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BOLETÍN INFORMATIVO DEL CENTRO BASILEA
DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C., MÉXICO, D.F.
NÚM. 9, ENERO-MARZO DE 2003
CONTENIDO
1. Editorial
2. Próxima actividad: 27 de febrero de 2003
Revolución, Liberación y Espíritu:
Homenaje a Richard Shaull (1919-2002)
Participan: Dan González Ortega y Leopoldo Cervantes-Ortiz
3. Sobre la actividad del 28 de noviembre de 2002
Comentarios sobre El otro Cristo español
Carlos Mondragón
4. Nueva publicación del Centro Basilea
Justicia en nombre de Dios: confesando la fe desde
la perspectiva hispano-latina, de José David Rodríguez Jr.,
Coedición con el CLFT, la Escuela Luterana de Teología de Chicago
y Publicaciones El Faro
5. Documentos
Comunidad espiritual: comunidad alternativa
Rubén J. Arjona Mejía
Compromiso y descompromiso político protestante
en América Latina
Edward L. Cleary
Febrero, Puebla, la segunda estela (la resistencia
y otra iglesia, la de los equivocados) (fragmento)
Subcomandante Marcos
6. Teología, fe y cultura en América Latina
Ciclo de conferencias del doctor Luis Rivera-Pagán:
20-23 de mayo
7. Reseña bibliográfica
Los banqueros de Dios. Una aproximación evangélica
a la teología de la prosperidad, de Martín Ocaña Flores
8. Sugerencias para leer
9. Noticias
El Centro Basilea de Investigación y Apoyo, A.C., organizado en julio de 1999,
es un organismo ecuménico, de inspiración protestante y reformada, que busca
contribuir al diálogo con todas las tendencias ideológicas, la investigación
sobre temas teológicos y sociales, y la solidaridad con las causas sociales
encaminadas al mejoramiento humano.
CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C., MÉXICO, D.F.
BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 9, ENERO-MARZO DE 2003
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1. EDITORIAL
omenzamos el 2003 con la zozobra del
inicio de una guerra injusta (¿cuál no
lo es?) que manifiesta los ímpetus de los
actuales jinetes del Apocalipsis, encarnados,
una vez más, por la autoproclamada mayor
potencia de Occidente. Pero no nos dejamos
amedrentar por los tambores bélicos, pues
nos aferramos a la esperanza en la amplia
paz que nos ofrece el Reino de Dios. Así, la
fe que nos impulsa nos lleva a proclamar y
promover los valores del Evangelio de
Jesucristo en un mundo cada vez más
indiferente.
Para reiniciar sus actividades, el Centro
Basilea, junto con la Comunidad de
Reflexión Interdisciplinaria (Codri), filial en
México de la Federación Universal de
Movimientos Estudiantiles Cristianos
(FUMEC), ha organizado un homenaje al
teólogo y misionero Richard Shaull, a
escasos 4 meses de su muerte.
Además, se retoma el plan de
publicaciones con la aparición del libro de
Justicia en nombre de Dios, de José David
Rodríguez hijo, en coedición, que pronto se
presentará, y con otros títulos originales del
Centro Basilea. Entre ellos, un volumen de
homenaje en los 70 años de vida del
teólogo, psicoanalista y escritor brasileño
Rubem Alves.
También anunciamos con mucho placer
el ciclo de conferencias “Teología, fe y
cultura en América Latina”, que dictará el
doctor Luis N. Rivera-Pagán, profesor del
Seminario Teológico Presbiteriano de
Princeton, Nueva Jersey, del 20 al 23 de
mayo próximo.
Todo esto será posible gracias al nuevo
apoyo económico que acaba de enviar la
Fundación Reformada (FAP), con sede en
Ginebra, Suiza.
De modo que seguimos convocando a los
miembros, amigos y simpatizantes
solidarios para que nos sigan acompañando.
C
CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C., MÉXICO, D.F.
BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 9, ENERO-MARZO DE 2003
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2. SOBRE LA ACTIVIDAD DEL 27 DE
FEBRERO:
REVOLUCIÓN, LIBERACIÓN Y ESPÍRITU:
HOMENAJE A RICHARD SHAULL (1919-
2002)
Millard Richard Shaull fue un teólogo y misionero
estadounidense que encarnó como pocos las
enormes posibilidades de encuentro y diálogo entre
la herencia teológica protestante clásica y las
nuevas realidades que enfrentaron y enfrentan las
sociedades latinoamericanas. Desde la trincheras
misionera, pastoral y docente, pero sobre todo desde
el acompañamiento solidario. Shaull fue un bastión
siempre atento a las mentalidades cambiantes y a los
procesos de transformación que se han dado entre
nosotros.
Enseguida presentamos una semblanza
biográfica y su contribución sobre la teología de la
liberación a la Encyclopedia of the Reformed Faith,
junto con la enumeración de algunos de sus textos
publicados en las revistas Testimonium y The
Student World, de la FUMEC, Cristianismo y
sociedad, del movimiento Iglesia y Sociedad en
América Latina, y Vida y pensamiento, del
Seminario Bíblico Latinoamericano.
BIOGRAFÍA DE RICHARD SHAULL
Andrew W. Conrad
Nantawan B. Lewis, ed., Revolution of Spirit.
Ecumenical Theology in Global Context. Essays
in Honor of Richard Shaull. Grand Rapids-
Cambridge, Eerdmans, 1998, pp. 289-291.
Versión de L.C-O.
uienes conocemos a Dick Shaull nos
sorprendemos cuando recordamos su edad.
Millard Richard Shaull nació el 24 de
noviembre de 1919, siendo el primer hijo de Millard
Shaull y Anna Brenneman, en una pequeña granja al
sur del Condado York, en Pennsylvania. Tuvo dos
hermanas y un hermano. Asistió a una pequeña
escuela primaria. Su familia ha estado marcada por la
longevidad, algo que Dick parece haber heredado
como ventaja sobre los demás.
Tuvo como trasfondo de sus primeros años la
Gran Depresión y la amenaza de la difícil
sobrevivencia. Su padre se esforzó y la familia
sobrevivió, sobre todo cuando él trabajó en el
Departamento de Asistencia Pública del Condado. La
vida era dura y Dick aprendió mucho acerca del
trabajo fútil cuando no queda espacio para un trabajo
bien remunerado. La experiencia de la pobreza nunca
estuvo lejos de su conciencia ni de sus compromisos.
Su confianza en las posibilidades de trascender lo
lanzó hacia adelante, primero en el Elizabethtown
College, donde se graduó en 1938, y en el Seminario
de Princeton, de donde salió en 1941 hacia Colombia
como misionero presbiteriano.
En Colombia, se convenció más y más de que el
trabajo de la Iglesia, encaminado a ser parte de la
obra de Dios en la historia, debe ser un trabajo de
identificación con y de búsqueda de la trascendencia
entre los pobres, los desposeídos, los marginados del
poder y la escala social. Allí fueron sembradas las
semillas de un proyecto teológico continuo y la fe de
Dick cobró forma, desarrollándose y creciendo. En
1950, regresó a Estados Unidos para doctorarse bajo
la dirección de Paul Lehmann, un proyecto que
persiguió con entusiasmo, completando sus estudios
en 1952, cuando partió a Brasil con un nuevo
encargo: enseñar en el seminario presbiteriano de
Campinas, cerca de São Paulo.
En 1957, regresó con una licencia para presentar
su tesis. En enero de 1959, al comienzo de su último
semestre en Princeton, el doctor Mackay, presidente
del mismo, lo invitó a dictar un curso sobre
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Ecumenismo. Fue un semestre muy atareado.
Eventualmente, dicho curso lo llevó a hacerse cargo
de la cátedra de Ecumenismo, pero Dick rechazó el
puesto en ese momento y regresó de inmediato a
Brasil, en junio de 1959. En 1962, no obstante, lo
convenció de regresar su amigo, James I. McCord,
presidente del seminario, donde podría influir en una
nueva generación de ministros y misioneros
presbiterianos. Durante 18 años, hasta 1980, fue
titular de la Cátedra Henry Winters Luce de
Ecumenismo.
Fueron años importantes. Después de más de una
década de efervescencia social en América Latina,
Dick podría haber esperado alguna tranquilidad en
Princeton tocante a su enseñanza y sus escritos. Los
sesentas y los setentas no le permitieron algo así.
Algunas de las inquietudes que rompieron sus
esquemas sociales cuando vivió en América Latina
comenzaron a invadir la conciencia política y social
estadounidense. Desde la ejecución de Caryl
Chessma y el surgimiento del Movimiento por la
Libre Expresión en Berkeley y del grupo Estudiantes
por una Sociedad Democrática (SDS, sus siglas en
inglés), Estados Unidos entraba rápidamente a una
década que estaría dominada por los cambios
rápidos, la erosión del orden, los crímenes y una
alteración sin precedentes en los colegios y
universidades, todo lo cual transformó las ideas
predominantes. En pocas palabras, la época estaba
preparada para la proclamación y la vivencia de una
palabra profética en medio del cambio dramático.
Era el tiempo propicio para que Dick Shaull
comenzara su ministerio en el Seminario de
Princeton.
Cuando llegó a Princeton en 1962, lo
acompañaba su esposa, Mildred Miller Shaull,
compañera suya en el Elizabethtown College, con
quien se casó en 1941. Tuvieron dos hijas, Madelyn
y Wendy, quienes todavía viven en el sur de
California. Mildred estuvo con él en Colombia y
Brasil, y durante su primera estancia en Princeton.
En esa ocasión se mudaron al número 14 de la calle
Alexander, y Dick comenzó un periodo importante
de producción, transformación y crecimiento
personal. Separados en 1973, se divorciaron después.
Sus alumnos de aquellos años (yo entre ellos)
recordamos a un maestro extraordinario, meditativo y
enérgico, que desconfiaba del poder inherente del
profesor (asumiendo la enseñanza del apóstol
Santiago: “No se hagan muchos maestros, porque
recibirán gran condenación”) y cuestionaba la
autoridad de la institución que, a su vez, le otorgaba
a los maestros un poder problemático. Estimulaba a
los estudiantes a encontrar sus propias voces de tal
forma que esa búsqueda se consolidara. Eso le otorgó
una distancia creativa con respecto a los propósitos
“formativos” del seminario, pero puso en el centro
del debate lo que era un momento constructivo en la
educación estadounidense de la época.
La vida y la carrera de Dick siguieron
comprometidas con la educación teológica y con la
búsqueda de cómo la iniciación implícita en la
palabra educación puede ser alimentada y fomentada
de tal forma que libere a los estudiantes y al profesor
de las estructuras de autoridad inherentes a las
instituciones, las cuales experimentamos como
hostiles a la libertad y también al pensamiento o a la
acción. Eventualmente, en 1980, Dick decidió
retirsrse tempranamente de Princeton para ejercer la
docencia teológica en nuevos y diversos ambientes.
Su conexión con América Latina parece ser hoy más
vital que nunca. Luego de algunos años en el
Seminario General de Nueva York, como director
académico de un programa alternativo de educación
teológica para hispanos, y de años de escribir y
viajar, pudo ir nuevamente a Brasil, finalizando 20
años de “exilio”. Participó, también, en cursos breves
en seminarios de Guatemala, México y Costa Rica.
Continúa con su trabajo en Nicaragua, así como la
publicación de artículos. Dick está de nuevo en
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medio del cambio, de la reflexión enérgica, y del
diálogo constante con una nueva generación de
hombres y mujeres comprometidos con el cambio
social y la transformación espiritual.
Casado durante varios años con la doctora Nancy
Johns, la voz de Dick es familiar y aparece en
diversos encuentros alrededor de Philadelphia acerca
del futuro de la educación teológica y los procesos
evolutivos mediante los cuales deberá enseñarse, a
nuevas generaciones con nuevas experiencias, lo que
puede ser el ministerio en nuevos contextos. Dick
sigue comprometido con la transformación de la
iglesia y la renovación de la vida en el espíritu que
encuentra un contexto significativo dentro de una
historia cambiante. Su vida ha sido y es
proféticamente productiva, y está dedicada a llamar a
la iglesia a un papel de fe responsable en su relación
con la sociedad.
TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN
M. Richard Shaull
Donald K. McKim, ed., Encyclopedia of Reformed
Faith. Louisville, Westminster/John Knox Press,
1992, pp. 217-219.
Versión de L.C.-O.
érmino aplicado a las teologías que leen la
Biblia y la tradición teológica desde la
perspectiva del pueblo pobre y oprimido y
hacen de la liberación el tema central de la fe y de la
vida cristiana. Con frecuencia se utiliza para referirse
a las teologías negra, feminista y del tercer mundo, y
en ocasiones a la teología latinoamericana
desarrollada a partir del despertar de la conciencia
acerca de la pobreza y el sufrimiento de las mayorías
pobres.
El movimiento protestante Iglesia y Sociedad en
América Latina (ISAL), iniciado a fines de los años
50, hizo una sólida contribución durante la primera
etapa de la teología de la liberación. Dirigido
principalmente por presbiterianos y metodistas, abrió
brecha en círculos eclesiásticos al analizar las
estructuras sociales y los modelos de de dependencia
predominantes en América Latina, enfatizando la
necesidad de un cambio revolucionario o sistémico.
Reflexionó sobre la revolución social como problema
teológico, pasando gradualmente de categorías neo-
ortodoxas a una teología de la acción transformadora
de Dios en la historia. Un presbiteriano brasileño,
Rubem Alves, le dio expresión a este abordaje en A
Theology of Human Hope (Una teología de la
esperanza humana, 1969, aparecido en español en
1970 con el título Cristianismo: ¿opio o
liberación?).
Bajo el impacto del Concilio Vaticano II y de la
conferencia de Medellín del Episcopado
Latinoamericano (1968), muchos sacerdotes,
religiosas y laicos optaron por los pobres y
comenzaron a leer la Biblia y a repensar su fe en
diálogo con ellos. Esto los llevó a usar un nuevo
método teológico y a articular un nuevo paradigma.
El sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez trazó sus
líneas principales en Teología de la liberación.
Perspectivas (1971). Según él, una reflexión
teológica auténtica debe basarse en la fe y el
compromiso con la lucha de los pobres. Se trata de
una “reflexión crítica sobre la praxis a la luz de la
palabra de Dios”; una reflexión sobre Dios que brota
de una experiencia compartida de opresión, probada
y transformada en una efectiva participación en la
lucha por la justicia.
La fe bíblica se relaciona principalmente con la
liberación, la cual integra tres elementos en el
proceso salvífico: liberación de los pobres de las
condiciones opresivas económicas, sociales y
políticas; la puesta en marcha de un proceso histórico
de creación de nuevos seres humanos en una nueva
sociedad; y la liberación en Cristo del pecado
personal, raíz última de toda injusticia y opresión,
para la comunión con Dios.
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En los últimos 20 años, un creciente número de
teólogos y biblistas, incluyendo un buen número de
protestantes, han contribuido a un mayor desarrollo
de esta teología. Los estudios bíblicos ocupan un
lugar central, prestándosele particular atención a la
centralidad del éxodo en el Antiguo Testamento, la
palabra profética sobre la justicia social y el mensaje
de Jesús sobre el Reino de Dios. Los estudiosos
enfatizan el papel de los pobres como intérpretes
legítimos del mensaje bíblico. Utilizan también el
“círculo hermenéutico”, en donde la interpretación es
un proceso en marcha que va desde la experiencia al
texto, y viceversa. Muchos estudios cristológicos han
dado gran importancia al Jesús histórico e insisten en
que el seguimiento es la precondición para conocer a
Jesús. Más recientemente, la espiritualidad de la
liberación ha ocupado un lugar primordial.
La teología de la liberación tiene una fuerte
orientación pastoral, pues llama a la iglesia a llevar a
cabo una “opción preferencial por los pobres” y a
trabajar en el desarrollo de un nuevo modelo de
iglesia, las comunidades eclesiales de base.
Privilegiando la transformación de la vida humana en
la historia, utiliza las ciencias sociales y las
categorías de análisis provistas por el marxismo.
Además, avizora un nuevo orden económico que
responda a las necesidades de las masas pobres.
Al desarrollar su teología, los latinoamericanos
han seguido el trabajo de biblistas europeos y
teólogos de la tradición reformada. A medida que
aumenta la participación protestante, crece también
el reconocimiento de elementos que en la tradición
reformada son esencialmente liberacionistas o que
caminan en la misma dirección: la afirmación de que
la verdad existe para el bien; el énfasis de Calvino
sobre la soberanía divina en la vida y la historia; su
apoyo a los pobres en Ginebra y sus esfuerzos para
dirigir la ciudad mediante la Palabra de Dios. Más
aún, dado que la teología de la liberación contribuye
a una nueva reforma, desafía a las iglesias
reformadas a recuperar su visión acerca de la
ecclesia reformata semper reformanda (“la iglesia
reformada siempre reformándose”), y así crear
condiciones para relaciones ecuménicas más
dinámicas.
TEXTOS PUBLICADOS EN TESTIMONIUM,
THE STUDENT WORLD, CRISTIANISMO Y
SOCIEDAD Y VIDA Y PENSAMIENTO
“Nossa tarefa imediata em face da crise iminente”, en
Testimonium, 1, 1, marzo de 1953, pp. 27-33.
“O dinamismo da religião Cristã”, en Testimonium,
1, 2, junio de 1953, pp. 12-17.
“Evangelism and Proselytism in Latin America”, en
The Student World, 46, 1, 1953, pp. 14-20.
“ACA como uma comunidade”, en Testimonium, 2,
septiembre de 1954, pp. 124-128.
“The Devotional Life of Brazilian Protestantism”
(con Rubem Alves), en The Student World, 49,
1956, pp. 360-366.
“A fe Cristã e a ordem económica”, en Testimonium,
7, 4o. trimestre, 1959, pp. 1-3.
“Recientes estudios sobre el desarrollo político en
Asia, África y América Latina”, en Cristianismo
y Sociedad, I, 2, 1963, pp. 43-50.
“El nuevo espíritu revolucionario de América
Latina”, en Cristianismo y Sociedad, I, 3, 1963,
pp. 30-42.
“Ideología, fe y revolución social”, en Testimonium,
10, 2, 1964, pp. 41-47.
“El lugar de la Biblia”, en Testimonium, 10, 3-4,
1964, pp. 42-47.
“La forma de la Iglesia en la nueva diáspora”, en
Cristianismo y Sociedad, II, 6, 1964, pp. 3-17.
“Hacia una perspectiva cristiana de la revolución
social: Nicolás Berdiaev”, en Cristianismo y
Sociedad, III, 7, 1965, pp. 6-16.
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“El cambio revolucionario en una perspectiva
teológica”, en Cristianismo y Sociedad, IV, 12,
1966, pp. 49-70.
“Desarrollo nacional y revolución social”, en
Cristianismo y Sociedad, VI, 16-17, 1968, pp.
31-41.
“A New Look at the Sectarian Option”, en The
Student World, 61, 1968, pp. 294-299.
“Liberal and Radical in an Age of Discontinuity”, en
The Student World, 62, 1969, pp. 350-357.
“Teología de la liberación y Reforma Protestante:
continuidad y ruptura”, en Vida y Pensamiento,
10, 1, junio de 1990, pp. 5-13.
“La Iglesia, crisis y nuevas perspectivas” (Cátedra
Mackay), en Vida y Pensamiento, 15, 2, 1995,
pp. 8-48.
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3. Sobre la actividad del 28 de noviembre
l pasado 28 de noviembre se llevó a cabo una
mesa redonda para celebrar los 70 años de la
aparición del libro El otro Cristo español, del teólogo
y misionero estadounidense de origen escocés John A.
Mackay, y los 50 años de su traducción castellana,
realizada por Gonzalo Báez-Camargo.
Para aproximarse a dicha obra desde una
perspectiva interdisciplinaria, se contó con la
participación del profesor Abel Clemente Vázquez,
traductor de El sentido presbiteriano de la vida y
profundo conocedor de la obra de Mackay, quien
abordó el libro desde el punto de vista teológico,
señalando las aportaciones que en ese campo hizo
Mackay en este libro, pues aun cuando procedía de un
ambiente sumamente conservador, los largos años que
pasó en América Latina le sirvieron para transformar
su concepto de Dios.
Una perspectiva similar desarrolló Rubén
Montelongo, pastor presbiteriano y profesor de la
Comunidad Teológica de México. En su exposición,
relacionó el pensamiento de Mackay con las
corrientes teológicas que estaban en boga durante su
época.
El enfoque literario estuvo a cargo del doctor José
Ramón Alcántara, profesor de la Universidad
Iberoamericana, quien llamó la atención a la profunda
influencia ejercida por Miguel de Unamuno en
Mackay, afirmando que el pensamiento de éste es el
verdadero trasfondo del libro en cuestión. Además,
respondió a algunas de las críticas que Mackay ha
recibido en su tratamiento de la realidad religiosa y
espiritual de corte hispánico.
Carlos Mondragón, maestro en estudios
latinoamericanos y candidato al doctorado por la
UNAM, se encargó de, a partir de su especialidad, de
situar el trabajo intelectual de Mackay en el contexto
del desarrollo de las ideas latinoamericanistas que
predominaban en los años de la aparición del libro, y
trazó líneas entre lo expresado en él y en las
transformaciones del pensamiento misionero de la
época.
COMENTARIOS SOBRE EL OTRO
CRISTO ESPAÑOL DE JUAN A.
MACKAY
Carlos Mondragón
n El otro Cristo español no sólo se nos da un
panorama del itinerario espiritual de la cultura
hispanoamericana; se nos revela también, en gran
medida, una etapa en la biografía del propio autor y su
viaje por las profundidades del alma de nuestras
culturas y el impacto que éste viaje tuvo en su vida.
Naturalizado espiritualmente en este continente, como
el mismo gustaba decir, Mackay nos ofrece en su libro
un espejo en donde interpreta la realidad social y
espiritual de Hispanoamérica desde la Colonia hasta
las primeras décadas del siglo XX.
Nacido en Escocia, Mackay llega a la América
Latina después de pasar por España y ser impactado
por la cultura española a través de sus maestros don
Francisco Giner de los Ríos y don Miguel de
Unamuno. No se entiende el pensamiento cristiano de
Mackay sin Unamuno; y no fue el único escritor
evangélico de la primera mitad del siglo XX en
Latinoamérica que fuera impactado por el
pensamiento del ex rector de la Universidad de
Salamanca. (Sería interesante que un estudiante de
teología hiciera una tesis sobre cómo compaginó
Mackay su pensamiento calvinista con el
existencialismo cristiano de Unamuno —aunque no
hay que olvidar que Mackay era presbiteriano, de la
Iglesia Libre de Escocia, lo cual supone considerar el
tipo de Calvinismo que se naturalizó en esa nación y
en el cual Mackay fue formado—).
E
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La influencia de Unamuno en los diversos
sectores del protestantismo latinoamericano en la
primera mitad el siglo XX necesita todavía ser
investigada. Por ejemplo, es de gran interés histórico
el hecho de que el escritor español fuera contemplado
para ser un orador en el famoso congreso protestante
de 1929 que se realizó en la Habana, Cuba, y cuyo
presidente fue el escritor metodista don Gonzalo
Báez-Camargo. No sabemos si se concretizó la
invitación formal por parte de los organizadores,
aunque existe una carta a Unamuno del redactor de la
revista protestante publicada en Nueva York La
Nueva Democracia, Juan Orts González, donde le
comunica que los organizadores del evento tienen la
intención de invitarlo.
En 1917 Mackay llega al Perú y funda el Colegio
Anglo-Peruano (hoy San Andrés), al mismo tiempo
que inicia estudios de doctorado en filosofía en la
Universidad Mayor de San Marcos de Lima, en la que
en 1918 obtiene el doctorado en filosofía con una tesis
titulada Vida, obra y personalidad de Miguel de
Unamuno. Tesis que, publicada en 1918, sería el
primer ensayo sobre Unamuno editado en el Perú. Ya
con el grado de doctor, Mackay es invitado para ser
profesor universitario ocupando las cátedras de
metafísica y filosofía moderna en la famosa
Universidad Mayor de San Marcos, la más antigua de
Sudamérica.
En ese mismo año, 1918, en el que el Colegio
Anglo-Peruano iniciaba su segundo año de
funcionamiento en el Perú y su director era profesor
en la Universidad Nacional peruana, éste invita a
varios estudiantes de la Universidad de San Marcos
para ser profesores del colegio protestante; estudiantes
que con el paso del tiempo casi todos brillarán por sus
propios méritos en la historia política y cultural del
Perú. Así lo recordaba en 1973 Luis Alberto Sánchez,
una de las lumbreras de la cultura peruana del siglo
XX, en una conferencia dada en el Colegio fundado
por Mackay con motivo de un aniversario de la
institución educativa:
En el Colegio Anglo-Peruano, Mackay tuvo un fino
sentido de lo que pasaba en el Perú de acuerdo con lo
que ocurría en el mundo. Se dio cuenta de que la
fuerza transformadora estaba en la juventud, ...y en vez
de llamar a su colegio a lo que pudiéramos llamar los
profesionales de la educación ...llamó a jóvenes
inquietos, capaces de remover el ambiente, de ponerse
en contacto con los alumnos, de discutir con ellos de tú
a tú y de, en buena cuenta, aprender con ellos que es lo
que hace todo buen profesor que se estima y que
estima su profesión. ...En ese plantel de profesores,
todos ellos jóvenes, estaban Haya de la Torre, Raúl
Porras Berrenechea [y] Jorge Guillermo Leguía... En
buena cuenta Mackay hizo participar en el Colegio a
todos los que eran la vanguardia, sin comillas esto de
vanguardia —agrega Sánchez—, auténticamente la
vanguardia de la renovación del pensamiento del
Perú.”1
En el Colegio Anglo-Peruano también enseñaron
personalidades como Eloy Vega y Luque, Oscar
Herrera Márquez, Jorge Basadre y el propio Luis
Alberto Sánchez. En otra conferencia dada en el
mismo colegio un año antes, Sánchez había hecho una
importante afirmación sobre el misionero y educador
presbiteriano, la cual reproducimos textualmente:
...creo que este colegio tiene como numen tutelar a una
de las mentalidades y de los corazones más grandes
que ha tenido la educación moderna y la educación en
el Perú.
Aunque estas palabras pudieran sonar como una
exageración, el hecho de que este juicio haya sido
hecho por uno de los escritores más importantes del
Perú (el equivalente en importancia a lo que
representa en México hoy día el escritor Carlos
Fuentes) merece una especial atención. Para mí, no es
1 Luis Alberto Sánchez, “John Mackay y la educación
peruana”, en Leader, (Perú), año XLVIII, núm. 46, 1973, p.
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sino el fruto de un ministerio de toda una vida y de
una manera de entender la misión cristiana. La obra
educativa que realizó en el Perú (a la par de su obra
misionera), y el Colegio que fundó, están ligados
irremediablemente a la historia peruana de principios
del siglo XX; educativa y política, pues no hay que
olvidar que estos profesores y amigos del misionero
presbiterianos iniciaron la reforma universitaria en el
Perú y fundaron también el movimiento popular
aprista, que por sus objetivos antiimperialistas llegó a
tener una importante repercusión en el contexto
latinoamericano durante la primera mitad del siglo
XX. El propio Mackay tuvo problemas con el
gobierno peruano por proteger a estos jóvenes cuando
fueron perseguidos por sus ideas y militancia política.
Dos de las grandes figuras de la política peruana
de la primera mitad del siglo XX en el Perú fueron
Víctor Raúl Haya de la Torre y José Carlos
Mariátegui, líderes de las dos grandes tendencias de la
izquierda peruana. Su amistad con Haya de la Torre
fue mucho más cercana, como puede notarse en la
parte del libro donde habla de él y los juicios que de
él expresa. El líder estudiantil y fundador del
movimiento aprista era profesor del Colegio Anglo-
Peruano y miembro de la Asociación Cristiana de
Jóvenes (YMCA). Su cercanía al mundo protestante
vía Mackay, el YMCA, y los editores de la revista
protestante de Nueva York La Nueva Democracia,
hizo que Haya de la Torre revalorara la fe protestante
por los testimonios que conoció. Antes de morir en
1979, y estando en su lecho de muerte, pidió que lo
asistiera un pastor protestante y no un sacerdote
católico, como me lo contó en 1990 el presbiteriano
José Ferreira, un ex senador aprista y amigo de Haya
de la Torre y del pastor de la Iglesia Cristiana y
Misionera que acompañó hasta su muerte al líder
político más popular de la historia peruana del siglo
XX.
No puedo dejar de mencionar, por otro lado, su
amistad con el conocido marxista peruano José Carlos
Mariátegui, cuyo hijo primogénito, Sandro
Mariátegui, fue alumno del colegio protestante
fundado por Mackay. Contemporáneo y amigo de
Haya de la Torre, Mariátegui se decidió por un
marxismo más ortodoxo y radical que lo alejó de los
apristas, fundando su propio partido. El 6 de marzo de
1929, cinco años antes de que El otro Cristo español
apareciera en inglés, Mackay le escribe desde
Montevideo una carta a Mariátegui comentándole
sobre su libro Siete ensayos de interpretación de la
realidad peruana, y sobre el capítulo donde analiza la
situación religiosa en el Perú, la cual incluía su
perspectiva sobre el desarrollo del protestantismo.
Hace poco —dice Mackay— llegaron a mi poder los
dos últimos números de Amauta2 y un ejemplar de su
admirable libro sobre problemas peruanos. No he
podido hasta ahora sino saborear este último, pero lo
tengo a la mano para darle una lectura detenida en las
próximas semanas. Me interesa sobremanera el
capítulo “El problema religioso”. Tendré ocasión de
referirme a sus opiniones en un nuevo libro que estoy
preparando en inglés...
Es muy probable que yo estaré en Lima por el mes de
septiembre u octubre próximo, para estarme allí un
mes. Tengo grande deseo de conversar largo con usted,
sobre una serie de asuntos. Cuando pienso en Ud. y en
la lucha que libra contra dificultades que hundirían a
cualquier otro, sólo por estar consagrado a una causa
en que cree con la cabeza y las entrañas, yo me siento
más fuerte para mi propia obra.
Me complazco, entretanto, en enviarle por
separado un ejemplar de mi libro Mas yo os digo y dos
artículos míos.
Reciba Ud. Los saludos afectuosos y un abrazo de
su amigo, Juan A. Mackay.
Desde 1926 y hasta 1932, Mackay se integra al
trabajo de la Asociación Cristiana de Jóvenes. Se
establece en Uruguay por cuatro años y pasa dos más
en México trabajando con la sucursal que este
organismo tiene en la capital. Por su fecha de
2 Revista fundada y dirigida por Mariátegui.
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publicación, sobra decir que El otro Cristo español,
por lo menos sus últimas versiones, fue escrito en
México. Aunque por otro lado, casi nada sabemos
sobre esos dos años de su vida y ministerio de Mackay
en tierras mexicanas.
En ese año de 1932 fue nombrado secretario de la
Junta de Misiones Extranjeras de la Iglesia
Presbiteriana del Norte, de Estados Unidos, y ocupa
este cargo hasta 1936; año en el que regresa a su
antigua escuela, el Seminario Teológico de Princeton,
en donde llegó a ser su máxima autoridad.
Premeditadamente he intentado en estas notas
hablar más del autor. Creo que si se interesan en el
personaje quizás se interesen, quienes no lo hayan
hecho, en leer el libro. En él se habla de algunos de
los personajes que aquí e mencionado y se hace una
interpretación muy sugerente sobre la realidad
latinoamericana y nuestra herencia española. Para mí,
El otro Cristo español es un clásico de la literatura
evangélica producida en Latinoamérica y no debe ser
leído sin tomar en cuenta el contexto que lo produjo.
Sólo a partir del contexto se puede evaluar en una
mejor y más justa dimensión. Uno de sus méritos es la
visión de conjunto que sobre la historia espiritual de
Hispanoamérica nos da un escocés hace 70 años. La
comprensión y el conocimiento que manifiesta de la
cultura hispanoamericana es sorprendente para la
época en la que el libro fue escrito; especialmente si
se toma en cuenta que su autor era un extranjero que
no pertenecía a la tradición cultural que interpreta y
evalúa. El nivel de comprensión de la cultura
latinoamericana que el libro manifiesta no es fácil de
alcanzar ni siquiera hoy día para un estudioso de la
cultura latinoamericana.
Es una lástima que no se hayan escrito otros
estudios similares sobre periodos más cercanos a
nosotros y donde se analicen críticamente los Cristos
que nos llegaron no ya de España sino de
Norteamérica o de los países protestantes europeos
que hicieron obra misionera en Latinoamérica. El
mismo estudio crítico que hizo Mackay para la cultura
Hispanoamérica y donde muestra que el Cristo que
llegó de España fue el de la cultura española y no el
de los evangelios.
La opinión que mereció el libro en la época que
se publicó por parte de una de las grandes figuras de
la cultura española del siglo XX, José Ortega y
Gasset, merece especial atención. Principalmente
porque lo evalúa en su contexto un escritor no
protestante y amplio conocedor de la cultura
hispanoamericana:
El otro Cristo español —dice Ortega y Gasset—, hace
un estudio profundo e informado de la realidad
espiritual de Indoamérica. Sus observaciones, críticas y
evaluaciones de Rodó, Ricardo Rojas, Bunge,
Francisco Bilbao, Manuel González Prada, Lerdo de
Tejada, Hostos, Lastarria, Sarmiento y Haya de la
Torre, son sencillamente indispensables para
comprender la América. Con el sentido de precisión,
tan especial de la raza anglosajona, Mackay establece
hitos y traza relaciones que otros escritores apenas
discernieron.3
Dos cosas más. Para realizar una evaluación
equilibrada de la obra de Mackay y de otros
misioneros, hace falta, como ya dijimos, situarlo en su
propio contexto. No todos los misioneros extranjeros
que llegaron a Latinoamérica provenían del mismo
país ni compartían el mismo marco ideológico. La
particularidad de cada uno exige análisis más finos
para saber cómo se situaron ante la realidad
latinoamericana y que actitud tomaron frente a ella.
Poco sabemos sobre las ideas políticas de los diversos
misioneros, por ejemplo, y los matices de sus
perspectivas teológicas y misionológicas.
Como un ejemplo que a mí parece muy atrayente
históricamente es el de los misioneros escoceses que
iniciaron la evangelización protestantes en
Latinoamérica en el siglo XIX. Es el caso de Diego
Thomson, Juan Ritchie y Juan F. Thomson y Andrés
3 En El Heraldo de Antioquia, (Medellín, Colombia), 22 de
enero de 1936.
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M. Milne, entre otros. La formación y actitud con la
que vinieron a desarrollar ministerios a Latinoamérica
contrasta con la de otros misioneros, como los
norteamericanos por ejemplo, los cuales a su vez se
distinguían dependiendo si venían del Norte o del Sur
de Norteamérica. La diferencia ideológica marcaba,
por supuesto, la diferencia. Esto obliga a pasar a una
nueva etapa en los estudios sobre el protestantismo
que deje las generalizaciones simplistas sobre los
distintos actores en la historia de la Iglesia.
Profundizar y matizar es hoy una exigencia
metodológica en el estudio de los protestantismos
latinoamericanos y su abrumadora diversidad de
expresiones.
Es una lástima que no se haya traducido del
inglés, hasta ahora, esa otra joya de la literatura
protestante como lo es el libro de Mackay titulado Esa
otra América (That Other America, New York,
Friendship Press, 1935), publicado tres años después
del libro que comentamos, y que para mí forman una
unidad como expresión del pensamiento
latinoamericanista del misionero presbiteriano.
Quisiera agregar solamente que la relectura de El
otro Cristo español después de 15 años que lo hice
por primera vez, me ha sido en grado sumo atractiva y
muy provechosa. Hoy he entendido más cosas sobre
ese período de nuestra historia que el libro abarca. Sin
ser perfecto, no existe hasta ahora otro trabajo que lo
supere en su temática y enfoque.
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4. NUEVA PUBLICACIÓN DEL CENTRO
BASILEA:
Justicia en nombre de Dios: confesando
la fe desde la perspectiva hispano-latina,
de José David Rodríguez Jr., coedición
con el CLFT, la Escuela Luterana de
Teología de Chicago y Publicaciones El
Faro
José David Rodríguez-Hernández estudió filosofía en
la Universidad de Puerto Rico, teología en el
Seminario Evangélico del mismo país y en la Escuela
Luterana de Teología de Chicago, donde actualmente
es profesor. Ha editado varios libros y colaborado en
otros tantos. Ha viajado por América Latina, Asia y
Europa.
A continuación presentamos el prefacio que para
este libro escribió el profesor y teólogo
brasileñoVitor Westhelle.
“QUIENES LEAN ESTA OBRA RECIBEN LA
INVITACIÓN A LEER UN TRABAJO DE
INSPIRACIÓN QUE ES A LA VEZ UNA OBRA DE
CONSPIRACIÓN”
Vitor Westhelle
l teólogo José David Rodríguez-Hernández nos
presenta una lectura de lecciones bíblicas llenas
del Espíritu, con una inequpivoca entonación
pastoral y un encanto Hispano/Latino. Leer estas
páginas es sentir el Espíritu en y a través de ellas,
haciendo posible una danza de palabras en un tono
cándido y afectivo por alguien que se expresa desde
la perspectiva de una identidad híbrida, mestiza y
diaspórica, representante de quienes han aprendido a
cruzar divisiones y fronteras, y hacer de estos cruces
su carta de presentación. Su pueblo, nuestro pueblo
Hispano/Latino, habita la lectura de este relato. Se
hace evidente que la autenticidad del texto emana de
profundos pozos, nutridos por extensas experiencias
con gentes de América Central, América del Sur, de
su propio contexto caribeño y de su larga jornada de
acompañamiento con el pueblo Hispano/Latino en
Norteamérica. Esta voz, movida y articulada mediante
el aliento de este Espíritu que le dirige, también
resonará en los corazones y mentes de quienes son
propiamente, o quieren llegar a ser, parte de este
pueblo que hace su hogar en los márgenes, los cruces
de fronteras, razas, culturas e idiomas, pero sobre
todo, gentes afanadas en continuos testimonios de
resistencia en comunidades de fe y solidaridad.
En el siglo XII otro teólogo, Hugo de San Víctor,
parafraseó este tipo de inspiración de la siguiente
manera: “Quien encuentra a su país dulce, es una
persona ingenua, para quien todo país es como el
suyo, muestra ser alguien bueno y fuerte, pero la
perfección la logran sólo quienes, en donde quiera
que se encuentren, se sienten extraños”.
Lograr tener voz en medio de este contexto de
extrañamiento es obra del Espíritu, tal como la
palabra inspirada que se hace presente en las páginas
de esta obra. Esta es una palabra bajo el poder de la
Sabiduría que no puede ser restringida, encajonada o
domesticada.
Ciertamente esta obra es producto de ins-piración.
Pero no habré completado plenamente mi tarea en la
presentación de este libro si no les recuerdo a quienes
lo lean que esta también es una obra de cons-piración.
Es decir, este también es un proyecto que suspira
junto al lamento y protesta del pueblo Hispano/Latino
en América, el pueblo Afro-Americano, Nativo-
Americano y toda persona que se afana por la justicia
y que encuentra en estas páginas una voz por la cual,a
pesar de su condición de marginalidad y
extrañamiento, la identifica como propia,
restableciendo así su dignidad y autenticidad.
Si la ins-piración se da para y de acuerdo con el
todo, si es kat’holos (“católica”), como la convicción
del profesor Rodríguez nos instruye, la “cons-
E
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piración” conlleva la incomodidad de una voz de
protesta. Esto es así en dos sentidos peculiares e
importantes de la palabra “protestante”. Por un lado
esta palabra es un clamor de protesta (contestación).
Por el otro, es una inequívoca profesión de fe. Y esto
es precisamente lo que el lector o lectora encontrarán
ser las buenas nuevas que esta obra presenta. Es la
proclamación de buenas nuevas bajo la dinámica del
anuncio sin evadir la denuncia del dolor que produce
esta noticia.
18 de julio, 2002
436o aniversario de la muerte de
Fray Bartolomé de las Casas
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5. Documentos
COMUNIDAD ESPIRITUAL: COMUNIDAD
ALTERNATIVA
RUBÉN J. ARJONA MEJÍA
El domingo 19 de enero la Iglesia Presbiteriana Ammi
Shadday, ubicada en el norte de México, D.F., ordenó a
varias ancianas de iglesia y diaconisas. El pastor, Rubén
Arjona, predicó el siguiente sermón en dicha ocasión.
egún Números 11 Moisés tenía tal carga de
trabajo que llegó a pedirle a Jehová que mejor
le quitara la vida. Jehová, en cambio, decidió
conformar un grupo de 70 ancianos para aligerar la
carga de trabajo. Los setenta ancianos fueron
reunidos alrededor del tabernáculo y Jehová tomó
una parte del espíritu que tenía Moisés y lo dio a los
ancianos. Hasta aquí todo parecía ir bien. Pero dos
personajes se salen del guión.
Resulta que dos de los setenta, Eldad y Medad,
por razones que desconocemos, no fueron al
tabernáculo sino que se quedaron en el campamento.
Lo interesante es que también sobre ellos reposó el
espíritu y comenzaron a hablar como profetas en
medio del campamento. ¡Y claro! Enseguida se
corrió la voz: ¡Eldad y Medad están hablando como
profetas! Al oír esto, Josué, el secretario particular
de Moisés le dijo a su Señor: ¡Señor mío, Moisés,
prohíbeles que lo hagan! ¿Cómo es posible que éstos
profeticen si no se presentaron en el tabernáculo?
Estos están fuera de orden, se saltaron las reglas...
Pero Moisés le contestó: ¿Ya estás celoso por
mí? ¡Ojalá el Señor le diera su espíritu a todo su
pueblo, y todos fueran profetas! En el fondo hay
aquí una pugna por el poder. Josué estaba interesado
en concentrar el poder para mantener el control. Este
es, en el fondo, la verdadera razón de quienes se
oponen a las manifestaciones del Espíritu. Así lo
explica nuestro hermano Justo González:
También en algunas iglesias evangélicas, las
manifestaciones inesperadas del poder del Espíritu han
chocado con el deseo de control por parte de las
estructuras eclesiásticas, y el resultado ha sido que
esas estructuras no han sabido responder a los retos
del momento. Ciertamente, cuando en algunas de
nuestras iglesias históricas se critica el desorden de
quienes dicen haber recibido el Espíritu,
frecuentemente lo que se teme no es el desorden, sino
la pérdida de control por parte de los que manejan las
estructuras de poder dentro de las iglesias”.4
Por este deseo de control, los poderosos han
querido controlar las manifestaciones del Espíritu;
pretenden prohibir todas aquellas manifestaciones
que se salen de lo preestablecido. Pero se han
equivocado; se equivocan... el Espíritu es libre,
soberano. El Espíritu se salta las reglas prescritas
porque estas disposiciones humanas son siempre
finitas, imperfectas, limitadas. El Espíritu, o más
exactamente, la Ruah, la profundidad maternal, en
cambio, va y viene como el viento, libremente.
Con frecuencia los creyentes hemos cedido ante
la tentación de creer que somos nosotros los que
determinamos la misión del Espíritu. Nosotros le
decimos al Espíritu qué hacer y cuándo hacerlo. Hay
quienes suponen que el Espíritu debe adaptarse a la
agenda humana. Hay quienes osan sugerirle al
Espíritu que antes de llamar mujeres a los
ministerios de la Iglesia debe esperarse a que los
cuerpos eclesiásticos modifiquen sus disposiciones
legales. Esto es una herejía.
Es el Espíritu el que traza los caminos que la
Iglesia debe seguir. La Iglesia podrá seguirlos o no,
pero los caminos los traza el Espíritu de Dios.
Josué supuso que era posible marcarle su agenda
al Espíritu. Moisés, en cambio, expresó su deseo de
4 Justo L. González. Hechos de los apóstoles. Buenos
Aires, Kairós, 2000, p. 84 (Comentario Bíblico
Latinoamericano).
S
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que el Espíritu se manifestara en todo el pueblo.
Años después este deseo fue hecho anuncio por el
profeta Joel: “Y después de esto derramaré mi
Espíritu sobre toda carne, y profetizarán vuestros
hijos y vuestras hijas; vuestros ancianos soñarán
sueños, y vuestros jóvenes verán visiones. Y también
sobre los siervos y sobre las siervas derramaré mi
Espíritu en aquellos días”.
El derramamiento del Espíritu es como una lluvia
torrencial; una lluvia que cae y moja
abundantemente los campos. Así describe el profeta
el derramamiento del Espíritu sobre hijos e hijas,
ancianos y jóvenes, siervos y siervas. En el tiempo
del Espíritu las diferencias de sexo, de edad o de
condición socioeconómica se extinguen.
Y, sin embargo, resulta necesario leer no solo lo
que el profeta dice, sino lo que no dice. La profecía
menciona a los sectores tradicionalmente oprimidos,
particularmente las mujeres y los siervos y siervas.
Pero no menciona al pequeño grupo de los
privilegiados, los que administraban el templo, los
que gozaban sus beneficios: los sacerdotes son
excluidos de este anuncio. Su exclusión de esta
profecía es una forma de criticar su desempeño.5
Según explica Malaquías, estos sacerdotes son
tramposos, son piedra de tropiezo y hacen acepción
de personas. Por eso Jehová promete arrojarles el
estiércol de los animales en sus caras...
Los sacerdotes también son excluidos por su
actitud monopólica; creen que el Espíritu les
pertenece y que solo a través de ellos habla. Y es que
para los poderosos el tema del Espíritu ha sido y es
un instrumento de control y domesticación muy
eficaz. So pretexto del Espíritu se han cometido y se
cometen los más grandes desvaríos e injusticias.
La única forma de romper con estos monopolios
pecaminosos que pretenden secuestrar al Espíritu de
Dios es precisamente el derramamiento del Espíritu
sobre el pueblo, particularmente las y los oprimidos.
5 Pablo R Andiñach. “La justicia definitiva” en Ribla,
núm. 35-36, Quito, DEI, 2000, p. 152.
El derramamiento del Espíritu sobre el pueblo,
deseado por Moisés y anunciado por Joel, es
atestiguado por el apóstol Pedro en el Pentecostés.
El Pentecostés es el bautismo del Espíritu Santo, y a
diferencia de la circuncisión, el bautismo es para
todos y todas.
Ese día todos los creyentes estaban reunidos.
Dentro del grupo de los ciento veinte estaban María
y las discípulas de Jesús: “y todos quedaron llenos
del Espíritu Santo, y comenzaron a hablar en otras
lenguas, según el Espíritu hacía que hablaran”.
El mensaje del Pentecostés afirma que el Espíritu
no es posesión de unos cuantos; él reparte a cada uno
como él quiere. En la comunidad del Espíritu nadie
es más importante, el Espíritu destruye privilegios,
las cadenas se rompen; los monopolios se
derrumban...
Hermanas, hermanos:
Desde sus inicios la Iglesia Ammi Shadday
percibió que el Espíritu de Dios estaba trazando un
camino alternativo. El proceso de conversión
demandó años de estudio y reflexión bíblica y
teológica.
Hoy, por la gracia de Dios, llegamos a una
primera meta. Junto con hermanas y hermanos de
otras iglesias que también han percibido los caminos
del Espíritu estamos formando una comunidad
alternativa. En la comunidad del Espíritu han
quedado abolidas las distinciones por sexo, edad o
condición social.
Hoy no hay posibilidad alguna de volver;
regresar sería un pecado. Creemos que es el Espíritu
el que nos ha traído hasta aquí y nos ha convocado a
formar una comunidad alternativa. Una comunidad
en la que sobre cualquier voz humana escuchamos la
voz clara y elocuente del Espíritu de Dios.
Sin duda, los poderosos y opresores manifestarán
su desacuerdo con nuestras decisiones. Quisieran
prohibir, como Josué, cualquier manifestación del
Espíritu que no esté autorizada por ellos. Quisieran,
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como los sacerdotes del tiempo de Joel, mantener el
monopolio del Espíritu como instrumento de control
popular. La buena nueva es que todas estas cadenas
de opresión han sido rotas por la sangre de Cristo
Jesús. Y sí, hay que recordar que el Evangelio es
“escándalo” para los poderosos y opresores.
Por nuestra parte, podemos decir, lo que dijo
Lutero cuando compareció ante los tribunales: “Me
retractaré sólo si me demuestran con la Palabra de
Dios que estoy en un error”.
Sigamos adelante en la construcción de la
comunidad alternativa, la comunidad del Espíritu.
Amén.
* COMPROMISO Y DESCOMPROMISO
POLÍTICO PROTESTANTE EN AMÉRICA
LATINA
Edward L. Cleary
Conferencia presentada en el ciclo Las implicaciones
políticas del crecimiento del protestantismo en
América Latina, Instituto Brookings, Washington,
D.C., 3 de diciembre de 1999
www.providence.edu/las/Brookings.html
Versión de L.C.-O.
i se requiere evidencia de la participación
protestante en la política nacional, las
recientes reuniones de protestantes en Buenos
Aires son una confirmación total. Cerca de 150 000
personas se congregaron en la Plaza de la República,
bloqueando el tráfico, como si tuvieran el derecho de
hacerlo. Según ellos, habían “aprobado el examen”
para entrar de lleno en la conciencia nacional.
Al mismo tiempo que trataban de influir en la
elección presidencial, se demostraban a sí mismos
que habían alcanzado la mayoría de edad en una
sociedad que los marginó durante mucho tiempo.
Con casi 10 por ciento de la población, ofrecían un
contingente al que los políticos debían voltear la
mirada.
Argentina es uno de los últimos países donde ha
crecido el protestantismo. Desde los años 80, los
protestantes de otros países anunciaron su arribo a la
arena política: en Brasil, entraron a la Asamblea
Constitucional, como un bloque, en 1986; un
protestante fue electo presidente en Guatemala y se
formaron 24 partidos confesionales en 10 países. Su
explosión umérica se veía acompañada de una
ruidosa organización política. Como en la mayor
parte de los cambios sociales de gran escala, todo
esto fue precedido por pequeños pasos: las campañas
evangelísticas anunciaron la emergencia política
actual. Kenneth Strachan, el agresivo misionero
escocés, se sentía aterrado por el complejo de
inferioridad que veía entre los protestantes
latinoamericanos. Así que en los años 60 impulsó
campañas en las que los protestantes iban puerta por
puerta que culminaron en inmensas reuniones
multitudinarias en estadios de futbol, llevadas a cabo
en diversos países. Estos espectáculos levantaron el
orgullo de los protestantes y generaron rechazo entre
los católicos.
Después de una generación, los televangelistas
como Jimmy Swaggart, llenaron el Estadio
Maracaná, en Brasil, y otros estadios. Pero ahora el
mensaje iba dirigido a los millones de
telespectadores. Los predicadores latinoamericanos
sustituyeron a Swaggart en un esfuerzo continuo por
ganar más conversos.
SITUACIÓN ACTUAL: LA CAMBIANTE COMPOSICIÓN
DE LOS PROTESTANTISMOS
La multitud reunida en la Plaza de la República no
pertenecía, principalmente, a las iglesias metodista o
presbiteriana, ni lee a Reinhold Niebuhr o Paul
Tillich —como José Míguez Bonino, uno de los
principales teólogos latinoamericanos—, sino que se
trata de la primera generación de pentecostales que
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ha memorizado el libro de los Hechos de los
Apóstoles y cree literalmente en lo que dice.
Sin comprender la historia de las iglesias, el
estatus protestante actual no se puede apreciar tan
fácilmente. Más aún, el cristianismo protestante en
América Latina tiene un significado especial para
nosotros: la inmigración latinoamericana afecta al
catolicismo y al pentecostalismo en Estados Unidos.
América Latina influye fuertemente en la cristiandad
mundial y el diseño de la política mediante las
creencias religiosas impacta las decisiones políticas
internacionales.
Los protestantes históricos —anglicanos,
presbiterianos, metodistas— tenían escasa presencia
en las comunidades inglesas y de otro origen hace
más de 100 años. A finales del siglo XIX y hasta la
primera guerra mundial los misioneros y los recursos
se trasladaron a China y África a convertir paganos.
La América Latina católica fue considerada cristiana
(aunque anémica). Los pocos pastores luteranos
alemanes o metodistas británicos intervinieron en la
situación política nacional. Lentamente, con escasos
recursos construyeron escuelas, clínicas y llevaron a
cabo proyectos de traducción. Establecieron pocas,
pero valiosas instituciones en el subcontinente.
Un segundo sector se unió a las iglesias
principales: grupos de misioneros llegaron como
sociedades interdenominacionales. Enfatizaban el
evangelismo más que la labor educativa o
asistencial. Con el tiempo se volvieron
denominaciones autóctonas. Este grupo incluyó a la
Alianza Cristiana y Misionera, la Misión
Centroamericana, la Misión Latinoamericana y a
otras asociaciones cuyo celo conversionista tuvo
poco éxito. Alrededor de 1930 ambos grupos
(incluyendo también al Caribe) alcanzaban 575 000
personas, menos del uno por ciento de la población.
Las misiones de fe y, en menor medida, los
protestantes históricos, compartían sentimientos anti-
católicos, los cuales modelaban sus prácticas y
políticas. Como escribió W. Dayton Roberts: “La
polémica anti-católica ha sido una cuestión familiar.
Nos hemos acostumbrado a disecar analíticamente el
error, la corrupción y la herejía de la Iglesia
Católica… Incluso nuestra propia doctrina ha
tendido a definirse por antítesis”. Muchos grupos
protestantes, especialmente las misiones de fe,
consideraban que su fe está estrechamente ligada a
Estados Unidos. Pensaban que el país y ellos mismos
podrían eliminar (staunch) en sus oponentes de
formas moderadas de socialismo e, incluso, de
comunismo. Estados Unidos era un modelo de
valores espirituales y políticos.
En suma, los protestantes históricos y las
misiones de fe formaron el núcleo histórico del
movimiento protestante en América Latina. Fueron,
ampliamente, denominaciones privadas. Ellos
nutrieron a un pequeño grupo latinoamericano que,
alrededor dde los años 60 llegaría a ser una fuerte
influencia política y religiosa. A fines de esa década,
un sector ubicado en la izquierda progresist y radical
apareció entre los protestantes más jóvenes. El
movimiento Iglesia y Sociedad en América Latina
(ISAL) levantó nuevas voces, Rubem Alves y Julio
de Santa Ana entre ellos. Míguez Bonino surgió
como la voz principal de la teología de la liberación
en Argentina. Los latinoamericanos, con una sólida
agenda sociopolítica, ocuparon posiciones de
liderazgo en el Consejo Mundial de Iglesias. Samuel
Escobar y Elsa Tamez destacaron
internacionalmente entre los intelectuales
protestantes, relacionando estrechamente el
activismo social con la protección de los derechos
humanos. Los obispos luteranos Helmut Franz, en
Chile, y Medardo Gómez, en El Salvador, fueron las
contrapartes protestantes de los arzobispos Raúl
Silva y Óscar A. Romero. No es posible escribir la
historia argentina sin mencionar la Comisión
Ecuménica de Derechos Humanos ni la historia
nicaragüense sin el CEPAD (Comité Ecuménico
para el Desarrollo).
Estas voces surgieron en la época (1964-1990)
en que los militares gobernaron en América Latina.
En los años 90, los protestantes históricos, no los
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pentecostales, influyeron en los procesos de paz,
especialmente en Centroamérica y en el recuento de
la tortura, igual que en el Cono Sur. Pero aunque
muchos protestantes ocuparon posiciones políticas
importantes, su número era reducido. En Argentina,
las sociedades misioneras históricas antiguas
alcanzaron el uno por ciento de la población, cerca
de 350 000, y disminuyeron lentamente.
El sector que ha explotado en toda América
Latina está constituido por otras dos ramas del
movimiento protestante: los pentecostales y los
neopentecostales. Ellos amenazan a otros
protestantes, siguen su propio camino, obtienen
licencias de radio y televisión, compiten por los
miembros de las iglesias protestantes establecidas e
ignoran la delicada comprensión política y social
desarrollada por los protestantes hacia los partidos
políticos. Su rápido crecimiento ha afectado muy
profundamente incluso a los católicos. Ciertos
reaccionarios argentinos han hecho de la explicación
de nuevos grupos religiosos su modus vivendi. Los
acusan de lavar el cerebro de sus miembros. La
deprogramación se sugiere como un remedio. El
sector tradicional argentino es amplio, reaccionario e
ignorante de la historia religiosa global y sus
tendencias. Así, se han propuesto leyes anti-sectarias
para contener su crecimiento.
El proceso de construcción de la historia
pentecostal no está completo pero se conoce lo
suficiente como para hacer algunas afirmaciones
confiables. El perfil resultante de los pentecostales
latinoamericanos desvanece los numerosos aunque
apresurados estereotipos. Un estereotipo mayor que
persiste es que el dinero y los recursos
estadounidenses son la causa de la explosión
pentecostal, especialmente en Centroamérica. Como
ha escrito Paul Sigmund: “Las teorías iniciales que
enfatizaban el patrocinio económico estadounidense
y su influencia han sido abandonadas a la luz de la
abrumadora evidencia de que el crecimiento
pentecostal es promovido y financiado por los
mismos pentecostales latinoamericanos”. Al mismo
tiempo, han surgido una serie de chispazos en varias
partes del mundo. Se han reportado experiencias
extraordinarias en Los Ángeles, Armenia, Gales y
Sudáfrica, así como en Chile, Brasil y Argentina
(1910), Perú (1911), Nicaragua (1912) y Guatemala
y Puerto Rico (1916).
Los misioneros extranjeros ayudaron a
diseminar, no imponer, una nueva tradición religiosa
en América Latina. El impulso para nuevas iglesias,
membresía y una vasta mayoría del liderazgo
procede de los latinoamericanos. Así, algunos
pentecostales chilenos y de otros países se califican a
sí mismos como “pentecostales criollos”. De entre
ellos, muchos constituyen la tercera y cuarta
generación de las iglesias pentecostales. Además, se
percibe un espíritu de tolerancia hacia otras
religiones en Brasil Guatemala y Chile. Algunas
regiones están permeadas de una anemia espiritual,
al grado que el jesuita Alberto Hurtado, muy
influyente, ha llegado a preguntarse si alguna vez
Chile fue católico.
Un cuarto grupo de protestantes, los
neopentecostales, han atraído la atención en los años
70 y 80. Especialmente en Centroamérica este nuevo
tipo de creyente protestante apareció entre las clases
media y alta. Como los pentecostales, creen que son
tomados por el Espíritu de Dios. La suya es una
religión más mundana y creen mayormente en la
adquisición de poder (empowerment) sobre la tierra
mediante la fe. Esperan firmemente prosperidad y
bienestar. Otros los han caracterizado como
poseedores de una “teología del bienestar y la
salud”. A sus miembros se les ofrece una
justificación religiosa para su ascenso social.
Virginia Garrard-Burnett dice: “Las iglesias
neopentecostales ofrecen una racionalidad espiritual
para la configuración social de las iniquidades en
Guatemala”. Estas iglesias fueron excepcionalmente
importantes durante la época de Efraín Ríos Montt y
Jorge Serrano Elías, ambos neopentecostales,
quienes fungieron como controversiales presidentes
de ese país.
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El carácter de las principales iglesias
neopentecostales en Brasil difiere mucho del mismo
tipo de iglesias en Hispanoamérica, por lo que Paul
Freston supone que los neopentecostales son una
etapa de desarrollo antes de ser incorporadas dentro
del movimiento pentecostal. Por lo pronto, al menos
en Hispanoamérica, los pentecostales clásicos son
quienes mantienen muy alta la barrera de separación
entre ellos y los neopentecostales.
Paul Freston y otros observadores hablan de que
la población general de protestantes en América
Latina es de 45 millones, en un total de 450
millones. De estos, entre el 65 y el 90 por ciento son
pentecostales. Cerca de 22 millones de protestantes,
la mitad, están en Brasil. El porcentaje de
pentecostales en la población general ofrece un
mejor panorama. Allí sobresalen Puerto Rico y
Guatemala. Los protestantes, la mayoría
pentecostales, representan cerca de un tercio de la
población. Entre los países con menos procentaje,
aunque impresionante, están Brasil, Chile, Haití y
todos los centroamericanos. El pentecostalismo no es
tan prominente en otros países, con 10 por ciento o
menos de la población general. En estos países,
aunque los procentajes son bajos, los observadores
reportan índices de crecimiento sostenidos e incluso
explosivos.
MÁS ESTEREOTIPOS
A su vez, pocos estudios se ocupan o están al tanto
de un despertar católico que está sucediendo en
América Latina. Dentro de poco, los seminarios no
podrán acomodar a todos los nuevos candidatos al
sacerdocio. El índice de sustituciones de
seminaristas en México está por encima del 50 por
ciento. Además, millones de laicos están
participando en la vida y ministerio de la iglesia
mucho más ampliamente que antes de la renovación
iniciada a fines de los años 60. Por otro lado, la
teología y las estructuras de la iglesia han sido
revitalizadas, de modo que la competencia parece
haber beneficiado a la iglesia Católica. La vasta
mayoría de conversos al pentecostalismo eran
católicos nominales, el sector más ampliamente
inactivo. De este modo, el pentecostalismo ha
atraído militantes procedentes de una población un
tanto inerte.
El complaciente retrato de una pentecostalismo
vibrante oculta los problemas que enfrenta a medida
que pasa el tiempo en algunos países. Menos de la
mitad de los pentecostales chilenos asisten
semanalmente a la iglesia, algo que supuestamente
no debería suceder —dado que los pentecostales son
definidos no como observadores, sino como
militantes— y que no notan los pastores
pentecostales hasta que las evidencias externas los
convencen.
El típico pastor pentecostal, que asumió su tarea
de tiempo completo luego largos años de aprendizaje
sobre la marcha (y no en un seminario), se está
quedando atrás de las congregaciones que han
ascendido en la escala social. El mayor nivel
educativo lleva a la gente a esperar más de los
sermones y de la consejería que lo que aquellos
pastores pueden ofrecer. En una palabra, el
pentecostalismo en países como Chile está
experimentando los problemas de una religión
establecida.
POLÍTICOS Y PENTECOSTALES
Nadie puede considerar, a estas alturas, que los
pentecostales son apolíticos. El pentecostalismo
latinoamericano sigue siendo bíblicamente literalista,
éticamente estricto, incluso perfeccionista y una
religión individualista. Enfatiza, todavía, la
salvación en su forma más ultramundana. Los
sociólogos que lo estudian argumentan que sólo dos
cambios, el estatus de clase media de la mayoría de
sus miembros o la teología recibida por parte de sus
cuerpos gobernantes, producirían un activismo en
este mundo.
La acción política de los protestantes,
especialmente pentecostales, ha sido un fenómeno
reciente. Desde mediados de los 80, periodistas,
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gente de izquierda y observadores católicos han
advertido con sorpresa la creciente confianza de los
pentecostales y otros protestantes para participar en
la arena política en Centroamérica, Perú, Colombia y
Brasil. Han utilizado otros partidos o formado
nuevos. Hacia 1996 habían organizado 24 partidos
evangélicos en 11 países.
Los partidos evangélicos, en su mayoría, son
débiles. Algunos incluso ya no existen. Los
esfuerzos por crear nuevos partidos expresan un
deseo pentecostal-evangélico por entrar a la política
permaneciendo relativamente limpios, apartados de
la vieja corrupción partidista. Algunas han
anunciado su ingreso a la vida política mediante un
testimonio (manifiesto). En Guatemala, los
evangélicos han tenido el cuidado de articular su
posición en un documento, “La tarea política de los
evangélicos: ideas para una nueva Guatemala”
(1987). Lo que muchos pentecostales no tienen es
una visión de la justicia social.
VISIONES NEGATIVAS
Se han esgrimido algunas razones para explicar la
incapacidad de los pentecostales para participar en la
vida política democrática. Pedro Moreno ve cómo
los pentecostales desconfían de la razón, las
doctrinas y las ideologías. Al enfatizar la salvación
individual y el inminente fin del mundo, tienen pocas
razones para entrar a la política. Asimismo, el
proceso político es calificado como corrupto. Los
evangelistas repiten, como frase de batalla, que no se
rebajarían al grado de llegar a la presidencia de la
república.
Tampoco se puede asumir que su activismo
contribuirá de alguna forma a construir democracias.
Rowan Ireland ha dedicado varios años a escuchar
con atención a los pentecostales en sus asambleas
nacionales y en la descripción de sus orientaciones
religiosas. Sobre la base del más elemental de los
actos religiosos, la conversión, Ireland divide a los
pentecostales en dos grupos fundamentales. La vasta
mayoría de las conversiones pentecostales, afirma,
los lleva a la abstención de la política o al
seguimiento acrítico de las afirmaciones políticas de
sus pastores. La mayoría, también, experimentó una
conversión completa, de una sola vez. Esto implica
su autoexclusión ddel compromiso social total.
Al “creyente de iglesia”, como lo llama Ireland,
no le interesa ejercitarse en la ciudadanía crítica.
Debido a su profunda motivación religiosa, abdica
de su ciudadanía y confía en que el pastor debe ser
políticamente activo. Los pastores, así, ejercen “una
suerte de ciudadanía colectiva para la victoria de su
iglesia. De este modo negocian y hacen alianza con
las élites locales. Tales alianzas, en efecto, ayudan a
preservar el sistema sociopolítico”.
Ireland encuentra que un número mucho mayor
de pentecostales siguen el camino de la conversión
continua. Ellos “buscan comprometerse en el mundo
para cumplir las responsabilidades de fe más que
romper con él dentro de los confines del templo”.
Benedicta da Silva, una senadora brasileña, es quien
tal vez ejemplifique mejor este tipo de conversión.
Siendo una pentecostal convencida profundamente
del llamado divino para salvarla en esta vida, Da
Silva también es miembro del Partido de los
Trabajadores (PT) y aboga por la justicia social en
Brasil.
TEMAS PARA PENTECOSTALES
El abanico de estudios sobre los pentecostales y la
política los muestra activos en los niveles nacional y
local. A nivel nacional se han comprometido
rutinariamente en tres formas: defienden sus
intereses institucionales, la moralidad pública y las
relaciones entre las iglesias y el Estado. Un cuarto
aspecto, la vertiente profética sobre los pobres y la
protección de los derechos humanos apareció en el
manifiesto argentino mencionado al principio.
Los redactores del Mensaje Protestante a la
Nación Argentina (1999) reconocían que los
protestantes, por lo general, no se han esforzado lo
suficiente “para construir una sociedad digna” y que
no siempre se han comprometido “clara y
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suficientemente” en la defensa de la vida, la justicia
y la verdad. La mayoría de las iglesias argentinas
guardó silencio cuando las dictaduras militares
violaron los derechos humanos en la década de los
70.
Mientras que se podría expresar admiración por
lo expresado acerca de la justicia social por parte de
quienes no entraron a la batalla política nacional por
los derechos humanos y por la exigencia de
educación y bienestar hacia el gobierno, se podría
preguntar también si este planteamiento profético no
procede más bien de redactores miembros de iglesias
históricas, que de convicciones expresadas por gente
históricamente apolítica y apartada del mundo.
Primero, sus intereses institucionales llevaron a
los pentecostales a participar como diputados y
representantes en la Asamblea Constituyente de
Brasil en los años 80. Algunos estudios que se
ocupan del obispo Edir Macedo, de la Iglesia
Universal, mostraron que sus líderes trabajaron duro
en la política electoral y que sus miembros los
siguieron. Paul Freston describe esto como
“característico de un emporio comercial en
expansión hacia todos los frentes”. La iglesia ha
buscado afanosamente ventajas políticas, como la
obtención de frecuencias radiofónicas y el
aceleramiento en el registro de iglesias. Freston
demostró, al estudiar en 1993 la elección de oficiales
pentecostales que su agenda incluía la remoción de
privilegios legales para la Iglesia Católica y la
promoción de beneficios para sus iglesias. Leandro
Piquet Carneiro, señala, sin embargo, que los
llamados al voto protestante y a una bancada
protestante en el congreso han sido sobrevalorados.
Segundo, los pentecostales sólo ocasionalmente
han defendido la moralidad pública. Con cada vez
mayor frecuencia, los periódicos y la televisión
consultan la opinión de líderes pentecostales sobre
temas como el divorcio, el aborto y otros. Así ha
sucedido en Chile. Se supone que tienen opiniones
de interés para el público, pero pueden no hacer
consideraciones bien razonadas, en una sociedad
donde los puntos de vista filosóficos sobre la política
son muy apreciados. O tal vez los pastores están
conscientes de la distancia que hay entre sus
opiniones y las de los miembros de las
congregaciones. Algunos sondeos muestran que las
posturas de los congregantes pentecostales se
acercan más a las de los obispos católicos que a las
de sus líderes. Este asunto ha sido tratado
ampliamente en reuniones anuales de dirigentes.
Tercero, el asunto más consistente entre los
países latinoamericanos han sido los conflictos entre
la iglesia y el Estado. Mientras que los grupos no
católicos gozan de libertades fundamentales, han
respondido acerca de ello. El mayor blanco de
ataque de los no-católicos ha sido la posición
privilegiada de la Iglesia Católica que permanece
inamovible en varios países latinoamericanos. Como
ha notado Brian Smith, los pentecostales y los
religiosos no afiliados están ejerciendo presión sobre
los legisladores. Desean, según Smith, “completar la
separación entre la iglesia y el Estado y así remover
algunos de los vestigios del privilegio católico que
aún existe en la ley, la mención del catolicismo en
las constituciones nacionales y la enseñanza de la
doctrina católica y la moral en las escuelas
públicas”.
Globalmente, la libertad religiosa no ha sido
sinónimo de la igualdad religiosa. Un prominente
defensor de la libertad religiosa, Paul Marshall,
afirma: “Si una iglesia estatal necesariamente viola
la igualdad religiosa, no necesariamente ocasiona
problemas por los privilegios de que goza. Tales
iglesias existen existen en Europa occidental,
incluyendo Inglaterra, y no han producido mayor
escándalo, debido a que, además de eso, existen
garantías de libertad para los demás grupos
religiosos. Esta es una razón por qué los documentos
internacionales sobre derechos humanos no
condenan a las iglesias de Estado, per se, como
violaciones de la libertad religiosa”.
Las fuertes implicaciones para las democracias
latinoamericanas no son tan claras. Los pentecostales
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enfrentan la activa oposición de los obispos católicos
y la inercia latinoamericana para investigar las
relaciones de otras iglesias con el Estado. Su acción
política representa una respuesta adecuada en un
contexto democrático. En in incisivo análisis sobre
los católicos y los pentecostales, Brian Smith
advierte: “Hasta que se habló del espinoso asunto
constitucional del trato desigual para las
denominaciones ante la ley, había poca esperanza de
cualquier alianza estratégica entre católicos y
pentecostales… Ahora existe una creciente evidencia
de que cada parte considera las demandas de la otra
como moralmente inaceptables y políticamente
innegociables”.
Sólo recientemente los investigadores han
prestado atención a la participación pentecostal en la
política. Antropólogos como Daniel Míguez han
comenzado a abordar sistemáticamente este tema.
Los pentecostales ayudan con frecuencia y
generosidad. Pero para algunas cosas, como para
pavimentar las calles donde viven o recolectar la
basura, requieren iniciativas políticas. Los líderes
eclesiásticas entran episódicamente al sistema de
patronazgo. Frecuentemente obtienen apoyo de las
oficinas partidistas locales. Míguez ha encontrado
que la política pentecostal local depende de los
pastores, quienes son sumamente pragmáticos.
Reconocen que deben participar políticamente para
conseguir lo necesario a la hora de construir,
mantener y reparar sus locales, especialmente en
algunas áreas urbanas, como en ciertas zonas de
Buenos Aires.
INTERPRETANDO LA POLÍTICA PENTECOSTAL
Han surgido algunos análisis sobre la participación
pentecostal en la política. En el viejo marco de
análisis, la modernización, mediante el cual se
desarrollaron varios estudios, Martin y Stoll
enfatizan la racionalidad, la frugalidad y el respeto
por los derechos civiles. Ven en el pentecostalismo
una fuerza democrática y modernizadora que
ayudará a América Latina a abandonar sus prácticas
culturales corporativas heredadas y a desprenderse
de sus hábitos debilitantes. En contraste, D‟Epinay,
Hoffnagel y Bastian argumentan que el
pentecostalismo continúa con las prácticas
tradicionales y autoritarias. En términos de
conciencia de clase social, un tema de interés inusual
para los latinoamericanos, Rolim, Assmann y Prandi
ven al pentecostalismo como alienante y escapista.
Novaes, Burdick y Ossa sugieren que el
pentecostalismo no es un escondite para la lucha
sociopolítica, puesto que hay elementos en la
doctrina pentecostal que pueden invocarse en la
lucha por la justicia social.
Otro grupo de investigadores pentecostales ha
enfatizado la calidad pragmática de la política
pentecostal. Desde esta perspectiva, los
pentecostales entran a la política dependiendo de las
circunstancias y del tipo de pentecostalismo
implicado. Míguez señala que esto es políticamente
ambiguo: existen muchas y contradictorias
tendencias dentro del pentecostalismo, que proveen
inspiración desde los diferentes credos. Para
enfatizar este carácter paradójico, cita a Ireland y
Freston para el caso brasileño, Cleary y Sepúlveda
para el caso de Chile, Míguez para Argentina, y
Droogers para América Latina.
Míguez argumenta que cinco factores explican el
carácter pragmático del comportamiento político.
Primero, la meta principal de los pentecostales es la
evangelización. Segundo, los líderes pentecostales
están motivados fuertemente por el avance dentro de
la iglesia. Tercero, cuando la política se entremezcla
puede servir a la evangelización o al beneficio de los
pastores. Cuarto, los pentecostales, en ocasiones,
tenían identidades políticas o ideologías previas a su
conversión y eso puede haber influido en su
conducta. Quinto, algunos aspectos de las creencias
pentecostales son maleables y objeto de
interpretaciones a modo.
El nuevo contexto político facilitó el ingreso de
pentecostales a la política. Algunos académicos del
Cono Sur enfatizan especialmente la
democratización de sus países como clave para el
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crecimiento pentecostal. A mayor libertad política le
ha correspondido una mayor libertad religiosa. Esto
significa menores restricciones al proselitismo y
mayor conciencia sobre los derechos civiles,
especialmente la libre expresión. Algunos argentinos
católicos y conservadores reaccionaron
negativamente a la creciente actividad de las
minorías religiosas, por lo que propusieron una
legislación que las controle mediante una “ley de
cultos”. Pocos escritores hicieron carrera
denunciando sectas y nuevos cultos. Estos esfuerzos
incrementaron aún más las motivaciones
pentecostales para participar políticamente. Pero
entrar a este proceso fue un fenómeno episódico y no
sistemático.
En Centroamérica, el cambio de contexto —los
procesos de paz y la apetura democrática— puede
ayudar a explicar por qué algunos observadores
criticaron a los pentecostales como evadidos de la
realidad y apoyo del terrorismo estatal y la
represión. Ahora los científicos sociales afirman que
ese desapego pentecostal no era doctrinario ni
procedía de un apoliticismo. Primero, se podría decir
que los pentecostales eran pragmáticos: entraron a la
política cuando pareció necesario y cuando tuvieron
suficiente membresía, como sucedió a la hora de
redactar este trabajo. Segundo, los pentecostales
hicieron tres contribuciones en áreas cruciales en
camino hacia la construcción de la democracia:
sociedad civil, elecciones y sensibilidad para la
justicia social. Están construyendo la sociedad civil
desde las infraestructuras —escuelas efectivas,
programas de lectura, programas médicos— y
mediante la promoción de un fuerte sentido de
construcción comunitaria. Han asumido un profundo
interés en las elecciones en Centroamérica. Para
sorpresa de algunos, casi una cuarta parte de los
miembros de la Iglesia de Dios votaron por los
sandinistas en 1990. Un análisis de los electores
salvadoreños llevado a cabo en 1989 por Martín
Baró ayudó a demostrar que los votantes
pentecostales eran más selectivos y sensibles a la
injusticia social de lo que se creía.
RESUMEN
Un buen número de explicaciones de la actividad
política pentecostal ha descansado sobre argumentos
esencialistas: los pentecostales no entran
ordinariamente en la política porque poseen una
naturaleza particular que inhibe o prohíbe la política
como un esfuerzo sistemático, ya sea de individuos o
de la iglesia. ¿A qué se deben semejantes ideas? Me
parece que estas descripciones representan una etapa
interpretativa que, por lo mismo, evolucionará.
Contrario a los antiguos abordajes, pienso que se
trata de un recurso cultural más que una rígida
variable. Los creyentes pueden usarlo para justificar
el activismo o el alejamiento del mundo. Hemos
encontrado evidencia de esto en varios lugares de
América Latina.
Asimismo, Omar M. McRoberts, del
departamento de sociología de Harvard, presenta un
análisis de lo que puede suceder en América Latina.
McRoberts advierte que los estudios previos
encontraron que las iglesias teológicamente
conservadoras tienden a participar poco en el
activismo sociopolítico. A pesar de que las iglesias
pentecostales negras constituyen un bloque
altamente conservador, participan crecientemente en
política. En muchas zonas de Boston son quienes
empujan el cambio. (En Boston hay más iglesias
pentecostales que católicas.)
Su explicación contiene tres elementos: el
movimiento del poder negro por los derechos civiles
influye todavía en la tercera generación de pastores
pentecostales; el pentecostalismo se ha transformado
en una gran comunidad de fe luego de sus inicios
como secta relativamente pequeña; y las ideas
pentecostales son flexibles en manos de clérigos
innovadores y empresarios.
Estos elementos han llevado a los pentecostales de
Boston a posiciones de liderazgo en el activismo
político. Los mismos elementos o algunos parecidos
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pueden desatar la actividad política sistemática de
los pentecostales latinoamericanos. Las similitudes
existen: los derechos civiles y la libre expresión en
las nuevas democracias ya ha influido en los líderes
pentecostales. Las últimas generaciones de
pentecostales latinoamericanos absorberán esta
libertad más profundamente. ¿No es el
pentecostalismo ya la mayor comunidad de fe en
Centroamérica y, quizá, en Brasil? Pensadores
pentecostales como Eldin Villafañe y otros, están
demostrando a las Asambleas de Dios y a otras
iglesias cómo su doctrina apoya el activismo. Como
dice McRoberts: “Las creencias religiosas son
combustibles versátiles”. Este siglo promete una
gruesa mezcla de religión y política.
FEBRERO: PUEBLA, LA SEGUNDA
ESTELA (LA RESISTENCIA Y OTRA
IGLESIA, LA DE LOS EQUIVOCADOS)
Subcomandante Insurgente Marcos
La Jornada, 3 de febrero, 2003, p. 7.
[…]
Ya atardece cuando la nube llega a una Cholula
erizada de torres y campanarios de iglesias. Cholula.
No es su nombre primero ni las cúpulas de iglesias
su único cielo. Tlamachihualtépetl fue su nombre
primero y significa “cerro hecho a mano”.
Eso que se ve allá, con el volcán Popocatépetl a
sus espaldas, es el templo de la Virgen de los
Remedios, colocado encima de un cerro hecho por
manos de hombres, de hombres que, como el cerro,
tienen el color de la tierra.
Lo que le da soporte y sustento al templo católico
es la Gran Pirámide de Cholula, la más grande de
Mesoamérica. Pero esta iglesia más bien parece
haber sido impuesta sobre el basamento. Como si
quisiera decir: “Vencí y domino a quienes son el
adobe de estos suelos”.
Cholula. Aquí la nube debe dejar las alturas para
ver y aprender lo que hay en las grutas que el
conocimiento ha abierto en la tierra. Siguiendo una
serie de túneles la nube encuentra no sólo la historia
humana que levantó esta maravilla, sino también la
historia actual. Porque quienes construyeron el
también llamado Cerro de Jade, Cerro Precioso o
Cerro Divino, sobre cuya sangre y cultura se levantó
la Iglesia que bendijo la espada conquistadora, aún
siguen siendo el color de la tierra hoy.
Pero hay de iglesias a iglesias, aprende la nube
cuando camina pegada a tierra.
Hay, es cierto, la Iglesia que heredó la soberbia,
la estupidez y la crueldad del conquistador hispano.
El alto clero que elige estar del lado del poderoso y
encima de los que abajo son el color de la tierra, sin
importar el tiempo que marque el calendario. El
Onésimo Cepeda que se reproduce en todo el
territorio mexicano, con otros nombres, repartiendo
bendiciones en los campos de golf, en los
restaurantes de lujo, en las soberbias mesas en las
que todo abunda, menos la dignidad y la vergüenza.
La Iglesia que, cuando reza, pide el PAN egoísta
al que sirve, y del que sirve, para estar arriba de
quienes están abajo. La Iglesia de la opresión y la
soberbia. La que, hereje, adora a los dioses del poder
y del dinero. La que ora porque la conquista
continúe y no se detenga hasta eliminar a los
habitantes más primeros de estos cielos. La que es
indulgente con el crimen hecho gobierno y empresa,
y condena al fuego infernal y terrestre la rebeldía de
quienes piden justicia y paz.
Pero también hay, es cierto, otra Iglesia. La que
heredó la humildad, la honestidad y la nobleza. El
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bajo clero que está en la opción por los pobres. La
Iglesia que elige estar del lado de los marginados sin
importar la festividad religiosa. Los párrocos,
monjas, seglares y creyentes que no imponen ni se
imponen, que trabajan abajo, hombro con hombro,
con quienes hacen parir la tierra, andar las máquinas,
caminar los productos.
Esta otra Iglesia la forman los equivocados.
Porque donde dice “amarás a tu prójimo como a ti
mismo”, ellos leen “amarás a tu prójimo más que a ti
mismo”. Y donde dice “bienaventurados los pobres
de espíritu, porque de ellos será el reino de los
cielos”, ellos leen “bienaventurados los que se
acercan a los pobres, porque con ellos será el reino
de justicia en la tierra”. Y donde dice “no robarás”,
ellos leen eso: “no robarás”. Y donde dice “no
mentirás”, ellos leen “no predicarás la resignación y
el conformismo”.
En Puebla, y en toda la República Mexicana, esta
otra Iglesia camina de la mano de los pueblos indios
y con ellos resiste y lucha.
Se va la nube, oculta ya entre la noche de
febrero. En esa misma hoja del calendario, lejos, en
las montañas del sureste mexicano, una equivocada
de toda su vida, una vieja amiga vieja, una mujer
pequeña de estatura y de gran corazón, reza. Pero no
reza para pedir el alimento propio, sino para que no
falten ni el camino ni el mañana en el andar de los
que, sin nombre y sin rostro, son el color que son de
la tierra.
Desde las montañas del sureste mexicano.
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6. TEOLOGÍA, FE Y CULTURA EN AMÉRICA
LATINA, CICLO DE CONFERENCIAS DEL
DOCTOR LUIS RIVERA-PAGÁN:
20-23 DE MAYO
A continuación, aparece el programa (provisional)
del ciclo de conferencias y otras actividades que
llevará a cabo el doctor Rivera-Pagán, profesor del
Seminario Teológico de Princeton el próximo mes de
mayo. Además, se presenta una relación de sus
libros, tal como aparece en la página electrónica de
dicho seminario: www.ptsem.edu.
MARTES 20 DE MAYO
9-11.30 horas, auditorio de la librería Maranatha,
Bolívar 8
La teología latinoamericana en los albores
del siglo XXI
18-19.30 horas, Comunidad Teológica de México,
San Jerónimo 137, San Ángel
La teología latinoamericana
21-22 horas, participación en el programa de radio
Religiones del mundo, 1110 AM (por confirmar)
MIÉRCOLES 21 DE MAYO
9-11.30 horas, auditorio de la librería Maranatha,
Bolívar 8
Encuentros y desencuentros entre teología
y literatura en América Latina. Reflexiones
preliminares
17-19 horas, lugar por confirmar
Teología y literatura en América Latina:
el caso Borges
JUEVES 22 DE MAYO
10-12 horas, lugar por confirmar
Con la doctora Anaida Pascual Morán
El diálogo interreligioso y la búsqueda de la paz
18-19.30 horas, Comunidad Teológica de México
Presentación de libro
VIERNES 23 DE MAYO
10-13 horas, Comunidad Teológica de México
Reunión con profesores y estudiantes
16 horas, UNAM-Centro Coordinador y Difusor de
Estudios Latinoamericanos, Torre II de Humanidades
Conferencia
LIBROS
1. Domingo Marrero. La paradoja de la razón:
filosofía y religión. Guaynabo, Puerto Rico,
Soñador, 1987.
2. Liberación y paz:perspectivas teolcas desde
América Latina. Con Nancy Cardoso Pereira y
Frei Betto. Guaynabo, Soñador, 1988.
3. A la sombra del Armagedón: reflexiones crpiticas
sobre el desafío nuclear. Río Piedras, Purto Rico,
Edil, 1988.
4. La esperanza de los vencidos: hacia una visión
crítica del quinto centenario. Con Raúl Vidales y
Diego Irarrázaval. Guaynabo, Soñador, 1989.
5. Caminos de esperanza: cinco sermones y un
estudio bíblico. Río Piedras, Primera Iglesia
Bautista, 1989.
6. Senderos teológicos: el pensamiento evangélico
puertorriqueño. Río Piedras, La Reforma, 1989.
7. Evangelización y violencia: la conquista de
América. San Juan, Ediciones Cemí, 1990. En
inglés: Louisville, Westminster-John Knox Press,
1992.
8. Los sueños del ciervo: perspectivas teológicas
desde el Caribe. Quito, Equipo de Historia y
Sociología del protestantismo en Puerto Rico-
Concilio Evangélico de Puerto Rico, 1995.
9. Entre el oro y la fe: el dilema de América. San
Juan, Universidad de Puerto Rico, 1995.
10. Mito, exilio y demonios: literatura y teología en
América Latina. Río Piedras, Publicaciones
Puertorriqueñas, 1996.
11. La evangelización de los pueblos americanos:
alunas reflexiones históricas. San Luis Potosí,
México, Colegio de San Luis, 1997.
12. Diálogos y polifonías: perspectivas y reseñas.
Río Piedras, Seminario Evangélico de Puerto
Rico, 1999.
13. Fe y cultura en Puerto Rico. Quito, Consejo
Latinoamericano de Iglesias, 2002.
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7. RESEÑA BIBLIOGRÁFICA
Los banqueros de Dios. Una
aproximación evangélica a la teología
de la prosperidad, de Martín Ocaña
Flores. Lima, Publicaciones Puma,
2002.
L. Cervantes-Ortiz
I
Cinco son, a mi entender, las virtudes de este libro: la
observación aguda de la fenomenología religiosa de
lo que se conoce, a falta de un mejor término, como
neopentecostalismo; una enorme sensibilidad
pastoral, preocupada por entrar en diálogo con las
nuevas perspectivas presentes en el campo religioso
latinoamericano; un enfoque claramente ubicado
dentro de los avances más recientes de la teología
latinoamericana, encaminado a no descalificar a
priori, los comportamientos colectivos; una
indagación metodológicamente rigurosa que respeta
las fuentes y las expone lo más objetivamente
posible; y, por último, una elaboración pertinente y
actualizada para atender las necesidades de aquellos
a quienes se dirige.
Hacía falta que alguien, preocupado por las
graduales modificaciones de las mentalidades
evangélicas o protestantes latinoamericanas, y con
una sólida formación teológica y en el campo de la
investigación en ciencias sociales, acometiera un
estudio serio de la llamada teología de la
prosperidad. A los acercamientos dispersos,
incompletos y poco difundidos, además de la
divulgación indiscriminada de sus contenidos,
prácticas y tendencias, le sigue ahora una auténtica
inmersión en el mundo pentecostal y neopentecostal,
así como en su literatura, que desmenuza
minuciosamente sus resortes pretendidamente
bíblicos y teológicos, así como sus lazos ideológicos
con las corrientes dominantes en el ambiente
sociopolítico y económico. Martín Ocaña Flores, su
autor, es un profesor y pastor peruano que ha
dedicado largas horas de análisis a este fenómeno, el
cual aun cuando está muy vivo en el medio
evangélico del continente, nunca se ha presentado
como una teología más. Habiéndole dedicado
previamente al asunto una tesis de maestría que
estudiaba la situación en su país, Ocaña traza con
este libro líneas de comprensión que muy bien
pueden extrapolarse a los demás países
latinoamericanos.
Es de admirarse, celebrarse y agradecerse el
tiempo dedicado a rastrear la enorme
bibliohemerografía sobre este tema. Habitualmente,
este tipo de literatura es visto con desdén por los
seminarios o instituciones de educación teológica,
dada su cantidad, y la facilidad con que una lectura
más o menos crítica la condena al olvido. La
clasificación del material, y sobre todo, su
sistematización hacen de este libro un auténtico
manual de acercamiento para la plena comprensión
del fenómeno analizado. Si a todo ello se le agrega el
lenguaje tan sencillo con que está presentado, la
combinación de semejante esfuerzo investigativo con
el interés de difundir los resultados del estudio hacen
que la obra pueda llegar perfectamente a sus
destinatarios originales: miembros de cualquier
iglesia o comunidad atentos al desarrollo histórico de
las nuevas formas de misión cristiana en América
Latina.
II
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BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 9, ENERO-MARZO DE 2003
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El contenido del libro sigue un plan muy bien trazado
para alcanzar sus objetivos. El primer capítulo,
dividido en seis preguntas fundamentales, lleva a
cabo un acercamiento a todo lo que se dice sobre la
teología de la prosperidad, desde la duda básica
sobre si esta corriente representa una auténtica
teología bíblica hasta la que expresa preocupación
sobre la búsqueda de lucro y sobrevivencia personal,
pasando por algunas observaciones sobre su carácter
fundamentalista y sus relaciones con el
pentecostalismo clásico y con la piedad popular
evangélica. Al tratar este último asunto, Ocaña
esboza una crítica sobre la confesión positiva, es
decir, la búsqueda verbal, casi mágica, del bienestar
económico que, en labios de los creyentes, constituye
una verdadera invocación de dicho bienestar. Señala:
Hay muchos predicadores que enseñan que
“podemos tener lo que confesamos”, pues “la
palabra tiene poder creador”. Todo problema, y su
superación, radica en saber desarrollar el poder de
la mente y de la palabra” (O. Bobsin). En toda
América Latina se predica que debemos confesar
grandes casas con piscina, autos de lujo, joyas,
vestidos caros, riquezas materiales, trabajos
lucrativos, para que Dios —usando nuestra fe y
nuestra palabra creadora— nos otorgue tales
favores. Es bastante claro que este tipo de
confesión positiva (o confesión creativa para
algunos) rompe con el protestantismo y con el
pentecostalismo clásico en lo que a alcanzar
bendiciones se refiere. Su dependencia de las
técnicas de poder mental y del poder de la palabra,
de los estadounidenses William Kenyon, Norman
Vincent Peale y Napoleón Hill, no se ajusta al
imperativo protestante del trabajo como medio de
realización humana. (p. 28)
La palabra creadora, así, ya no procede de la
divinidad, sino de los creyentes, terrenalizando el
espacio sagrado de tal forma que la expresión verbal
se constituye en la fuente predominante de poder. La
magia y la religión, transfiguradas en estos tiempos
posmodernos, se introducen de a los ámbitos
explícitos de la política y la economía como
abanderados simbólicos del libre mercado y la
globalización como fenómenos que no pueden
detenerse y se comen todo. Eclesialmente, la crítica a
este discurso es atajada por sus voceros y
practicantes con la dramática pregunta: “Nosotros les
ofrecemos prosperidad y sanidad; ustedes, ¿qué les
ofrecen?” (p. 36, subrayado original). El utilitarismo
y el pragmatismo pretenden anular de antemano, con
sus ofertas irresistibles, cualquier posibilidad de
debate o diálogo, dado el triunfalismo galopante con
que muchas comunidades asumen esta experiencia,
caracterizada por la superficialidad con que se vive
la militancia eclesial, puesto que siempre alguna
agrupación o predicador con mejores ofertas.
El segundo y tercer capítulos, exponen el
trasfondo teológico y hermenéutico de esta corriente
de pensamiento. Un buen esquema de análisis de las
transformaciones del campo religioso
latinoamericano es el que advierte cómo el actual
boom de lo sagrado fue precedido por un proceso
aditivo, susutitutivo y de síntesis en relación con el
contacto entre “las creencias, los ritos, las formas de
organización y las normas éticas de los dos sistemas
religiosos que se pusieron en contacto” (pp. 43-44),
esto es, de los conquistadores españoles y de los
pueblos autóctonos. Éste es, en suma, el contexto
mayor de la teología de la prosperidad al que hay
que agregar el surgimiento de nuevos discursos como
el de la guerra espiritual, la unción de ciudades o la
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BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 9, ENERO-MARZO DE 2003
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ley de siembra y cosecha, entre otros, todos ligados
al expansionismo del capital transnacional,
perspectiva que se confirma al hacerse una pregunta
crucial sobre la naturaleza de los movimientos
neopentecostales: “¿Son realmente comunidades
eclesiales o más bien „empresas‟?” (p. 50). Aquí es
donde hay que notar la manera sobresaliente en que
Ocaña consultó materiales producidos en Brasil, ese
inmenso continente que incuba las más variadas
formas de religiosidad, pero donde no deja de haber,
por lo mismo, un buen número de analistas y
observadores.
El desarrollo del neopentecostalismo peruano es
resumido por Ocaña en tres etapas: el proto-
neopentecostalismo, su establecimiento en el
protestantismo y la institucionalización y hegemonía
(p. 59). Como tal, representaría, según sus
defensores, “una nueva época en la historia del
cristianismo”, pues allí entrarían todas las iglesias y
movimientos “bautizados con el Espíritu Santo”, con
lo que se inauguraría algo así como un
posdenominacionalismo (p. 62), lo cual le suena a
gloria a todo aquel que huye de los nombres y
tradiciones. Además, este “ecumenismo” pretende
superar las diferencias doctrinales o teológicas
mediante un voluntarismo ideológicamente de
derecha, claramente al servicio del neoliberalismo
económico en boga. Por ello, los énfasis teológicos
fundamentales del neopentecostalismo son la guerra
espiritual y la teología de la prosperidad,
aderezados con la confesión positiva y la
restauración de las alabanzas, cómo métodos que
expresan y vehiculan ambos énfasis.
Sobre la guerra espiritual, se trata de la
reinstalación de un modelo de lucha espiritual y
simbólica que pretende leer, unívocamente, los textos
bíblicos “desde la experiencia norteamericana de
expansión y dominio de los mercados
internacionales” (p. 65). Si no, ¿cómo entender que
sus promotores lanzan estas campañas bélicas
precisamente en los espacios urbanos donde “la
evangelización no ha penetrado”, esto es, donde el
capital transnacional no se ha adueñado del
mercado? La resistencia de las formas económicas
tradicionales es vista como una cerrazón doble: hacia
el “evangelio de Jesucristo” o, mejor dicho, hacia la
globalización definitiva. Para lograrlo, se recurre a
una abierta desracionalización del trato con lo
sagrado o, en otras palabras, a un proceso de
reencantamiento del mundo, en palabras de Max
Weber. Quien se opone a la globalización está
“poseído por demonios”, esto es, defiende su
unicidad y particularidad. Como explica Ocaña y se
pregunta, en consecuencia:
De esta manera, cada aspecto de la vida queda bajo
sospecha de tener ataduras espirituales; por tanto,
se justifica una pastoral mágica que encuentra,
literalmente, demonios en todo. No extraña esta
forma de ver la realidad, porque la Guerra
Espiritual ha demonizado el mundo, ha hecho del
mundo y las personas —sobre todo— el campo de
batalla por excelencia entre la luz y las tinieblas.
Pero, ¿y el abuso de los poderosos sobre los
débiles?, ¿y los militares genocidas que andan
libremente por las calles?, ¿y las políticas
económicas que causan miseria, desesperación,
suicidios y otros males familiares y sociales?, ¿yel
narcotráfico, que ha llegado a las altas esferas del
poder en algunos países latinoamericanos?, ¿y los
miles de presos injustamente encarcelados?, ¿y las
dictaduras que se visten de ropaje democrático? ¿O
es que acaso las ataduras demoniacas no afectan a
los ámbitos sociales, económicos y políticos de la
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vida de las personas y de los países? (pp. 68-69,
subrayado mío.)
Planteamientos de este tipo manifiestan cómo estas
pseudoteologías se ahorran el análisis sociopolítico
(que tanto le critican a las teologías de liberación) y
ofrecen respuestas fáciles, sumamente digeribles y
atractivas pero que no pueden evadir los problemas
históricos y estructurales que han aquejado a nuestro
continente desde siempre. Y es que, en las líneas
citadas, quien habla no es un clásico teólogo
izquierdista de los años 60 o 70, sino alguien que, en
la estela de las teologías mencionadas, ¡en los inicios
del tercer milenio, caracterizado por el triunfo de la
democracia!, sigue un camino de juicio profético
sobre las agendas pendientes en nuestros países. Para
los patrocinadores de la teología de la prosperidad
es muy sencillo hacer caso omiso de toda la
impunidad que, al no aparecer satanizada por las
instituciones religiosas sominantes, sigue vigente y
desafiando a sus detractores, condenándolos a la
marginalidad.
En este sentido, la prosperidad por supuesto que
es algo a lo que aspira la mayoría de la población
latinoamericana, sólo que esta teología pretende
enseñarle el camino más corto para llegar a él. El
énfasis desmedido en la riqueza material hace que la
Biblia se convierta en un manual para acceder a la
prosperidad, y ésta última se convierte “en un canon
para medir la fe, la espiritualidad y la práctica de las
leyes de prosperidad (siembra y cosecha, ciento por
uno) tanto a nivel personal como grupal” (p. 76). De
ahí surge toda una hermenéutica simbólica que ve a
la prosperidad como núcleo de todo el texto bíblico,
violentando sus contextos históricos y culturales, al
alegorizar sin límite su contenido mediante un
personalismo exacerbado. Así, Dios es un rey
riquísimo y Jesús no conoció la pobreza ni atacó a
los ricos insensibles. Para el análisis hermenéutico, el
autor se basó en un libro de Juan Capurro, del cual
concluye, también, cómo estos planteamientos dejan
de lado muchos otros aspectos relevantes de la
teología y de la doctrina cristiana, como la
escatología, la escatología y la misma cristología.
El cuarto capítulo discute con amplitud los
desafíos a la práctica y a la misión de las igelsias
evangélicas de hoy planteados por esta tendencia
teológica. El autor no cierra los ojos ante algunos de
los problemas de las llamadas “iglesias históricas”,
tales como su escasa renovación litúrgica, pero no
deja de advertir que la mera imitación de los hábitos
neopentecostales no los resolverá por sí sola. La
“globalización de la liturgia”, por ejemplo, lo que ha
conseguido es uniformar las mentalidades y la
sensibilidad del pueblo cristiano dejando poco
espacio y atropellando al “pueblo de Dios que quiere
alabar libremente en su propia expresión cultural” (p.
158), y es que “sentirse bien” es el objetivo mayor (y
prácticamente único) de las tranformaciones
litúrgicas neopentecostales. Por todo ello, la
renovación tan necesaria tiene que pasar por dos
etapas: la autocrítica y la voluntad de cambio.
En cuanto a la misión de la iglesia, flaco favor le
hace a las comunidades depender esclusivamente de
las fuerzas sobrenaturales (o angelicales) para hacer
presente el Evangelio cristiano en las sociedades. A
la anomia social imperante no es posible contraponer
respuestas mágicas y caer, irremisiblemente, en los
brazos del apoliticismo, por más que se vea que la
práctica política se encuentra tan viciada y dominada
por la corrupción, porque, como escribe Ocaña:
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Si bien es cierto que el evangelio es poder de Dios
para salvación de todos los seres humanos
(Romanos 1.17), debemos reconocer que existen
otros “evangelios”, tal vez más atractivos y
sugestivos que el nuestro. “Evangelios” apolíticos
que fomentan el hedonismo, “evangelios” pre-
políticos que ayudan a la sobrevivencia personal, y
“evangelios” meta-políticos que llegan a tocar
temas tan diversos como la ecología y la equidad
de género, por poner dos ejemplos. (pp. 164-165)
Reconocer las virtudes y la efectividad de las
propuestas misionológicas neopentecostales (su
acceso a los medios de comunicación y su
penetración en círculos sociales heterogéneos, por
mencionar sólo dos) no significa asumir su programa
completo, sino que, en un diálogo creativo con ellas:
a) articular una sólida teología de la misión que
considere la práctica misionera a la luz de la Biblia;
b) dialogar con la cultura, “discernir los espíritus”; c)
respetar las nuevas sensibilidades religiosas de la
sociedad; d) explorar los símbolos, la experiencia
emocional y los gestos en la tarea teológica y
misionera; y e) criticar siempre a cualquier orden
social que pretenda imponerse mediante la
manipulación de lo sagrado (pp. 168-170).
En esa línea, el último capítulo del libro está
constituido por “una propuesta bíblico-teológica a la
iglesia evangélica”, como alternativa a todo lo
expuesto en el resto del volumen. De este modo, pasa
revista a dos conceptos muy presentes en la mente de
las comunidades que desean renovarse: avivamiento,
dones del Espíritu. La clave, afirma el autor, se
encuentra en la necesidad de saber discernir “los
signos de los tiempos”, siempre con una mirada
crítica, nada complaciente. La dictadura de las
emociones que lleva a una gran expectativa sobre
avivamientos y señales no se ha visto equilibrada con
un sano interés por leer seriamente la Biblia o por
hacer una auténtica vida de iglesia. Ninguna
búsqueda de renovación o contextualización puede
acompañarse, en nuestros días, de una aceptación
ciega del “espíritu del mercado”, enmascarado
religiosamente por propuestas que exigen aceptación
dogmática. La observación de cómo el “nuevo orden
mundial” sigue perpetuando el saqueo y la opresión
de países enteros y de cómo se sirve del
neopentecostalismo para la conservación y el buen
funcionamiento de dicho sistema, debe servir para
moderarse y tomar una postura adecuada.
La espiritualidad generada por el mercado
neoliberal debe ser exhibida como lo que es: una
distorsión de la enseñanza bíblica fundamental: el
interés divino porque la vida humana se desarrolle
integralmente, como don de Dios (p. 199), y no como
un sacrificio ante los altares del capital. De ahí que el
planteamiento final del libro, un contraste obligado
fruto de toda la reglexión previa, sea tan pertinente:
“¿Teología de la prosperidad o teología del bienestar
humano?”, puesto que la segunda parte de la
pregunta remite al shalom/eirene bíblico, esa
verdadera protesta divina contra la injusticia y la
muerte. Esta es la justificación para que Ocaña cierre
el volumen estudiando el concepto tanto en el
Antiguo como en el Nuevo Testamento, en el mejor
estilo protestante, acercándose humildemente a las
Escrituras. La teología, de esa manera, bebe una vez
más de sus fuentes.
III
No faltará quien le reproche al autor la escasez de
estadísticas y de un control sociológico de su
investigación, pero se trata de algo que él previno
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desde un principio: su trabajo es eminentemente
teológico, en el estilo de la teología actual, atenta a
los contextos sociopolíticos, económicos y culturales,
interdisciplinaria, sin dejarse seducir por la dictadura
de los números y las variables. Pero cuando
demuestra con citas testimoniales la dolorosa
realidad de personas decepcionadas porque no
reciben la tan anunciada prosperidad y son testigos
de cómo sus pastores se enriquecen a costa suya, se
manifiesta un vigor profético inusitado, alejándose
del sociologismo que algunas veces se impone en
estudios de este tipo.
El libro consigue demostrar la falacia de que la
teología de la prosperidad es la respuesta a las
teologías de liberación latinoamericanas, puesto que
afronta directamente y sin falsas modestias ni
estorbosas mediaciones de análisis económico o
social la problemática de pobreza presente en
América Latina, o que constituye la verdadera
teología de la liberación, es decir, la línea de
pensamiento y praxis que efectivamente ayuda a
liberar a los y las creyentes de su situación de atraso
y marginación. El uso mismo de la palabra
liberación, que en el pentecostalismo y en el
neopentecostalismo adquirió un sentido
completamente distinto al de las mencionadas
teologías, es una manifestación no tan nueva de la
sustitución de términos que enmascara la propuesta
de que mediante procesos mediúmnicos, mágicos o
chamánicos, el beneficio de las bendiciones divinas
pueda extenderse a las masas populares.
La oferta de la prosperidad, así, es por necesidad
irresistible, a la luz de la inoperancia manifiesta,
tanto de los regímenes en turno, como de las
instituciones que han dominado el campo religioso.
Pero ay de aquellos que hagan de ella la bandera que
sustituya el anuncio y la proclamación pertinentes de
la obra de Dios en Jesucristo. Martín Ocaña, pues, ha
tratado de darle realce a esto último y no a la
parafernalia que acompaña a esta moda religiosa, la
llamada teología de la prosperidad.
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8. Sugerencias para leer
Agustín Basave, ¿Qué es la poesía? México, Fondo
de Cultura Económica, 2002 (Lengua y Estudios
Literarios).
Desde la filosofía, este autor mexicano de larga
trayectoria como profesor, aborda el fenómeno
poético con singular pasión de lector, prueba de lo
cual es su revisión, por idioma, de algunos de los
principales poetas del siglo XX.
David Brading, Octavio Paz y su visión poética de la
historia de México. México, FCE, 2002.
Brading, profundo conocedor de la historia
mexicana, se acerca a Paz con una fina intuición
acerca de la forma en que la poesía influyó en su
manera de entender la historia de México.
L. Cervantes-Ortiz, comp. y nota introd., Sobre
ángeles. Antología de poemas del siglo XX.
México, Planeta, 2003.
Desde tiempos inmemoriales los ángeles han
habitado en la conciencia humana y, en estos
tiempos posmodernos han recuperado su presencia
como símbolos de una espiritualidad renovada,
aunque cuestionable en muchos aspectos. Esta
antología intenta mostrar la forma en que los y las
poetas los han relacionado con las contradicciones
humanas.
José Severino Croatto, Fenomenología de la
religión. Estella, Verbo Divino, 2001
Obra colectiva donde confluyen la psicología y la
Ivone Gebara, El rostro oculto del mal. Una teología
desde la experiencia de las mujeres. Trad. de
José Francisco Domínguez. Madrid, Trotta, 2002
(Estructuras y procesos, Religión).
Este libro es la tesis doctoral de una de las teólogas
latinoamericanas más preocupadas por profundizar
en el misterio de Dios y de la fe en un mundo
dominado por los abusos, especialmente en el campo
del género. Partiendo del problema del mal, revisa
con mucha minuciosidad sus mecanismos en la
conciencia de hombres y mujeres.
M. Godwin, Ángeles. Trad. de … México, Océano,
1998.
Montado sobre la moda que ha revivido la obsesión
por los seres intermedios, este libro es una historia
sucinta del tema, que con cierta seriedad, expone
muchos de los aspectos conocidos, y otros no tanto,
de estos seres que apasionan a tanta gente.
Hans Küng, La Iglesia Católica. Trad. de Albert
Borràs. Barcelona, Mondadori, 2002 (Breve
historia universal).
Concebido como una “historia de la iglesia” nada
convencional, este volumen es una aportación más
del teólogo suizo castigado por el Vaticano a la
crítica de los comportamientos de una de las
tradiciones cristianas. Los puentes que lanza hacia
el diálogo con las demás confesiones y con la
problemática actual son dignos de mención.
David Lyon, Jesús en Disneylandia. Trad. de …
Madrid, Cátedra, 2001.
Acercamiento posmoderno a la fenomenología
religiosa actual que toma en cuenta los diversos
enfoques que se utilizan en la actualidad para
estudiarla. Su autor es profesor en una universidad
canadiense.
José M. Martínez, Teología de la oración. Terrassa,
CLIE, 2001.
De la pluma de un viejo autor protestante español,
este libro resume un asunto siempre pertinente. Sus
dos secciones, un análisis bíblico-teológico que
busca ser actual, y una nueva lectura del
Padrenuestro, lo hacen altamente recomendable,
sobre todo porque escasean títulos valiosos sobre
este tema.
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Henry Meeter y Marshall, Principios teológicos y
políticos de la tradición reformada. Ed. de
Humberto Casanova Roberts. Grand Rapids,
Libros Desafío, 2002.
Actualización un tanto renovada de un clásico sobre
las relaciones entre fe y política, este libro
reaparece en busca de nuevos lectores.
Metapolítica, revista de análisis político. Noviembre
2002-febrero 2003.
Con el tema “En el nombre de Dios: política y
religión”, este número monográfic, coordinado por
Alfredo Echegollen, incluye los siguientes ensayos:
“Religión, política y libertades en los albores del
tercer milenio” (Roberto Blancarte); “El mundo
plural: un desafío seductor para la iglesia católica”
(Rodolfo Casillas); “Mutación religiosa y cambio
político en América Latina” (Carlos Mondragón);
“Los evangélicos y el cambio democrático en
México” (Rubén Ruiz Guerra); “Pluralidad
religiosa, etnicidad y política en México” (Carlos
Martínez García); “Entre Dios y el César:
secularización, disidencia religiosa y cultura
política en México” (Alfredo Echegollen); y
“Liberación, teología y poder” (Ángel Sermeño), así
como una entrevista con Carlos Monsiváis.
Carlos Monsiváis y Carlos Martínez García,
Protestantismo, diversidad y tolerancia. México,
Comisión Nacional de los Derechos Humanos,
2002.
Los diez textos de Monsiváis (incluyendo una
entrevista con motivo de los 480 años de la Reforma
Protestante) y seis de Martínez García que reúne
este volumen manifiestan la voluntad expresada por
el título: desde el protestantismo, ciertamente, se
asume la búsqueda de la diversidad y la tolerancia
como valores irrenunciables e irreversibles para la
sociedad mexicana de hoy. La CNDH ha hecho muy
bien en publicar este libro que ojalá sea leído como
merece.
C. René Padilla, Economía humana y economía del
Reino de Dios. Buenos Aires, Ediciones Kairós,
2002.
Padilla intenta con este libro poner al día sus
reflexiones sobre las complicadas relaciones entre
teología y economía en tiempos neoliberales y
globalifílicos. El resultado es desigual, pero llama
mucho la atención el ensayo dedicado a la crisis
argentina actual.
Harold Segura Carmona, Hacia una espiritualidad
evangélica comprometida. Buenos Aires, FTL-
Visión Mundial-Ediciones Kairós, 2002 (Serie
FTL, 13).
Este profesor colombiano, dirigente de Visión
Mundial en América Latina, resume lo que muchos
se han planteado con anterioridad: un esbozo de
espiritualidad que, sin dejar de ser evangélica, se
preocupe por el ambiente sociopolítico para tratar
de hacer más efectivo el Evangelio en el mundo.
José Luis Trueba Lara, pról. y notas, Ángeles.
México, 2002.
Breve pero sustancioso librito que reúne algunso
textos clásicos sobre los ángeles: San Agustín, el
Pseudo Dionisio y algún evangelio apócrifo
conviven para mostrar la evolución del tema en la
historia del cristianismo.
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9. NOTICIAS
Profesores del Instituto Universitario
ISEDET en México
Invitados por la Comunidad de Reflexión
Interdisciplinaria (Codri, MEC-México), estuvieron
en México el doctor René Krüger, rector del
ISEDET, y el profesor José Severino Croatto, junto
con la doctora Sharon Ringe. Durante los días 6 al 10
de enero ofrecieron una serie de conferencias sobre
la globalización y pobreza desde una perspectiva
bíblica en el Seminario Presbiteriano y en El Altillo.
La semana siguiente (13 al 17 de enero), el profesor
Croatto impartió un curso sobre el profeta Isaías en
la Comunidad Teológica de México. El viernes 17
habló sobre el mito y la fenomenología religiosa en
el Centro Coordinador y Difusor de Estudios
Latinoamericanos de la UNAM, Torre II de
Humanidades, Ciudad Universitaria.
Anuncian Programa Doctoral Latinoamericano
(PRODOLA) desde Grand Rapids, Michigan
El doctor Mariano Ávila Arteaga, profesor de Nuevo
Testamento en el Seminario Calvino, de Grand
Rapids, ha hecho circular la siguiente información,
que transcribimos para todos los/as interesados/as:
“Muchos de ustedes están enterados de que hace
dos años se inició el proceso para hacer real un
programa doctoral latinoamericano que responda a
las necesidades de la iglesia latinoamericano y de su
liderazgo.
Después de dos años de preparativos intensos,
con la bendición del Señor, habremos de iniciar en
noviembre próximo el programa. Estamos en la etapa
de promoción, y por ello en unos días les haremos
llegar por este medio el catálogo y otros documentos
que explican con detalle la filosofía, naturaleza,
programas, currículum, profesorado, costos, etcétera,
de PRODOLA (Programa Doctoral
Latinoamericano).
Al mismo tiempo quiero invitarles a una reunión
informativa durante la semana del 7 al 11 de abril (el
día, hora y lugar precisos se los haré saber en unos
días), donde les podré explicar con detalle el
programa y responder a las preguntas que tengan.
Pensamos que esta es una gran oportunidad para
realizar estudios doctorales. Los obstáculos más
serios para hacerlo (trasladarse a otro país, hacerlo
en otro idioma, obtener los recursos económicos,
descontextualizarse) han sido nuestro desafío en la
planeación de este programa. Por la bondad de Dios
hemos podido elaborar un programa enseñado y
tutoreado por teólogos latinoamericanos, a un costo
accesible, en español y portugués, y en el propio
país. No es un programa de denominación. El
Consejo Académico y el profesorado están
compuestos por personas de diversas
denominaciones y países.
El programa está pensado principalmente para
profesores de seminarios, facultades de teología e
institutos bíblicos; también para investigadores de la
realidad religiosa en América Latina y otros líderes
cristianos interesados en un programa académico
serio, sólido y relevante a la vida y misión de la
iglesia en la sociedad. (Ojo, este no es un doctorado
en ministerio.)
Con esta breve introducción quiero animarles a
que asistan a la reunión y sobre todo que piensen en
la oportunidad de iniciar estudios doctorales”.
Para comunicarse con el doctor Ávila, su
dirección electrónica es: [email protected].
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Sanciona el Vaticano al teólogo laico español,
Juan José Tamayo-Acosta,
Madrid, 16 de enero 16, 2003 (ALC). La
Congregación para la Doctrina de la Fe del Vaticano
pronunció su primera condena del tercer milenio
contra el teólogo católico español Juan José Tamayo
Acosta, al que acusó de negar la divinidad de
Jesucristo. Una comunicación de la comisión
correspondiente de la Conferencia Episcopal
Española señala que las conclusiones a que llega
Tamayo en su libro Dios y Jesús "son incompatibles
con la fe católica" y constituyen "una versión
revisada del antiguo error arriano".
Al hacer suya la condena de Tamayo por el
poderoso organismo de la Santa Sede, los obispos
españoles señalan que los numerosos escritos
publicados por el teólogo en los útimos años "se
apartan de la comunión eclesial, por lo cual son
incompatibles con la condición de teólogo católico".
La censura abarca a la llamada "Asociación de
Teólogos y Teólogas Juan XXIII", de España y de la
cual Tamayo es secretario, sobre la cual la
conferencia episcopal dice que "carece de
aprobación canónica y no es, por tanto, una
asociación de la Iglesia Católica".
Respecto a la acusación de negar la divinidad de
Cristo, de presentar a Jesús “como un mero hombre”
y de negar “el carácter histórico y real de la
resurrección”, que le hace el Vaticano, Tamayo
asegura que no niega nada de eso, sino que pretende
explicar los misterios de la fe y hacerlos asequibles a
la cultura moderna.
Enrique Miret, presidente de la citada Asociación
teológica, declaró que "intentan desautorizarnos ante
la opinión pública católica más conservadora, porque
saben que somos una organización no de la Iglesia,
pero sí cristiana y ecuménica". "Se trata de tapar las
pocas bocas libres que quedan. Pero no lo van a
conseguir, porque ésta es una asociación muy
arraigada, con más de 100 miembros y unos 2.000
simpatizantes en toda España", algunos de ellos
protestantes, añadió. En un artículo de respuesta,
publicado en el diario El País, Tamayo señala que la
Congregación para la Doctrina de la Fe le ha hecho
el honor de ocuparse de su obra teológica durante
tres años, como antes lo hiciera con la de sus amigos
Hans Küng y Leonardo Boff. "Nunca imaginé que el
Vaticano y los obispos españoles dieran tanta
importancia a mis investigaciones", anota.
"Mi primera reacción ante las críticas a mi
teología, añade, no puede ser otra que la del
agradecimiento. ¡A cuántos colegas les gustaría que
Roma se ocupara de sus libros, aunque fuera para
darles un pequeño tirón de orejas! Yo, que soy un
teólogo libre por opción y convicción desde mis años
mozos, que no pertenezco al clero ni dependo de
obispo alguno, ni enseño en los santuarios de la
dogmática católica, me encuentro con la sorpresa de
ser estudiado por parte de la más alta instancia
teológica romana y española".
"Pero con mi agradecimiento va mi sorpresa de
que se me haya estado investigando sin consultarme
y de que se me comunique la existencia de una Nota
y de un Informe de descalificación de mis ideas
cuando la investigación estaba cerrada" indica
Tamayo.
"Hubiera resultado fácil haber mantenido un
diálogo entre colegas, aunque no hubiéramos llegado
a un acuerdo", señala Tamayo. "Lástima que el
estudio de mi obra haya sido para condenarme sin
oírme", puntualiza.
El cardenal Joseph Ratzinger, que preside la
Congregación para la Doctrina de la Fe, "sabe que
para un teólogo cristiano el Evangelio es anterior al
dogma, el seguimiento de Jesús de Nazaret anterior a
la obediencia al Papa, el Sermón de la Montaña que
el código de derecho canónico y la construcción del
reino de Dios, más importante que la edificación de
la Iglesia", argumenta.
Recuerda que Arrio (256-336), cuyas ideas lo
acusan de revisar, fue "un sacerdote piadoso, que
situaba a Jesús en la máxima cercanía de Dios, pero
no lo reconocía como Dios para salvar el
monoteísmo cristiano" y fue condenado el año 325
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en el concilio de Nicea, convocado por el emperador
Constantino en su palacio de verano para asegurar la
unidad de la Iglesia”.
Tras citar el caso de numerosos teólogos y
sacerdotes condenados por la iglesia a lo largo de los
siglos, Tamayo señala que "la mayoría de los
condenados se caracteriza por una experiencia
religiosa profunda, vida ejemplar, compromiso con
los sectores marginados y gran coherencia entre
pensamiento y práctica".
Agrega que "casi todos demostraron fortaleza de
espíritu y lucidez de mente, y no se dejaron
amedrentar ni por el fuego de las hogueras, ni por las
excomuniones, ni por las expulsiones de sus cátedras,
ni por las amenazas de castigos eternos, que sólo
existen en la imaginación de quienes amenazan".
Esos condenados, subraya, "dialogaron con la cultura
de su tiempo e hicieron avanzar la reflexión
teológica"; "con el paso del tiempo, muchos fueron
rehabilitados, y algunos, canonizados. No puedo
estar, por ende, en mejor compañía".
La información de El País advierte que "en
tiempos de Arrio (la condena de la iglesia) hubiese
significado el destierro, la pérdida de todos sus
derechos, la colocación de todas sus obras en el
Indice de los Libros Prohibidos y el infierno en vida.
Hoy, por el contrario, la condena vaticana le da (a
Tamayo) prestigio y fama. Sus libros se venderán
como churros y pasará a formar parte de los grandes
teólogos rebeldes, estrellas de los medios, como Boff
o Küng".
(La nota sobre la amonestación a Tamayo se
puede leer en servicioskoinonia.org/varios/Nota
SobreTamayo.htm. Además, para quien desee
comunicarse con él, su dirección es:
La Asociación Teológica Ecuménica Mexicana
(ATEM) convoca a su reunión ordinaria
La ATEM convoca para su reunión anual el próximo
18 de febrero en El Altillo, Av. Universidad, media
cuadra antes del Metro Miguel Ángel de Quevedo.
La reunión comenzará, a las 10 de la mañana, con
una mesa de análisis sobre economía y teología, y
terminará a las 3 de la tarde. Mayores informes con
el secretario de la ATEM, Miguel Ángel Sánchez:
Falleció el biblista chileno Dagoberto Ramírez
Santiago, 6 de febrero 6, 2003 (ALC). Honda
consternación ha causado en círculos evangélicos y
ecuménicos el fallecimiento del prestigioso biblista
chileno Dagoberto Ramírez Fernández, acaecido en
Salvador, Brasil, el martes último, a causa de un
infarto cardíaco.
La muerte lo sorprendió 24 horas después de
haber partido a Brasil en goce de vacaciones y
cuando se aprestaba a asumir este mes el rectorado
de la Facultad Evangélica de Teología (FET) de
Santiago de Chile.
"Hemos perdido a un gran amigo, a un biblista
excepcional y a un gran promotor del ecumenismo en
Chile, dijo hoy por teléfono a ALC, Dora Canales,
decana de la Facultad Evangélica de Teología.
Canales informó que el cuerpo de Dagoberto
Ramírez será repatriado esta noche y mañana a las 20
horas habrá un culto ecuménico en la Iglesia
Metodista de Providencia, donde él era pastor.
El sábado sus restos serán cremados en el
Cementerio General, de acuerdo a voluntad
expresada en vida por Dagoberto Ramírez, y sus
cenizas serán llevadas a Iquique, su ciudad natal.
Ramírez, de 67 años, estudió, en los años 60, el
bachillerato y la licenciatura de Teología en el
Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos
(ISEDET) de Buenos Aires y obtuvo el doctorado en
Sagradas Escrituras en la Universidad Católica
Argentina en 1976.
Tras un largo periodo de exilio en Argentina,
regresó a Chile y se integró como profesor de la
FET. Asimismo fue uno de los líderes más
importantes de la Red de Biblistas latinoamericanos
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(RIBLA) y de la Red de Participación de las Iglesia
en el Desarrollo (CCPD por sus siglas en inglés)
En Chile también fue un activo promotor del
movimiento ecuménico, habiendo ocupado la
secretaría ejecutiva del Centro Ecuménico Diego de
Medellín y la dirección de la revista "Pastoral
Popular".
Mesa directiva
Leopoldo Cervantes-Ortiz, presidente
Rubén J. Arjona Mejía, vicepresidente
Evangelina Corona Cadena, secretaria
Franscico Javier Peláez Díaz, pro-secretario
Rodolfo Espinosa Ceballos, tesorero
Silfrido Gordillo Borralles, pro-tesorero