuento La busca de Averroes cita un remoto antecedente de este pensamiento, es decir el pasaje del libro del filosofo arabe en que "se mantiene, contra el asceta persa Ghazali. .. que la divinidad solo conoce las leyes ge- nerales del universo, lo concerniente a las especies, no al individuo"`64. Ya en Historia de la eternidad se apoya en una larguisima cita de Schopenhauer para respaldar su conviccion de "La primacia de la especie y [del la casi perfecta nuli- dad de los individuos`165. La cita, constituida por tres perfodos extrapolados del capitulo 41 del segundo volumen de la Welt, es la siguiente: "Quien me oiga ase- gurar que el gato gris que ahora juega en el patio, es aquel mismo que brincaba y que traveseaba hace quinientos aflos, pensara de mi lo que quiera, pero locura mas extrafia es imaginar que fundamentalmente es otro. Y despues: Destino y vida de leones quiere la leonidad que, considerada en el tiempo, es un leon minor- tal que se mantiene mediante la infinita reposici6n de los individuos, cuya gene- racion y cuya muerte forman el pulso de esa imperecedera figura. Yantes: Una infinita duracion ha precedido a mi nacimiento, ,que fui yo mientras tanto? Me- tafisicamente podria quiza contestarme: "Yo siempre he sido yo; es decir, cuan- tos dijeron yo durante ese tiempo, no eran otros que yo"166.

Este sentimiento de la "primacia de la especie" y de la "casi perfecta nuli- dad de los individuos" se encuentra perfectamente realizado, en opinion de Bor- ges, en la Oda a un ruiseflor de Keats, donde el poeta dice que la voz que el escu- cha es la misma que penetro en el coraz6n de Ruth, cuando tuvo nostalgia de su patria: "el individuo es de algun modo la especie", comenta Borges, "y el ruise-

160. Ibidem, pp. 97-111.

161. Obra poetica, pp. 157-158.

162. 'LEspafia", Ibidem, p. 262; "El inquisidor", Ibidem, p. 482.

163. Parerga und Par., I, "Especutacion trascendente. .. "Die Welt als Wille. I, 54.

164. El Aleph, p. 91.

165. pp. 18-19.

166. pp. 19.20.

199

for de Keats es tambien el ruisefior de Ruth"67.

Que todos seamos la misma persona y que una cosa sea esencialmente todas las cosas es tal vez el teorema metafisico que mas ha obsesionado a Borges. Tal afirmacion es vilida tanto en el sentido temporal como en el sentido espacial. En lo temporal, segin afirma Schopenhauer`6&, todo individuo al desaparecer de- saparece solo como fenomeno, dado que solo como fenomeno se distingue de los otros, siendo en si la identica voluntad que se manifiesta en todos y en todo. Pa- ra el verdadero conocimiento se revela ilusorio el principium individuationis que multiplica los individuos en el tiempo y en el espacio. "Hoy es ayer. Eres los otros / Cuyo rostro es el polvo. Eres los muertos", dice en un poema169, y en otro encontramos estos versiculos: "Un solo hombre ha nacido, un solo hombre ha muerto en la tierra. / Afirrnar lo contrario es mera estadistica, es una adicion imposible. . . I Hablo del utnico, del uno, del que siempre estai solo""s. Y en otro: "El que abraza a una mujer es Adin. La mujer es Eva / ... / Todo sucede por primera vez, pero de un modo eterno / El que lee mis palabras esta inventan- dolas" 71. Y en un ensayo de Otras inquisiciones leemos esta pregunta: "j,Los fervorosos que se entregan a una linea de Shakespeare no son, literalimente, Sha- kespeare?".

Vemos entonces que de las premisas filosoficas Borges saca, en las formas y fornmulaciones mas variadas, consecuencias literarias. En uno de sus poemas de La rosa profunda recuerda un tigrero rioplatense, Simon Carbajal, que era diestro en matar a los tigres y siempre, -reflexiona el poeta en la linea de esta vision del mundo aprendida en Schopenhauer o compartida con el- "siempre estaba matando al mismo tigre inmortal1'". No puede existir por tanto una historia del tiempo, sino tan s6lo una historia de la eternidad. Si el tiempo es forma de una ilusion, de lo multiple ilusorio, entonces "la historia universal es la de un solo hombre", y los destinos mas dispares "son el mismo destino - el uinico destino posible"-*.

Ya hemos citado el cuento Historia del guerrero y de la cautiva, dos vidas paralelas que en su esquema de semejanza/oposicion se prestan a encarnar litera-

167. "El ruisefnor de Keats", Otras inquisiciones, p. 167. 168. Die Welt als Wille. . ., I, 54. 169. "Rubaiyat", Obrapoltica, p. 337. 170. "Tu'", Ibidem, pp. 387-388. 171. "La dicha", La cifra. 172. "Nueva refutaci6n del tiempo", Otras inquisiciones, p. 244. 173. "Sim6n Carbajal", Obrapoetica, pp. 439-440. 174. Historia de la eternidad, p. 96.

200

riamente el concepto que hemos visto. Si la figura del guerrero barbaro que muere defendiendo a Roma y la de la mujer europea que capturada por los indios se integra totalmente en la vida de ellos, pueden parecernos invertidas y especulares, el anverso y el reverso de una moneda, es evidente que para quien juzgue los hechos humanos en su arquetipicidad, fuera de una representacion espacio-temporal, las dos historias son una sola historia175. La idea de que destinos tan dispares sean, mas alla de la apariencia, un solo destino, ha sugerido el empareja- miento de los dos personajes en un mismo relato.

La filosofia es, pues, la cantera fantastica o una de las canteras fantasticas de la literatura. A Borges le parece una imagen asombrosa la que brinda la filosofia de Schopenhauer, cuando afirma que el mundo no es tal como aparece y que el tiempo y el espacio multiplican y varian ante nuestros ojos alucinados lo que en la esencia es uno y lo mismo: es muy probable que Borges tambien crea que el mundo es asi, pero mas cierto es que 61 ha hallado en esta idea del mundo una imagen explotable literariamente al infinito.

Las fuentes filos6ficas, al convertirse en Literatura fantastica o en literatura tout court, sufreni forzosamente un proceso inconsciente de simplificaci6n que les permite conciiarse o confundirse con otras de signo muy distinto. Es el caso de las diferentes fornas de panteismo, que han sugestionado a Borges, desde las aleg6ricas y poeticas como la leyenda persa del Simurgl` hasta las filos6ficas de Scoto Erigena, de Bruno o de Spinoza. La leyenda del Simurg es una alegoria panteista en cuyo final descubrimos que los pajaros que buscan al Simurg son ellos mismos el Simurg, o sea que se han buscado a s; mismos. Por lo que se refiere a las doctrinas de indole panteista, notamos que Borges las ha asimilado muy bien literariamente, desde la de Scoto Erigena que el describe concisa y efi- cazmente en el ensayo De Alguien a Nadie17" a la de Spinoza, filosofo a quien le ha dedicado dos poemas'7 y en alguna de sus entrevistas ha defmido como uno de los mas nobles fil6sofos de todos los tiempos, agregando que lo ha leido y estudiado, a pesar de lo dificil de su exposicion"79. La idea metafisica de que las "cosas dispares. . . [sean] meras figuraciones y facetas de una sola cosa infinita. . .-11"0 estimula la fantasia del poeta argentino, que la reformula en versos en que alude al "infinito / Mapa de Aquel que es todas sus estrellas"' 81 o a la vision de "un eterno / Dios cuya ubicua faz es cada cosa, / Que [explica] el geometrico 175. ElAleph, p. 52.

176. El libro de los seres imaginanos, Obras en colaboracion, p. 695.

177. Otras inquisiciones, pp. 200-201.

178. "Spinoza", Obrapo6tica, p. 261; "Baruch Spinoza", Ibidem, p. 498.

179. Borges el memorioso, pp. 83-84.

180. Historia de Ia noche, p. 9.

181. "Spinoza", Obra poe*tica, p. 261.

201

Spinoza / En un libro mds arduo que el Averno. . ."182.

Las veces que Borges ofrece imagenes o sugiere interpretaciones de indole panteista son incontables. Al comentar un verso del Paradiso dantesco que se refiere al sudario de la Ver6nica, conjetura que "tal vez un rasgo de la cara crucifi- cada acecha en cada espejo; tal vez la cara se murio, se borro, para que Dios sea todos'83. En un ensayo de Otras inquisiciones, al afirmar que "nosotros (la indi- visa divinidad que opera en nosotros) hemos sofiado el mundo" 184, reitera su hipotesis de la unidad e indivisibilidad metafisica de toda la humanidad. En otra pdgina del mismo libro recuerda que "en las Rubaiyat se lee que la historia universal es un espectaculo que Dios concibe, representa y contempla" y que "-el nombre tecnico" de esta especulacion es panteismo'85. Tambien los poernas que contienen o varian metaforas o alegorias panteistas son numerosos18. En uno de ellos, dedicado a Manuel Mujica Lainez, al repetir "que la eterna Escritura / Tiene tantos sentidos como lectores", anlade: "Cada / Version es verdadera y ha sido prefijada / por Quien es el lector, el libro y la lectura"'87. Segun Borges es esta una definici6n tipicamente panteista, pues, como sugiere en la Nota sobre Walt Whitman, "el panteismo ha divulgado un tipo de frases en las que se declara que Dios es diversas cosas contradictorias o (mejor ain) miscelaneas. Su prototipo es este: 'El rito soy, la ofrenda soy, la libacion de manteca soy, el fuego soy' (Bhagavadgita, IX. 16). Anterior, pero ambiguo, es el fragmento 67 de Heraclito: 'Dios es dia y noche, invierno y verano, guerra y paz, hartura y hambre' 188. Re- sulta entonces que tambien la conocida conclusion de Nueva refutacion del tiempo, cuando dice que `el tiempo es un rio que me arrebata, pero yo soy el rio; es un tigre que me destroza, pero yo soy el tigre; es un fuego que me consume, pero yo soy el fuego "189, se remonta al mismo prototipo. Por otro lado, las visiones misticas descritas en los cuentos La escritura del Dios190 y El Aleph19' estan tambien relacionadas con una intuicion panteista del universo. Tan obsesionado ha estado Borges con esta idea, que una vez, como cuenta en Discusion, se ha atrevido a imaginar "un film panteista cuyos cuantiosos personajes, al fin, se re-

182. "El alquimista", Ibidem, p. 254. 183. "Paradiso, XXXI, 108", El hacedor, p. 40. 184. "Avatares de la tortuga", p. 156. 185. "El enigma de Edward Fitzgerald", p. 1 12. 186. Uno de los ultimos es "El e6mplice", La cifra 187. "A Manuel Mujica Lainez", Obra poetica, p. 481. 188. Discusion, p. 124. 189. Otras inquisiciones, p. 256.

190. ElAleph, pp. 120-121. 191. Ibidem, pp. 164-165.

202

suelven en Uno, que es perdurable"192.

,Que tiene que ver todo ello con la filosofia de Schopenhauer? Es sabido que el filosofo de Danzig adversaba al panteismo optimista que identifica el mundo con Dios y cree en la bondad del mismo mundo. Schopenhauer no es ni teista ni panteista. Es ateo. El propio Borges se ha declarado ateo o, en el mejor de los casos, agn6stico. Seria forzado adscribirlo a una corriente filosofica o reli- giosa precisa o encasillarlo sin mas ni mas como panteista. Lo que pasa es que Borges, seducido literariamente (no solo filosoficamente) tanto por las doctrinas y religiones pa

Borges y Schopenhauer

Documents

Transcript of Borges y Schopenhauer