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BOLETÍN INFORMATIVO DEL CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C., MÉXICO, D.F. NÚM. 9, ENERO-MARZO DE 2003 CONTENIDO 1. Editorial 2. Próxima actividad: 27 de febrero de 2003 Revolución, Liberación y Espíritu: Homenaje a Richard Shaull (1919-2002) Participan: Dan González Ortega y Leopoldo Cervantes-Ortiz 3. Sobre la actividad del 28 de noviembre de 2002 Comentarios sobre El otro Cristo español Carlos Mondragón 4. Nueva publicación del Centro Basilea Justicia en nombre de Dios: confesando la fe desde la perspectiva hispano-latina, de José David Rodríguez Jr., Coedición con el CLFT, la Escuela Luterana de Teología de Chicago y Publicaciones El Faro 5. Documentos Comunidad espiritual: comunidad alternativa Rubén J. Arjona Mejía Compromiso y descompromiso político protestante en América Latina Edward L. Cleary Febrero, Puebla, la segunda estela (la resistencia y otra iglesia, la de los equivocados) (fragmento) Subcomandante Marcos 6. Teología, fe y cultura en América Latina Ciclo de conferencias del doctor Luis Rivera-Pagán: 20-23 de mayo 7. Reseña bibliográfica Los banqueros de Dios. Una aproximación evangélica a la teología de la prosperidad, de Martín Ocaña Flores 8. Sugerencias para leer 9. Noticias El Centro Basilea de Investigación y Apoyo, A.C., organizado en julio de 1999, es un organismo ecuménico, de inspiración protestante y reformada, que busca contribuir al diálogo con todas las tendencias ideológicas, la investigación sobre temas teológicos y sociales, y la solidaridad con las causas sociales encaminadas al mejoramiento humano.

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BOLETÍN INFORMATIVO DEL CENTRO BASILEA

DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C., MÉXICO, D.F.

NÚM. 9, ENERO-MARZO DE 2003

CONTENIDO

1. Editorial

2. Próxima actividad: 27 de febrero de 2003

Revolución, Liberación y Espíritu:

Homenaje a Richard Shaull (1919-2002)

Participan: Dan González Ortega y Leopoldo Cervantes-Ortiz

3. Sobre la actividad del 28 de noviembre de 2002

Comentarios sobre El otro Cristo español

Carlos Mondragón

4. Nueva publicación del Centro Basilea

Justicia en nombre de Dios: confesando la fe desde

la perspectiva hispano-latina, de José David Rodríguez Jr.,

Coedición con el CLFT, la Escuela Luterana de Teología de Chicago

y Publicaciones El Faro

5. Documentos

Comunidad espiritual: comunidad alternativa

Rubén J. Arjona Mejía

Compromiso y descompromiso político protestante

en América Latina

Edward L. Cleary

Febrero, Puebla, la segunda estela (la resistencia

y otra iglesia, la de los equivocados) (fragmento)

Subcomandante Marcos

6. Teología, fe y cultura en América Latina

Ciclo de conferencias del doctor Luis Rivera-Pagán:

20-23 de mayo

7. Reseña bibliográfica

Los banqueros de Dios. Una aproximación evangélica

a la teología de la prosperidad, de Martín Ocaña Flores

8. Sugerencias para leer

9. Noticias

El Centro Basilea de Investigación y Apoyo, A.C., organizado en julio de 1999,

es un organismo ecuménico, de inspiración protestante y reformada, que busca

contribuir al diálogo con todas las tendencias ideológicas, la investigación

sobre temas teológicos y sociales, y la solidaridad con las causas sociales

encaminadas al mejoramiento humano.

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1. EDITORIAL

omenzamos el 2003 con la zozobra del

inicio de una guerra injusta (¿cuál no

lo es?) que manifiesta los ímpetus de los

actuales jinetes del Apocalipsis, encarnados,

una vez más, por la autoproclamada mayor

potencia de Occidente. Pero no nos dejamos

amedrentar por los tambores bélicos, pues

nos aferramos a la esperanza en la amplia

paz que nos ofrece el Reino de Dios. Así, la

fe que nos impulsa nos lleva a proclamar y

promover los valores del Evangelio de

Jesucristo en un mundo cada vez más

indiferente.

Para reiniciar sus actividades, el Centro

Basilea, junto con la Comunidad de

Reflexión Interdisciplinaria (Codri), filial en

México de la Federación Universal de

Movimientos Estudiantiles Cristianos

(FUMEC), ha organizado un homenaje al

teólogo y misionero Richard Shaull, a

escasos 4 meses de su muerte.

Además, se retoma el plan de

publicaciones con la aparición del libro de

Justicia en nombre de Dios, de José David

Rodríguez hijo, en coedición, que pronto se

presentará, y con otros títulos originales del

Centro Basilea. Entre ellos, un volumen de

homenaje en los 70 años de vida del

teólogo, psicoanalista y escritor brasileño

Rubem Alves.

También anunciamos con mucho placer

el ciclo de conferencias “Teología, fe y

cultura en América Latina”, que dictará el

doctor Luis N. Rivera-Pagán, profesor del

Seminario Teológico Presbiteriano de

Princeton, Nueva Jersey, del 20 al 23 de

mayo próximo.

Todo esto será posible gracias al nuevo

apoyo económico que acaba de enviar la

Fundación Reformada (FAP), con sede en

Ginebra, Suiza.

De modo que seguimos convocando a los

miembros, amigos y simpatizantes

solidarios para que nos sigan acompañando.

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2. SOBRE LA ACTIVIDAD DEL 27 DE

FEBRERO:

REVOLUCIÓN, LIBERACIÓN Y ESPÍRITU:

HOMENAJE A RICHARD SHAULL (1919-

2002)

Millard Richard Shaull fue un teólogo y misionero

estadounidense que encarnó como pocos las

enormes posibilidades de encuentro y diálogo entre

la herencia teológica protestante clásica y las

nuevas realidades que enfrentaron y enfrentan las

sociedades latinoamericanas. Desde la trincheras

misionera, pastoral y docente, pero sobre todo desde

el acompañamiento solidario. Shaull fue un bastión

siempre atento a las mentalidades cambiantes y a los

procesos de transformación que se han dado entre

nosotros.

Enseguida presentamos una semblanza

biográfica y su contribución sobre la teología de la

liberación a la Encyclopedia of the Reformed Faith,

junto con la enumeración de algunos de sus textos

publicados en las revistas Testimonium y The

Student World, de la FUMEC, Cristianismo y

sociedad, del movimiento Iglesia y Sociedad en

América Latina, y Vida y pensamiento, del

Seminario Bíblico Latinoamericano.

BIOGRAFÍA DE RICHARD SHAULL

Andrew W. Conrad

Nantawan B. Lewis, ed., Revolution of Spirit.

Ecumenical Theology in Global Context. Essays

in Honor of Richard Shaull. Grand Rapids-

Cambridge, Eerdmans, 1998, pp. 289-291.

Versión de L.C-O.

uienes conocemos a Dick Shaull nos

sorprendemos cuando recordamos su edad.

Millard Richard Shaull nació el 24 de

noviembre de 1919, siendo el primer hijo de Millard

Shaull y Anna Brenneman, en una pequeña granja al

sur del Condado York, en Pennsylvania. Tuvo dos

hermanas y un hermano. Asistió a una pequeña

escuela primaria. Su familia ha estado marcada por la

longevidad, algo que Dick parece haber heredado

como ventaja sobre los demás.

Tuvo como trasfondo de sus primeros años la

Gran Depresión y la amenaza de la difícil

sobrevivencia. Su padre se esforzó y la familia

sobrevivió, sobre todo cuando él trabajó en el

Departamento de Asistencia Pública del Condado. La

vida era dura y Dick aprendió mucho acerca del

trabajo fútil cuando no queda espacio para un trabajo

bien remunerado. La experiencia de la pobreza nunca

estuvo lejos de su conciencia ni de sus compromisos.

Su confianza en las posibilidades de trascender lo

lanzó hacia adelante, primero en el Elizabethtown

College, donde se graduó en 1938, y en el Seminario

de Princeton, de donde salió en 1941 hacia Colombia

como misionero presbiteriano.

En Colombia, se convenció más y más de que el

trabajo de la Iglesia, encaminado a ser parte de la

obra de Dios en la historia, debe ser un trabajo de

identificación con y de búsqueda de la trascendencia

entre los pobres, los desposeídos, los marginados del

poder y la escala social. Allí fueron sembradas las

semillas de un proyecto teológico continuo y la fe de

Dick cobró forma, desarrollándose y creciendo. En

1950, regresó a Estados Unidos para doctorarse bajo

la dirección de Paul Lehmann, un proyecto que

persiguió con entusiasmo, completando sus estudios

en 1952, cuando partió a Brasil con un nuevo

encargo: enseñar en el seminario presbiteriano de

Campinas, cerca de São Paulo.

En 1957, regresó con una licencia para presentar

su tesis. En enero de 1959, al comienzo de su último

semestre en Princeton, el doctor Mackay, presidente

del mismo, lo invitó a dictar un curso sobre

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Ecumenismo. Fue un semestre muy atareado.

Eventualmente, dicho curso lo llevó a hacerse cargo

de la cátedra de Ecumenismo, pero Dick rechazó el

puesto en ese momento y regresó de inmediato a

Brasil, en junio de 1959. En 1962, no obstante, lo

convenció de regresar su amigo, James I. McCord,

presidente del seminario, donde podría influir en una

nueva generación de ministros y misioneros

presbiterianos. Durante 18 años, hasta 1980, fue

titular de la Cátedra Henry Winters Luce de

Ecumenismo.

Fueron años importantes. Después de más de una

década de efervescencia social en América Latina,

Dick podría haber esperado alguna tranquilidad en

Princeton tocante a su enseñanza y sus escritos. Los

sesentas y los setentas no le permitieron algo así.

Algunas de las inquietudes que rompieron sus

esquemas sociales cuando vivió en América Latina

comenzaron a invadir la conciencia política y social

estadounidense. Desde la ejecución de Caryl

Chessma y el surgimiento del Movimiento por la

Libre Expresión en Berkeley y del grupo Estudiantes

por una Sociedad Democrática (SDS, sus siglas en

inglés), Estados Unidos entraba rápidamente a una

década que estaría dominada por los cambios

rápidos, la erosión del orden, los crímenes y una

alteración sin precedentes en los colegios y

universidades, todo lo cual transformó las ideas

predominantes. En pocas palabras, la época estaba

preparada para la proclamación y la vivencia de una

palabra profética en medio del cambio dramático.

Era el tiempo propicio para que Dick Shaull

comenzara su ministerio en el Seminario de

Princeton.

Cuando llegó a Princeton en 1962, lo

acompañaba su esposa, Mildred Miller Shaull,

compañera suya en el Elizabethtown College, con

quien se casó en 1941. Tuvieron dos hijas, Madelyn

y Wendy, quienes todavía viven en el sur de

California. Mildred estuvo con él en Colombia y

Brasil, y durante su primera estancia en Princeton.

En esa ocasión se mudaron al número 14 de la calle

Alexander, y Dick comenzó un periodo importante

de producción, transformación y crecimiento

personal. Separados en 1973, se divorciaron después.

Sus alumnos de aquellos años (yo entre ellos)

recordamos a un maestro extraordinario, meditativo y

enérgico, que desconfiaba del poder inherente del

profesor (asumiendo la enseñanza del apóstol

Santiago: “No se hagan muchos maestros, porque

recibirán gran condenación”) y cuestionaba la

autoridad de la institución que, a su vez, le otorgaba

a los maestros un poder problemático. Estimulaba a

los estudiantes a encontrar sus propias voces de tal

forma que esa búsqueda se consolidara. Eso le otorgó

una distancia creativa con respecto a los propósitos

“formativos” del seminario, pero puso en el centro

del debate lo que era un momento constructivo en la

educación estadounidense de la época.

La vida y la carrera de Dick siguieron

comprometidas con la educación teológica y con la

búsqueda de cómo la iniciación implícita en la

palabra educación puede ser alimentada y fomentada

de tal forma que libere a los estudiantes y al profesor

de las estructuras de autoridad inherentes a las

instituciones, las cuales experimentamos como

hostiles a la libertad y también al pensamiento o a la

acción. Eventualmente, en 1980, Dick decidió

retirsrse tempranamente de Princeton para ejercer la

docencia teológica en nuevos y diversos ambientes.

Su conexión con América Latina parece ser hoy más

vital que nunca. Luego de algunos años en el

Seminario General de Nueva York, como director

académico de un programa alternativo de educación

teológica para hispanos, y de años de escribir y

viajar, pudo ir nuevamente a Brasil, finalizando 20

años de “exilio”. Participó, también, en cursos breves

en seminarios de Guatemala, México y Costa Rica.

Continúa con su trabajo en Nicaragua, así como la

publicación de artículos. Dick está de nuevo en

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medio del cambio, de la reflexión enérgica, y del

diálogo constante con una nueva generación de

hombres y mujeres comprometidos con el cambio

social y la transformación espiritual.

Casado durante varios años con la doctora Nancy

Johns, la voz de Dick es familiar y aparece en

diversos encuentros alrededor de Philadelphia acerca

del futuro de la educación teológica y los procesos

evolutivos mediante los cuales deberá enseñarse, a

nuevas generaciones con nuevas experiencias, lo que

puede ser el ministerio en nuevos contextos. Dick

sigue comprometido con la transformación de la

iglesia y la renovación de la vida en el espíritu que

encuentra un contexto significativo dentro de una

historia cambiante. Su vida ha sido y es

proféticamente productiva, y está dedicada a llamar a

la iglesia a un papel de fe responsable en su relación

con la sociedad.

TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

M. Richard Shaull

Donald K. McKim, ed., Encyclopedia of Reformed

Faith. Louisville, Westminster/John Knox Press,

1992, pp. 217-219.

Versión de L.C.-O.

érmino aplicado a las teologías que leen la

Biblia y la tradición teológica desde la

perspectiva del pueblo pobre y oprimido y

hacen de la liberación el tema central de la fe y de la

vida cristiana. Con frecuencia se utiliza para referirse

a las teologías negra, feminista y del tercer mundo, y

en ocasiones a la teología latinoamericana

desarrollada a partir del despertar de la conciencia

acerca de la pobreza y el sufrimiento de las mayorías

pobres.

El movimiento protestante Iglesia y Sociedad en

América Latina (ISAL), iniciado a fines de los años

50, hizo una sólida contribución durante la primera

etapa de la teología de la liberación. Dirigido

principalmente por presbiterianos y metodistas, abrió

brecha en círculos eclesiásticos al analizar las

estructuras sociales y los modelos de de dependencia

predominantes en América Latina, enfatizando la

necesidad de un cambio revolucionario o sistémico.

Reflexionó sobre la revolución social como problema

teológico, pasando gradualmente de categorías neo-

ortodoxas a una teología de la acción transformadora

de Dios en la historia. Un presbiteriano brasileño,

Rubem Alves, le dio expresión a este abordaje en A

Theology of Human Hope (Una teología de la

esperanza humana, 1969, aparecido en español en

1970 con el título Cristianismo: ¿opio o

liberación?).

Bajo el impacto del Concilio Vaticano II y de la

conferencia de Medellín del Episcopado

Latinoamericano (1968), muchos sacerdotes,

religiosas y laicos optaron por los pobres y

comenzaron a leer la Biblia y a repensar su fe en

diálogo con ellos. Esto los llevó a usar un nuevo

método teológico y a articular un nuevo paradigma.

El sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez trazó sus

líneas principales en Teología de la liberación.

Perspectivas (1971). Según él, una reflexión

teológica auténtica debe basarse en la fe y el

compromiso con la lucha de los pobres. Se trata de

una “reflexión crítica sobre la praxis a la luz de la

palabra de Dios”; una reflexión sobre Dios que brota

de una experiencia compartida de opresión, probada

y transformada en una efectiva participación en la

lucha por la justicia.

La fe bíblica se relaciona principalmente con la

liberación, la cual integra tres elementos en el

proceso salvífico: liberación de los pobres de las

condiciones opresivas económicas, sociales y

políticas; la puesta en marcha de un proceso histórico

de creación de nuevos seres humanos en una nueva

sociedad; y la liberación en Cristo del pecado

personal, raíz última de toda injusticia y opresión,

para la comunión con Dios.

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En los últimos 20 años, un creciente número de

teólogos y biblistas, incluyendo un buen número de

protestantes, han contribuido a un mayor desarrollo

de esta teología. Los estudios bíblicos ocupan un

lugar central, prestándosele particular atención a la

centralidad del éxodo en el Antiguo Testamento, la

palabra profética sobre la justicia social y el mensaje

de Jesús sobre el Reino de Dios. Los estudiosos

enfatizan el papel de los pobres como intérpretes

legítimos del mensaje bíblico. Utilizan también el

“círculo hermenéutico”, en donde la interpretación es

un proceso en marcha que va desde la experiencia al

texto, y viceversa. Muchos estudios cristológicos han

dado gran importancia al Jesús histórico e insisten en

que el seguimiento es la precondición para conocer a

Jesús. Más recientemente, la espiritualidad de la

liberación ha ocupado un lugar primordial.

La teología de la liberación tiene una fuerte

orientación pastoral, pues llama a la iglesia a llevar a

cabo una “opción preferencial por los pobres” y a

trabajar en el desarrollo de un nuevo modelo de

iglesia, las comunidades eclesiales de base.

Privilegiando la transformación de la vida humana en

la historia, utiliza las ciencias sociales y las

categorías de análisis provistas por el marxismo.

Además, avizora un nuevo orden económico que

responda a las necesidades de las masas pobres.

Al desarrollar su teología, los latinoamericanos

han seguido el trabajo de biblistas europeos y

teólogos de la tradición reformada. A medida que

aumenta la participación protestante, crece también

el reconocimiento de elementos que en la tradición

reformada son esencialmente liberacionistas o que

caminan en la misma dirección: la afirmación de que

la verdad existe para el bien; el énfasis de Calvino

sobre la soberanía divina en la vida y la historia; su

apoyo a los pobres en Ginebra y sus esfuerzos para

dirigir la ciudad mediante la Palabra de Dios. Más

aún, dado que la teología de la liberación contribuye

a una nueva reforma, desafía a las iglesias

reformadas a recuperar su visión acerca de la

ecclesia reformata semper reformanda (“la iglesia

reformada siempre reformándose”), y así crear

condiciones para relaciones ecuménicas más

dinámicas.

TEXTOS PUBLICADOS EN TESTIMONIUM,

THE STUDENT WORLD, CRISTIANISMO Y

SOCIEDAD Y VIDA Y PENSAMIENTO

“Nossa tarefa imediata em face da crise iminente”, en

Testimonium, 1, 1, marzo de 1953, pp. 27-33.

“O dinamismo da religião Cristã”, en Testimonium,

1, 2, junio de 1953, pp. 12-17.

“Evangelism and Proselytism in Latin America”, en

The Student World, 46, 1, 1953, pp. 14-20.

“ACA como uma comunidade”, en Testimonium, 2,

septiembre de 1954, pp. 124-128.

“The Devotional Life of Brazilian Protestantism”

(con Rubem Alves), en The Student World, 49,

1956, pp. 360-366.

“A fe Cristã e a ordem económica”, en Testimonium,

7, 4o. trimestre, 1959, pp. 1-3.

“Recientes estudios sobre el desarrollo político en

Asia, África y América Latina”, en Cristianismo

y Sociedad, I, 2, 1963, pp. 43-50.

“El nuevo espíritu revolucionario de América

Latina”, en Cristianismo y Sociedad, I, 3, 1963,

pp. 30-42.

“Ideología, fe y revolución social”, en Testimonium,

10, 2, 1964, pp. 41-47.

“El lugar de la Biblia”, en Testimonium, 10, 3-4,

1964, pp. 42-47.

“La forma de la Iglesia en la nueva diáspora”, en

Cristianismo y Sociedad, II, 6, 1964, pp. 3-17.

“Hacia una perspectiva cristiana de la revolución

social: Nicolás Berdiaev”, en Cristianismo y

Sociedad, III, 7, 1965, pp. 6-16.

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“El cambio revolucionario en una perspectiva

teológica”, en Cristianismo y Sociedad, IV, 12,

1966, pp. 49-70.

“Desarrollo nacional y revolución social”, en

Cristianismo y Sociedad, VI, 16-17, 1968, pp.

31-41.

“A New Look at the Sectarian Option”, en The

Student World, 61, 1968, pp. 294-299.

“Liberal and Radical in an Age of Discontinuity”, en

The Student World, 62, 1969, pp. 350-357.

“Teología de la liberación y Reforma Protestante:

continuidad y ruptura”, en Vida y Pensamiento,

10, 1, junio de 1990, pp. 5-13.

“La Iglesia, crisis y nuevas perspectivas” (Cátedra

Mackay), en Vida y Pensamiento, 15, 2, 1995,

pp. 8-48.

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3. Sobre la actividad del 28 de noviembre

l pasado 28 de noviembre se llevó a cabo una

mesa redonda para celebrar los 70 años de la

aparición del libro El otro Cristo español, del teólogo

y misionero estadounidense de origen escocés John A.

Mackay, y los 50 años de su traducción castellana,

realizada por Gonzalo Báez-Camargo.

Para aproximarse a dicha obra desde una

perspectiva interdisciplinaria, se contó con la

participación del profesor Abel Clemente Vázquez,

traductor de El sentido presbiteriano de la vida y

profundo conocedor de la obra de Mackay, quien

abordó el libro desde el punto de vista teológico,

señalando las aportaciones que en ese campo hizo

Mackay en este libro, pues aun cuando procedía de un

ambiente sumamente conservador, los largos años que

pasó en América Latina le sirvieron para transformar

su concepto de Dios.

Una perspectiva similar desarrolló Rubén

Montelongo, pastor presbiteriano y profesor de la

Comunidad Teológica de México. En su exposición,

relacionó el pensamiento de Mackay con las

corrientes teológicas que estaban en boga durante su

época.

El enfoque literario estuvo a cargo del doctor José

Ramón Alcántara, profesor de la Universidad

Iberoamericana, quien llamó la atención a la profunda

influencia ejercida por Miguel de Unamuno en

Mackay, afirmando que el pensamiento de éste es el

verdadero trasfondo del libro en cuestión. Además,

respondió a algunas de las críticas que Mackay ha

recibido en su tratamiento de la realidad religiosa y

espiritual de corte hispánico.

Carlos Mondragón, maestro en estudios

latinoamericanos y candidato al doctorado por la

UNAM, se encargó de, a partir de su especialidad, de

situar el trabajo intelectual de Mackay en el contexto

del desarrollo de las ideas latinoamericanistas que

predominaban en los años de la aparición del libro, y

trazó líneas entre lo expresado en él y en las

transformaciones del pensamiento misionero de la

época.

COMENTARIOS SOBRE EL OTRO

CRISTO ESPAÑOL DE JUAN A.

MACKAY

Carlos Mondragón

n El otro Cristo español no sólo se nos da un

panorama del itinerario espiritual de la cultura

hispanoamericana; se nos revela también, en gran

medida, una etapa en la biografía del propio autor y su

viaje por las profundidades del alma de nuestras

culturas y el impacto que éste viaje tuvo en su vida.

Naturalizado espiritualmente en este continente, como

el mismo gustaba decir, Mackay nos ofrece en su libro

un espejo en donde interpreta la realidad social y

espiritual de Hispanoamérica desde la Colonia hasta

las primeras décadas del siglo XX.

Nacido en Escocia, Mackay llega a la América

Latina después de pasar por España y ser impactado

por la cultura española a través de sus maestros don

Francisco Giner de los Ríos y don Miguel de

Unamuno. No se entiende el pensamiento cristiano de

Mackay sin Unamuno; y no fue el único escritor

evangélico de la primera mitad del siglo XX en

Latinoamérica que fuera impactado por el

pensamiento del ex rector de la Universidad de

Salamanca. (Sería interesante que un estudiante de

teología hiciera una tesis sobre cómo compaginó

Mackay su pensamiento calvinista con el

existencialismo cristiano de Unamuno —aunque no

hay que olvidar que Mackay era presbiteriano, de la

Iglesia Libre de Escocia, lo cual supone considerar el

tipo de Calvinismo que se naturalizó en esa nación y

en el cual Mackay fue formado—).

E

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La influencia de Unamuno en los diversos

sectores del protestantismo latinoamericano en la

primera mitad el siglo XX necesita todavía ser

investigada. Por ejemplo, es de gran interés histórico

el hecho de que el escritor español fuera contemplado

para ser un orador en el famoso congreso protestante

de 1929 que se realizó en la Habana, Cuba, y cuyo

presidente fue el escritor metodista don Gonzalo

Báez-Camargo. No sabemos si se concretizó la

invitación formal por parte de los organizadores,

aunque existe una carta a Unamuno del redactor de la

revista protestante publicada en Nueva York La

Nueva Democracia, Juan Orts González, donde le

comunica que los organizadores del evento tienen la

intención de invitarlo.

En 1917 Mackay llega al Perú y funda el Colegio

Anglo-Peruano (hoy San Andrés), al mismo tiempo

que inicia estudios de doctorado en filosofía en la

Universidad Mayor de San Marcos de Lima, en la que

en 1918 obtiene el doctorado en filosofía con una tesis

titulada Vida, obra y personalidad de Miguel de

Unamuno. Tesis que, publicada en 1918, sería el

primer ensayo sobre Unamuno editado en el Perú. Ya

con el grado de doctor, Mackay es invitado para ser

profesor universitario ocupando las cátedras de

metafísica y filosofía moderna en la famosa

Universidad Mayor de San Marcos, la más antigua de

Sudamérica.

En ese mismo año, 1918, en el que el Colegio

Anglo-Peruano iniciaba su segundo año de

funcionamiento en el Perú y su director era profesor

en la Universidad Nacional peruana, éste invita a

varios estudiantes de la Universidad de San Marcos

para ser profesores del colegio protestante; estudiantes

que con el paso del tiempo casi todos brillarán por sus

propios méritos en la historia política y cultural del

Perú. Así lo recordaba en 1973 Luis Alberto Sánchez,

una de las lumbreras de la cultura peruana del siglo

XX, en una conferencia dada en el Colegio fundado

por Mackay con motivo de un aniversario de la

institución educativa:

En el Colegio Anglo-Peruano, Mackay tuvo un fino

sentido de lo que pasaba en el Perú de acuerdo con lo

que ocurría en el mundo. Se dio cuenta de que la

fuerza transformadora estaba en la juventud, ...y en vez

de llamar a su colegio a lo que pudiéramos llamar los

profesionales de la educación ...llamó a jóvenes

inquietos, capaces de remover el ambiente, de ponerse

en contacto con los alumnos, de discutir con ellos de tú

a tú y de, en buena cuenta, aprender con ellos que es lo

que hace todo buen profesor que se estima y que

estima su profesión. ...En ese plantel de profesores,

todos ellos jóvenes, estaban Haya de la Torre, Raúl

Porras Berrenechea [y] Jorge Guillermo Leguía... En

buena cuenta Mackay hizo participar en el Colegio a

todos los que eran la vanguardia, sin comillas esto de

vanguardia —agrega Sánchez—, auténticamente la

vanguardia de la renovación del pensamiento del

Perú.”1

En el Colegio Anglo-Peruano también enseñaron

personalidades como Eloy Vega y Luque, Oscar

Herrera Márquez, Jorge Basadre y el propio Luis

Alberto Sánchez. En otra conferencia dada en el

mismo colegio un año antes, Sánchez había hecho una

importante afirmación sobre el misionero y educador

presbiteriano, la cual reproducimos textualmente:

...creo que este colegio tiene como numen tutelar a una

de las mentalidades y de los corazones más grandes

que ha tenido la educación moderna y la educación en

el Perú.

Aunque estas palabras pudieran sonar como una

exageración, el hecho de que este juicio haya sido

hecho por uno de los escritores más importantes del

Perú (el equivalente en importancia a lo que

representa en México hoy día el escritor Carlos

Fuentes) merece una especial atención. Para mí, no es

1 Luis Alberto Sánchez, “John Mackay y la educación

peruana”, en Leader, (Perú), año XLVIII, núm. 46, 1973, p.

68.

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sino el fruto de un ministerio de toda una vida y de

una manera de entender la misión cristiana. La obra

educativa que realizó en el Perú (a la par de su obra

misionera), y el Colegio que fundó, están ligados

irremediablemente a la historia peruana de principios

del siglo XX; educativa y política, pues no hay que

olvidar que estos profesores y amigos del misionero

presbiterianos iniciaron la reforma universitaria en el

Perú y fundaron también el movimiento popular

aprista, que por sus objetivos antiimperialistas llegó a

tener una importante repercusión en el contexto

latinoamericano durante la primera mitad del siglo

XX. El propio Mackay tuvo problemas con el

gobierno peruano por proteger a estos jóvenes cuando

fueron perseguidos por sus ideas y militancia política.

Dos de las grandes figuras de la política peruana

de la primera mitad del siglo XX en el Perú fueron

Víctor Raúl Haya de la Torre y José Carlos

Mariátegui, líderes de las dos grandes tendencias de la

izquierda peruana. Su amistad con Haya de la Torre

fue mucho más cercana, como puede notarse en la

parte del libro donde habla de él y los juicios que de

él expresa. El líder estudiantil y fundador del

movimiento aprista era profesor del Colegio Anglo-

Peruano y miembro de la Asociación Cristiana de

Jóvenes (YMCA). Su cercanía al mundo protestante

vía Mackay, el YMCA, y los editores de la revista

protestante de Nueva York La Nueva Democracia,

hizo que Haya de la Torre revalorara la fe protestante

por los testimonios que conoció. Antes de morir en

1979, y estando en su lecho de muerte, pidió que lo

asistiera un pastor protestante y no un sacerdote

católico, como me lo contó en 1990 el presbiteriano

José Ferreira, un ex senador aprista y amigo de Haya

de la Torre y del pastor de la Iglesia Cristiana y

Misionera que acompañó hasta su muerte al líder

político más popular de la historia peruana del siglo

XX.

No puedo dejar de mencionar, por otro lado, su

amistad con el conocido marxista peruano José Carlos

Mariátegui, cuyo hijo primogénito, Sandro

Mariátegui, fue alumno del colegio protestante

fundado por Mackay. Contemporáneo y amigo de

Haya de la Torre, Mariátegui se decidió por un

marxismo más ortodoxo y radical que lo alejó de los

apristas, fundando su propio partido. El 6 de marzo de

1929, cinco años antes de que El otro Cristo español

apareciera en inglés, Mackay le escribe desde

Montevideo una carta a Mariátegui comentándole

sobre su libro Siete ensayos de interpretación de la

realidad peruana, y sobre el capítulo donde analiza la

situación religiosa en el Perú, la cual incluía su

perspectiva sobre el desarrollo del protestantismo.

Hace poco —dice Mackay— llegaron a mi poder los

dos últimos números de Amauta2 y un ejemplar de su

admirable libro sobre problemas peruanos. No he

podido hasta ahora sino saborear este último, pero lo

tengo a la mano para darle una lectura detenida en las

próximas semanas. Me interesa sobremanera el

capítulo “El problema religioso”. Tendré ocasión de

referirme a sus opiniones en un nuevo libro que estoy

preparando en inglés...

Es muy probable que yo estaré en Lima por el mes de

septiembre u octubre próximo, para estarme allí un

mes. Tengo grande deseo de conversar largo con usted,

sobre una serie de asuntos. Cuando pienso en Ud. y en

la lucha que libra contra dificultades que hundirían a

cualquier otro, sólo por estar consagrado a una causa

en que cree con la cabeza y las entrañas, yo me siento

más fuerte para mi propia obra.

Me complazco, entretanto, en enviarle por

separado un ejemplar de mi libro Mas yo os digo y dos

artículos míos.

Reciba Ud. Los saludos afectuosos y un abrazo de

su amigo, Juan A. Mackay.

Desde 1926 y hasta 1932, Mackay se integra al

trabajo de la Asociación Cristiana de Jóvenes. Se

establece en Uruguay por cuatro años y pasa dos más

en México trabajando con la sucursal que este

organismo tiene en la capital. Por su fecha de

2 Revista fundada y dirigida por Mariátegui.

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publicación, sobra decir que El otro Cristo español,

por lo menos sus últimas versiones, fue escrito en

México. Aunque por otro lado, casi nada sabemos

sobre esos dos años de su vida y ministerio de Mackay

en tierras mexicanas.

En ese año de 1932 fue nombrado secretario de la

Junta de Misiones Extranjeras de la Iglesia

Presbiteriana del Norte, de Estados Unidos, y ocupa

este cargo hasta 1936; año en el que regresa a su

antigua escuela, el Seminario Teológico de Princeton,

en donde llegó a ser su máxima autoridad.

Premeditadamente he intentado en estas notas

hablar más del autor. Creo que si se interesan en el

personaje quizás se interesen, quienes no lo hayan

hecho, en leer el libro. En él se habla de algunos de

los personajes que aquí e mencionado y se hace una

interpretación muy sugerente sobre la realidad

latinoamericana y nuestra herencia española. Para mí,

El otro Cristo español es un clásico de la literatura

evangélica producida en Latinoamérica y no debe ser

leído sin tomar en cuenta el contexto que lo produjo.

Sólo a partir del contexto se puede evaluar en una

mejor y más justa dimensión. Uno de sus méritos es la

visión de conjunto que sobre la historia espiritual de

Hispanoamérica nos da un escocés hace 70 años. La

comprensión y el conocimiento que manifiesta de la

cultura hispanoamericana es sorprendente para la

época en la que el libro fue escrito; especialmente si

se toma en cuenta que su autor era un extranjero que

no pertenecía a la tradición cultural que interpreta y

evalúa. El nivel de comprensión de la cultura

latinoamericana que el libro manifiesta no es fácil de

alcanzar ni siquiera hoy día para un estudioso de la

cultura latinoamericana.

Es una lástima que no se hayan escrito otros

estudios similares sobre periodos más cercanos a

nosotros y donde se analicen críticamente los Cristos

que nos llegaron no ya de España sino de

Norteamérica o de los países protestantes europeos

que hicieron obra misionera en Latinoamérica. El

mismo estudio crítico que hizo Mackay para la cultura

Hispanoamérica y donde muestra que el Cristo que

llegó de España fue el de la cultura española y no el

de los evangelios.

La opinión que mereció el libro en la época que

se publicó por parte de una de las grandes figuras de

la cultura española del siglo XX, José Ortega y

Gasset, merece especial atención. Principalmente

porque lo evalúa en su contexto un escritor no

protestante y amplio conocedor de la cultura

hispanoamericana:

El otro Cristo español —dice Ortega y Gasset—, hace

un estudio profundo e informado de la realidad

espiritual de Indoamérica. Sus observaciones, críticas y

evaluaciones de Rodó, Ricardo Rojas, Bunge,

Francisco Bilbao, Manuel González Prada, Lerdo de

Tejada, Hostos, Lastarria, Sarmiento y Haya de la

Torre, son sencillamente indispensables para

comprender la América. Con el sentido de precisión,

tan especial de la raza anglosajona, Mackay establece

hitos y traza relaciones que otros escritores apenas

discernieron.3

Dos cosas más. Para realizar una evaluación

equilibrada de la obra de Mackay y de otros

misioneros, hace falta, como ya dijimos, situarlo en su

propio contexto. No todos los misioneros extranjeros

que llegaron a Latinoamérica provenían del mismo

país ni compartían el mismo marco ideológico. La

particularidad de cada uno exige análisis más finos

para saber cómo se situaron ante la realidad

latinoamericana y que actitud tomaron frente a ella.

Poco sabemos sobre las ideas políticas de los diversos

misioneros, por ejemplo, y los matices de sus

perspectivas teológicas y misionológicas.

Como un ejemplo que a mí parece muy atrayente

históricamente es el de los misioneros escoceses que

iniciaron la evangelización protestantes en

Latinoamérica en el siglo XIX. Es el caso de Diego

Thomson, Juan Ritchie y Juan F. Thomson y Andrés

3 En El Heraldo de Antioquia, (Medellín, Colombia), 22 de

enero de 1936.

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M. Milne, entre otros. La formación y actitud con la

que vinieron a desarrollar ministerios a Latinoamérica

contrasta con la de otros misioneros, como los

norteamericanos por ejemplo, los cuales a su vez se

distinguían dependiendo si venían del Norte o del Sur

de Norteamérica. La diferencia ideológica marcaba,

por supuesto, la diferencia. Esto obliga a pasar a una

nueva etapa en los estudios sobre el protestantismo

que deje las generalizaciones simplistas sobre los

distintos actores en la historia de la Iglesia.

Profundizar y matizar es hoy una exigencia

metodológica en el estudio de los protestantismos

latinoamericanos y su abrumadora diversidad de

expresiones.

Es una lástima que no se haya traducido del

inglés, hasta ahora, esa otra joya de la literatura

protestante como lo es el libro de Mackay titulado Esa

otra América (That Other America, New York,

Friendship Press, 1935), publicado tres años después

del libro que comentamos, y que para mí forman una

unidad como expresión del pensamiento

latinoamericanista del misionero presbiteriano.

Quisiera agregar solamente que la relectura de El

otro Cristo español después de 15 años que lo hice

por primera vez, me ha sido en grado sumo atractiva y

muy provechosa. Hoy he entendido más cosas sobre

ese período de nuestra historia que el libro abarca. Sin

ser perfecto, no existe hasta ahora otro trabajo que lo

supere en su temática y enfoque.

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4. NUEVA PUBLICACIÓN DEL CENTRO

BASILEA:

Justicia en nombre de Dios: confesando

la fe desde la perspectiva hispano-latina,

de José David Rodríguez Jr., coedición

con el CLFT, la Escuela Luterana de

Teología de Chicago y Publicaciones El

Faro

José David Rodríguez-Hernández estudió filosofía en

la Universidad de Puerto Rico, teología en el

Seminario Evangélico del mismo país y en la Escuela

Luterana de Teología de Chicago, donde actualmente

es profesor. Ha editado varios libros y colaborado en

otros tantos. Ha viajado por América Latina, Asia y

Europa.

A continuación presentamos el prefacio que para

este libro escribió el profesor y teólogo

brasileñoVitor Westhelle.

“QUIENES LEAN ESTA OBRA RECIBEN LA

INVITACIÓN A LEER UN TRABAJO DE

INSPIRACIÓN QUE ES A LA VEZ UNA OBRA DE

CONSPIRACIÓN”

Vitor Westhelle

l teólogo José David Rodríguez-Hernández nos

presenta una lectura de lecciones bíblicas llenas

del Espíritu, con una inequpivoca entonación

pastoral y un encanto Hispano/Latino. Leer estas

páginas es sentir el Espíritu en y a través de ellas,

haciendo posible una danza de palabras en un tono

cándido y afectivo por alguien que se expresa desde

la perspectiva de una identidad híbrida, mestiza y

diaspórica, representante de quienes han aprendido a

cruzar divisiones y fronteras, y hacer de estos cruces

su carta de presentación. Su pueblo, nuestro pueblo

Hispano/Latino, habita la lectura de este relato. Se

hace evidente que la autenticidad del texto emana de

profundos pozos, nutridos por extensas experiencias

con gentes de América Central, América del Sur, de

su propio contexto caribeño y de su larga jornada de

acompañamiento con el pueblo Hispano/Latino en

Norteamérica. Esta voz, movida y articulada mediante

el aliento de este Espíritu que le dirige, también

resonará en los corazones y mentes de quienes son

propiamente, o quieren llegar a ser, parte de este

pueblo que hace su hogar en los márgenes, los cruces

de fronteras, razas, culturas e idiomas, pero sobre

todo, gentes afanadas en continuos testimonios de

resistencia en comunidades de fe y solidaridad.

En el siglo XII otro teólogo, Hugo de San Víctor,

parafraseó este tipo de inspiración de la siguiente

manera: “Quien encuentra a su país dulce, es una

persona ingenua, para quien todo país es como el

suyo, muestra ser alguien bueno y fuerte, pero la

perfección la logran sólo quienes, en donde quiera

que se encuentren, se sienten extraños”.

Lograr tener voz en medio de este contexto de

extrañamiento es obra del Espíritu, tal como la

palabra inspirada que se hace presente en las páginas

de esta obra. Esta es una palabra bajo el poder de la

Sabiduría que no puede ser restringida, encajonada o

domesticada.

Ciertamente esta obra es producto de ins-piración.

Pero no habré completado plenamente mi tarea en la

presentación de este libro si no les recuerdo a quienes

lo lean que esta también es una obra de cons-piración.

Es decir, este también es un proyecto que suspira

junto al lamento y protesta del pueblo Hispano/Latino

en América, el pueblo Afro-Americano, Nativo-

Americano y toda persona que se afana por la justicia

y que encuentra en estas páginas una voz por la cual,a

pesar de su condición de marginalidad y

extrañamiento, la identifica como propia,

restableciendo así su dignidad y autenticidad.

Si la ins-piración se da para y de acuerdo con el

todo, si es kat’holos (“católica”), como la convicción

del profesor Rodríguez nos instruye, la “cons-

E

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piración” conlleva la incomodidad de una voz de

protesta. Esto es así en dos sentidos peculiares e

importantes de la palabra “protestante”. Por un lado

esta palabra es un clamor de protesta (contestación).

Por el otro, es una inequívoca profesión de fe. Y esto

es precisamente lo que el lector o lectora encontrarán

ser las buenas nuevas que esta obra presenta. Es la

proclamación de buenas nuevas bajo la dinámica del

anuncio sin evadir la denuncia del dolor que produce

esta noticia.

18 de julio, 2002

436o aniversario de la muerte de

Fray Bartolomé de las Casas

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5. Documentos

COMUNIDAD ESPIRITUAL: COMUNIDAD

ALTERNATIVA

RUBÉN J. ARJONA MEJÍA

El domingo 19 de enero la Iglesia Presbiteriana Ammi

Shadday, ubicada en el norte de México, D.F., ordenó a

varias ancianas de iglesia y diaconisas. El pastor, Rubén

Arjona, predicó el siguiente sermón en dicha ocasión.

egún Números 11 Moisés tenía tal carga de

trabajo que llegó a pedirle a Jehová que mejor

le quitara la vida. Jehová, en cambio, decidió

conformar un grupo de 70 ancianos para aligerar la

carga de trabajo. Los setenta ancianos fueron

reunidos alrededor del tabernáculo y Jehová tomó

una parte del espíritu que tenía Moisés y lo dio a los

ancianos. Hasta aquí todo parecía ir bien. Pero dos

personajes se salen del guión.

Resulta que dos de los setenta, Eldad y Medad,

por razones que desconocemos, no fueron al

tabernáculo sino que se quedaron en el campamento.

Lo interesante es que también sobre ellos reposó el

espíritu y comenzaron a hablar como profetas en

medio del campamento. ¡Y claro! Enseguida se

corrió la voz: ¡Eldad y Medad están hablando como

profetas! Al oír esto, Josué, el secretario particular

de Moisés le dijo a su Señor: ¡Señor mío, Moisés,

prohíbeles que lo hagan! ¿Cómo es posible que éstos

profeticen si no se presentaron en el tabernáculo?

Estos están fuera de orden, se saltaron las reglas...

Pero Moisés le contestó: ¿Ya estás celoso por

mí? ¡Ojalá el Señor le diera su espíritu a todo su

pueblo, y todos fueran profetas! En el fondo hay

aquí una pugna por el poder. Josué estaba interesado

en concentrar el poder para mantener el control. Este

es, en el fondo, la verdadera razón de quienes se

oponen a las manifestaciones del Espíritu. Así lo

explica nuestro hermano Justo González:

También en algunas iglesias evangélicas, las

manifestaciones inesperadas del poder del Espíritu han

chocado con el deseo de control por parte de las

estructuras eclesiásticas, y el resultado ha sido que

esas estructuras no han sabido responder a los retos

del momento. Ciertamente, cuando en algunas de

nuestras iglesias históricas se critica el desorden de

quienes dicen haber recibido el Espíritu,

frecuentemente lo que se teme no es el desorden, sino

la pérdida de control por parte de los que manejan las

estructuras de poder dentro de las iglesias”.4

Por este deseo de control, los poderosos han

querido controlar las manifestaciones del Espíritu;

pretenden prohibir todas aquellas manifestaciones

que se salen de lo preestablecido. Pero se han

equivocado; se equivocan... el Espíritu es libre,

soberano. El Espíritu se salta las reglas prescritas

porque estas disposiciones humanas son siempre

finitas, imperfectas, limitadas. El Espíritu, o más

exactamente, la Ruah, la profundidad maternal, en

cambio, va y viene como el viento, libremente.

Con frecuencia los creyentes hemos cedido ante

la tentación de creer que somos nosotros los que

determinamos la misión del Espíritu. Nosotros le

decimos al Espíritu qué hacer y cuándo hacerlo. Hay

quienes suponen que el Espíritu debe adaptarse a la

agenda humana. Hay quienes osan sugerirle al

Espíritu que antes de llamar mujeres a los

ministerios de la Iglesia debe esperarse a que los

cuerpos eclesiásticos modifiquen sus disposiciones

legales. Esto es una herejía.

Es el Espíritu el que traza los caminos que la

Iglesia debe seguir. La Iglesia podrá seguirlos o no,

pero los caminos los traza el Espíritu de Dios.

Josué supuso que era posible marcarle su agenda

al Espíritu. Moisés, en cambio, expresó su deseo de

4 Justo L. González. Hechos de los apóstoles. Buenos

Aires, Kairós, 2000, p. 84 (Comentario Bíblico

Latinoamericano).

S

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que el Espíritu se manifestara en todo el pueblo.

Años después este deseo fue hecho anuncio por el

profeta Joel: “Y después de esto derramaré mi

Espíritu sobre toda carne, y profetizarán vuestros

hijos y vuestras hijas; vuestros ancianos soñarán

sueños, y vuestros jóvenes verán visiones. Y también

sobre los siervos y sobre las siervas derramaré mi

Espíritu en aquellos días”.

El derramamiento del Espíritu es como una lluvia

torrencial; una lluvia que cae y moja

abundantemente los campos. Así describe el profeta

el derramamiento del Espíritu sobre hijos e hijas,

ancianos y jóvenes, siervos y siervas. En el tiempo

del Espíritu las diferencias de sexo, de edad o de

condición socioeconómica se extinguen.

Y, sin embargo, resulta necesario leer no solo lo

que el profeta dice, sino lo que no dice. La profecía

menciona a los sectores tradicionalmente oprimidos,

particularmente las mujeres y los siervos y siervas.

Pero no menciona al pequeño grupo de los

privilegiados, los que administraban el templo, los

que gozaban sus beneficios: los sacerdotes son

excluidos de este anuncio. Su exclusión de esta

profecía es una forma de criticar su desempeño.5

Según explica Malaquías, estos sacerdotes son

tramposos, son piedra de tropiezo y hacen acepción

de personas. Por eso Jehová promete arrojarles el

estiércol de los animales en sus caras...

Los sacerdotes también son excluidos por su

actitud monopólica; creen que el Espíritu les

pertenece y que solo a través de ellos habla. Y es que

para los poderosos el tema del Espíritu ha sido y es

un instrumento de control y domesticación muy

eficaz. So pretexto del Espíritu se han cometido y se

cometen los más grandes desvaríos e injusticias.

La única forma de romper con estos monopolios

pecaminosos que pretenden secuestrar al Espíritu de

Dios es precisamente el derramamiento del Espíritu

sobre el pueblo, particularmente las y los oprimidos.

5 Pablo R Andiñach. “La justicia definitiva” en Ribla,

núm. 35-36, Quito, DEI, 2000, p. 152.

El derramamiento del Espíritu sobre el pueblo,

deseado por Moisés y anunciado por Joel, es

atestiguado por el apóstol Pedro en el Pentecostés.

El Pentecostés es el bautismo del Espíritu Santo, y a

diferencia de la circuncisión, el bautismo es para

todos y todas.

Ese día todos los creyentes estaban reunidos.

Dentro del grupo de los ciento veinte estaban María

y las discípulas de Jesús: “y todos quedaron llenos

del Espíritu Santo, y comenzaron a hablar en otras

lenguas, según el Espíritu hacía que hablaran”.

El mensaje del Pentecostés afirma que el Espíritu

no es posesión de unos cuantos; él reparte a cada uno

como él quiere. En la comunidad del Espíritu nadie

es más importante, el Espíritu destruye privilegios,

las cadenas se rompen; los monopolios se

derrumban...

Hermanas, hermanos:

Desde sus inicios la Iglesia Ammi Shadday

percibió que el Espíritu de Dios estaba trazando un

camino alternativo. El proceso de conversión

demandó años de estudio y reflexión bíblica y

teológica.

Hoy, por la gracia de Dios, llegamos a una

primera meta. Junto con hermanas y hermanos de

otras iglesias que también han percibido los caminos

del Espíritu estamos formando una comunidad

alternativa. En la comunidad del Espíritu han

quedado abolidas las distinciones por sexo, edad o

condición social.

Hoy no hay posibilidad alguna de volver;

regresar sería un pecado. Creemos que es el Espíritu

el que nos ha traído hasta aquí y nos ha convocado a

formar una comunidad alternativa. Una comunidad

en la que sobre cualquier voz humana escuchamos la

voz clara y elocuente del Espíritu de Dios.

Sin duda, los poderosos y opresores manifestarán

su desacuerdo con nuestras decisiones. Quisieran

prohibir, como Josué, cualquier manifestación del

Espíritu que no esté autorizada por ellos. Quisieran,

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como los sacerdotes del tiempo de Joel, mantener el

monopolio del Espíritu como instrumento de control

popular. La buena nueva es que todas estas cadenas

de opresión han sido rotas por la sangre de Cristo

Jesús. Y sí, hay que recordar que el Evangelio es

“escándalo” para los poderosos y opresores.

Por nuestra parte, podemos decir, lo que dijo

Lutero cuando compareció ante los tribunales: “Me

retractaré sólo si me demuestran con la Palabra de

Dios que estoy en un error”.

Sigamos adelante en la construcción de la

comunidad alternativa, la comunidad del Espíritu.

Amén.

* COMPROMISO Y DESCOMPROMISO

POLÍTICO PROTESTANTE EN AMÉRICA

LATINA

Edward L. Cleary

Conferencia presentada en el ciclo Las implicaciones

políticas del crecimiento del protestantismo en

América Latina, Instituto Brookings, Washington,

D.C., 3 de diciembre de 1999

www.providence.edu/las/Brookings.html

Versión de L.C.-O.

i se requiere evidencia de la participación

protestante en la política nacional, las

recientes reuniones de protestantes en Buenos

Aires son una confirmación total. Cerca de 150 000

personas se congregaron en la Plaza de la República,

bloqueando el tráfico, como si tuvieran el derecho de

hacerlo. Según ellos, habían “aprobado el examen”

para entrar de lleno en la conciencia nacional.

Al mismo tiempo que trataban de influir en la

elección presidencial, se demostraban a sí mismos

que habían alcanzado la mayoría de edad en una

sociedad que los marginó durante mucho tiempo.

Con casi 10 por ciento de la población, ofrecían un

contingente al que los políticos debían voltear la

mirada.

Argentina es uno de los últimos países donde ha

crecido el protestantismo. Desde los años 80, los

protestantes de otros países anunciaron su arribo a la

arena política: en Brasil, entraron a la Asamblea

Constitucional, como un bloque, en 1986; un

protestante fue electo presidente en Guatemala y se

formaron 24 partidos confesionales en 10 países. Su

explosión umérica se veía acompañada de una

ruidosa organización política. Como en la mayor

parte de los cambios sociales de gran escala, todo

esto fue precedido por pequeños pasos: las campañas

evangelísticas anunciaron la emergencia política

actual. Kenneth Strachan, el agresivo misionero

escocés, se sentía aterrado por el complejo de

inferioridad que veía entre los protestantes

latinoamericanos. Así que en los años 60 impulsó

campañas en las que los protestantes iban puerta por

puerta que culminaron en inmensas reuniones

multitudinarias en estadios de futbol, llevadas a cabo

en diversos países. Estos espectáculos levantaron el

orgullo de los protestantes y generaron rechazo entre

los católicos.

Después de una generación, los televangelistas

como Jimmy Swaggart, llenaron el Estadio

Maracaná, en Brasil, y otros estadios. Pero ahora el

mensaje iba dirigido a los millones de

telespectadores. Los predicadores latinoamericanos

sustituyeron a Swaggart en un esfuerzo continuo por

ganar más conversos.

SITUACIÓN ACTUAL: LA CAMBIANTE COMPOSICIÓN

DE LOS PROTESTANTISMOS

La multitud reunida en la Plaza de la República no

pertenecía, principalmente, a las iglesias metodista o

presbiteriana, ni lee a Reinhold Niebuhr o Paul

Tillich —como José Míguez Bonino, uno de los

principales teólogos latinoamericanos—, sino que se

trata de la primera generación de pentecostales que

S

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ha memorizado el libro de los Hechos de los

Apóstoles y cree literalmente en lo que dice.

Sin comprender la historia de las iglesias, el

estatus protestante actual no se puede apreciar tan

fácilmente. Más aún, el cristianismo protestante en

América Latina tiene un significado especial para

nosotros: la inmigración latinoamericana afecta al

catolicismo y al pentecostalismo en Estados Unidos.

América Latina influye fuertemente en la cristiandad

mundial y el diseño de la política mediante las

creencias religiosas impacta las decisiones políticas

internacionales.

Los protestantes históricos —anglicanos,

presbiterianos, metodistas— tenían escasa presencia

en las comunidades inglesas y de otro origen hace

más de 100 años. A finales del siglo XIX y hasta la

primera guerra mundial los misioneros y los recursos

se trasladaron a China y África a convertir paganos.

La América Latina católica fue considerada cristiana

(aunque anémica). Los pocos pastores luteranos

alemanes o metodistas británicos intervinieron en la

situación política nacional. Lentamente, con escasos

recursos construyeron escuelas, clínicas y llevaron a

cabo proyectos de traducción. Establecieron pocas,

pero valiosas instituciones en el subcontinente.

Un segundo sector se unió a las iglesias

principales: grupos de misioneros llegaron como

sociedades interdenominacionales. Enfatizaban el

evangelismo más que la labor educativa o

asistencial. Con el tiempo se volvieron

denominaciones autóctonas. Este grupo incluyó a la

Alianza Cristiana y Misionera, la Misión

Centroamericana, la Misión Latinoamericana y a

otras asociaciones cuyo celo conversionista tuvo

poco éxito. Alrededor de 1930 ambos grupos

(incluyendo también al Caribe) alcanzaban 575 000

personas, menos del uno por ciento de la población.

Las misiones de fe y, en menor medida, los

protestantes históricos, compartían sentimientos anti-

católicos, los cuales modelaban sus prácticas y

políticas. Como escribió W. Dayton Roberts: “La

polémica anti-católica ha sido una cuestión familiar.

Nos hemos acostumbrado a disecar analíticamente el

error, la corrupción y la herejía de la Iglesia

Católica… Incluso nuestra propia doctrina ha

tendido a definirse por antítesis”. Muchos grupos

protestantes, especialmente las misiones de fe,

consideraban que su fe está estrechamente ligada a

Estados Unidos. Pensaban que el país y ellos mismos

podrían eliminar (staunch) en sus oponentes de

formas moderadas de socialismo e, incluso, de

comunismo. Estados Unidos era un modelo de

valores espirituales y políticos.

En suma, los protestantes históricos y las

misiones de fe formaron el núcleo histórico del

movimiento protestante en América Latina. Fueron,

ampliamente, denominaciones privadas. Ellos

nutrieron a un pequeño grupo latinoamericano que,

alrededor dde los años 60 llegaría a ser una fuerte

influencia política y religiosa. A fines de esa década,

un sector ubicado en la izquierda progresist y radical

apareció entre los protestantes más jóvenes. El

movimiento Iglesia y Sociedad en América Latina

(ISAL) levantó nuevas voces, Rubem Alves y Julio

de Santa Ana entre ellos. Míguez Bonino surgió

como la voz principal de la teología de la liberación

en Argentina. Los latinoamericanos, con una sólida

agenda sociopolítica, ocuparon posiciones de

liderazgo en el Consejo Mundial de Iglesias. Samuel

Escobar y Elsa Tamez destacaron

internacionalmente entre los intelectuales

protestantes, relacionando estrechamente el

activismo social con la protección de los derechos

humanos. Los obispos luteranos Helmut Franz, en

Chile, y Medardo Gómez, en El Salvador, fueron las

contrapartes protestantes de los arzobispos Raúl

Silva y Óscar A. Romero. No es posible escribir la

historia argentina sin mencionar la Comisión

Ecuménica de Derechos Humanos ni la historia

nicaragüense sin el CEPAD (Comité Ecuménico

para el Desarrollo).

Estas voces surgieron en la época (1964-1990)

en que los militares gobernaron en América Latina.

En los años 90, los protestantes históricos, no los

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pentecostales, influyeron en los procesos de paz,

especialmente en Centroamérica y en el recuento de

la tortura, igual que en el Cono Sur. Pero aunque

muchos protestantes ocuparon posiciones políticas

importantes, su número era reducido. En Argentina,

las sociedades misioneras históricas antiguas

alcanzaron el uno por ciento de la población, cerca

de 350 000, y disminuyeron lentamente.

El sector que ha explotado en toda América

Latina está constituido por otras dos ramas del

movimiento protestante: los pentecostales y los

neopentecostales. Ellos amenazan a otros

protestantes, siguen su propio camino, obtienen

licencias de radio y televisión, compiten por los

miembros de las iglesias protestantes establecidas e

ignoran la delicada comprensión política y social

desarrollada por los protestantes hacia los partidos

políticos. Su rápido crecimiento ha afectado muy

profundamente incluso a los católicos. Ciertos

reaccionarios argentinos han hecho de la explicación

de nuevos grupos religiosos su modus vivendi. Los

acusan de lavar el cerebro de sus miembros. La

deprogramación se sugiere como un remedio. El

sector tradicional argentino es amplio, reaccionario e

ignorante de la historia religiosa global y sus

tendencias. Así, se han propuesto leyes anti-sectarias

para contener su crecimiento.

El proceso de construcción de la historia

pentecostal no está completo pero se conoce lo

suficiente como para hacer algunas afirmaciones

confiables. El perfil resultante de los pentecostales

latinoamericanos desvanece los numerosos aunque

apresurados estereotipos. Un estereotipo mayor que

persiste es que el dinero y los recursos

estadounidenses son la causa de la explosión

pentecostal, especialmente en Centroamérica. Como

ha escrito Paul Sigmund: “Las teorías iniciales que

enfatizaban el patrocinio económico estadounidense

y su influencia han sido abandonadas a la luz de la

abrumadora evidencia de que el crecimiento

pentecostal es promovido y financiado por los

mismos pentecostales latinoamericanos”. Al mismo

tiempo, han surgido una serie de chispazos en varias

partes del mundo. Se han reportado experiencias

extraordinarias en Los Ángeles, Armenia, Gales y

Sudáfrica, así como en Chile, Brasil y Argentina

(1910), Perú (1911), Nicaragua (1912) y Guatemala

y Puerto Rico (1916).

Los misioneros extranjeros ayudaron a

diseminar, no imponer, una nueva tradición religiosa

en América Latina. El impulso para nuevas iglesias,

membresía y una vasta mayoría del liderazgo

procede de los latinoamericanos. Así, algunos

pentecostales chilenos y de otros países se califican a

sí mismos como “pentecostales criollos”. De entre

ellos, muchos constituyen la tercera y cuarta

generación de las iglesias pentecostales. Además, se

percibe un espíritu de tolerancia hacia otras

religiones en Brasil Guatemala y Chile. Algunas

regiones están permeadas de una anemia espiritual,

al grado que el jesuita Alberto Hurtado, muy

influyente, ha llegado a preguntarse si alguna vez

Chile fue católico.

Un cuarto grupo de protestantes, los

neopentecostales, han atraído la atención en los años

70 y 80. Especialmente en Centroamérica este nuevo

tipo de creyente protestante apareció entre las clases

media y alta. Como los pentecostales, creen que son

tomados por el Espíritu de Dios. La suya es una

religión más mundana y creen mayormente en la

adquisición de poder (empowerment) sobre la tierra

mediante la fe. Esperan firmemente prosperidad y

bienestar. Otros los han caracterizado como

poseedores de una “teología del bienestar y la

salud”. A sus miembros se les ofrece una

justificación religiosa para su ascenso social.

Virginia Garrard-Burnett dice: “Las iglesias

neopentecostales ofrecen una racionalidad espiritual

para la configuración social de las iniquidades en

Guatemala”. Estas iglesias fueron excepcionalmente

importantes durante la época de Efraín Ríos Montt y

Jorge Serrano Elías, ambos neopentecostales,

quienes fungieron como controversiales presidentes

de ese país.

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El carácter de las principales iglesias

neopentecostales en Brasil difiere mucho del mismo

tipo de iglesias en Hispanoamérica, por lo que Paul

Freston supone que los neopentecostales son una

etapa de desarrollo antes de ser incorporadas dentro

del movimiento pentecostal. Por lo pronto, al menos

en Hispanoamérica, los pentecostales clásicos son

quienes mantienen muy alta la barrera de separación

entre ellos y los neopentecostales.

Paul Freston y otros observadores hablan de que

la población general de protestantes en América

Latina es de 45 millones, en un total de 450

millones. De estos, entre el 65 y el 90 por ciento son

pentecostales. Cerca de 22 millones de protestantes,

la mitad, están en Brasil. El porcentaje de

pentecostales en la población general ofrece un

mejor panorama. Allí sobresalen Puerto Rico y

Guatemala. Los protestantes, la mayoría

pentecostales, representan cerca de un tercio de la

población. Entre los países con menos procentaje,

aunque impresionante, están Brasil, Chile, Haití y

todos los centroamericanos. El pentecostalismo no es

tan prominente en otros países, con 10 por ciento o

menos de la población general. En estos países,

aunque los procentajes son bajos, los observadores

reportan índices de crecimiento sostenidos e incluso

explosivos.

MÁS ESTEREOTIPOS

A su vez, pocos estudios se ocupan o están al tanto

de un despertar católico que está sucediendo en

América Latina. Dentro de poco, los seminarios no

podrán acomodar a todos los nuevos candidatos al

sacerdocio. El índice de sustituciones de

seminaristas en México está por encima del 50 por

ciento. Además, millones de laicos están

participando en la vida y ministerio de la iglesia

mucho más ampliamente que antes de la renovación

iniciada a fines de los años 60. Por otro lado, la

teología y las estructuras de la iglesia han sido

revitalizadas, de modo que la competencia parece

haber beneficiado a la iglesia Católica. La vasta

mayoría de conversos al pentecostalismo eran

católicos nominales, el sector más ampliamente

inactivo. De este modo, el pentecostalismo ha

atraído militantes procedentes de una población un

tanto inerte.

El complaciente retrato de una pentecostalismo

vibrante oculta los problemas que enfrenta a medida

que pasa el tiempo en algunos países. Menos de la

mitad de los pentecostales chilenos asisten

semanalmente a la iglesia, algo que supuestamente

no debería suceder —dado que los pentecostales son

definidos no como observadores, sino como

militantes— y que no notan los pastores

pentecostales hasta que las evidencias externas los

convencen.

El típico pastor pentecostal, que asumió su tarea

de tiempo completo luego largos años de aprendizaje

sobre la marcha (y no en un seminario), se está

quedando atrás de las congregaciones que han

ascendido en la escala social. El mayor nivel

educativo lleva a la gente a esperar más de los

sermones y de la consejería que lo que aquellos

pastores pueden ofrecer. En una palabra, el

pentecostalismo en países como Chile está

experimentando los problemas de una religión

establecida.

POLÍTICOS Y PENTECOSTALES

Nadie puede considerar, a estas alturas, que los

pentecostales son apolíticos. El pentecostalismo

latinoamericano sigue siendo bíblicamente literalista,

éticamente estricto, incluso perfeccionista y una

religión individualista. Enfatiza, todavía, la

salvación en su forma más ultramundana. Los

sociólogos que lo estudian argumentan que sólo dos

cambios, el estatus de clase media de la mayoría de

sus miembros o la teología recibida por parte de sus

cuerpos gobernantes, producirían un activismo en

este mundo.

La acción política de los protestantes,

especialmente pentecostales, ha sido un fenómeno

reciente. Desde mediados de los 80, periodistas,

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gente de izquierda y observadores católicos han

advertido con sorpresa la creciente confianza de los

pentecostales y otros protestantes para participar en

la arena política en Centroamérica, Perú, Colombia y

Brasil. Han utilizado otros partidos o formado

nuevos. Hacia 1996 habían organizado 24 partidos

evangélicos en 11 países.

Los partidos evangélicos, en su mayoría, son

débiles. Algunos incluso ya no existen. Los

esfuerzos por crear nuevos partidos expresan un

deseo pentecostal-evangélico por entrar a la política

permaneciendo relativamente limpios, apartados de

la vieja corrupción partidista. Algunas han

anunciado su ingreso a la vida política mediante un

testimonio (manifiesto). En Guatemala, los

evangélicos han tenido el cuidado de articular su

posición en un documento, “La tarea política de los

evangélicos: ideas para una nueva Guatemala”

(1987). Lo que muchos pentecostales no tienen es

una visión de la justicia social.

VISIONES NEGATIVAS

Se han esgrimido algunas razones para explicar la

incapacidad de los pentecostales para participar en la

vida política democrática. Pedro Moreno ve cómo

los pentecostales desconfían de la razón, las

doctrinas y las ideologías. Al enfatizar la salvación

individual y el inminente fin del mundo, tienen pocas

razones para entrar a la política. Asimismo, el

proceso político es calificado como corrupto. Los

evangelistas repiten, como frase de batalla, que no se

rebajarían al grado de llegar a la presidencia de la

república.

Tampoco se puede asumir que su activismo

contribuirá de alguna forma a construir democracias.

Rowan Ireland ha dedicado varios años a escuchar

con atención a los pentecostales en sus asambleas

nacionales y en la descripción de sus orientaciones

religiosas. Sobre la base del más elemental de los

actos religiosos, la conversión, Ireland divide a los

pentecostales en dos grupos fundamentales. La vasta

mayoría de las conversiones pentecostales, afirma,

los lleva a la abstención de la política o al

seguimiento acrítico de las afirmaciones políticas de

sus pastores. La mayoría, también, experimentó una

conversión completa, de una sola vez. Esto implica

su autoexclusión ddel compromiso social total.

Al “creyente de iglesia”, como lo llama Ireland,

no le interesa ejercitarse en la ciudadanía crítica.

Debido a su profunda motivación religiosa, abdica

de su ciudadanía y confía en que el pastor debe ser

políticamente activo. Los pastores, así, ejercen “una

suerte de ciudadanía colectiva para la victoria de su

iglesia. De este modo negocian y hacen alianza con

las élites locales. Tales alianzas, en efecto, ayudan a

preservar el sistema sociopolítico”.

Ireland encuentra que un número mucho mayor

de pentecostales siguen el camino de la conversión

continua. Ellos “buscan comprometerse en el mundo

para cumplir las responsabilidades de fe más que

romper con él dentro de los confines del templo”.

Benedicta da Silva, una senadora brasileña, es quien

tal vez ejemplifique mejor este tipo de conversión.

Siendo una pentecostal convencida profundamente

del llamado divino para salvarla en esta vida, Da

Silva también es miembro del Partido de los

Trabajadores (PT) y aboga por la justicia social en

Brasil.

TEMAS PARA PENTECOSTALES

El abanico de estudios sobre los pentecostales y la

política los muestra activos en los niveles nacional y

local. A nivel nacional se han comprometido

rutinariamente en tres formas: defienden sus

intereses institucionales, la moralidad pública y las

relaciones entre las iglesias y el Estado. Un cuarto

aspecto, la vertiente profética sobre los pobres y la

protección de los derechos humanos apareció en el

manifiesto argentino mencionado al principio.

Los redactores del Mensaje Protestante a la

Nación Argentina (1999) reconocían que los

protestantes, por lo general, no se han esforzado lo

suficiente “para construir una sociedad digna” y que

no siempre se han comprometido “clara y

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suficientemente” en la defensa de la vida, la justicia

y la verdad. La mayoría de las iglesias argentinas

guardó silencio cuando las dictaduras militares

violaron los derechos humanos en la década de los

70.

Mientras que se podría expresar admiración por

lo expresado acerca de la justicia social por parte de

quienes no entraron a la batalla política nacional por

los derechos humanos y por la exigencia de

educación y bienestar hacia el gobierno, se podría

preguntar también si este planteamiento profético no

procede más bien de redactores miembros de iglesias

históricas, que de convicciones expresadas por gente

históricamente apolítica y apartada del mundo.

Primero, sus intereses institucionales llevaron a

los pentecostales a participar como diputados y

representantes en la Asamblea Constituyente de

Brasil en los años 80. Algunos estudios que se

ocupan del obispo Edir Macedo, de la Iglesia

Universal, mostraron que sus líderes trabajaron duro

en la política electoral y que sus miembros los

siguieron. Paul Freston describe esto como

“característico de un emporio comercial en

expansión hacia todos los frentes”. La iglesia ha

buscado afanosamente ventajas políticas, como la

obtención de frecuencias radiofónicas y el

aceleramiento en el registro de iglesias. Freston

demostró, al estudiar en 1993 la elección de oficiales

pentecostales que su agenda incluía la remoción de

privilegios legales para la Iglesia Católica y la

promoción de beneficios para sus iglesias. Leandro

Piquet Carneiro, señala, sin embargo, que los

llamados al voto protestante y a una bancada

protestante en el congreso han sido sobrevalorados.

Segundo, los pentecostales sólo ocasionalmente

han defendido la moralidad pública. Con cada vez

mayor frecuencia, los periódicos y la televisión

consultan la opinión de líderes pentecostales sobre

temas como el divorcio, el aborto y otros. Así ha

sucedido en Chile. Se supone que tienen opiniones

de interés para el público, pero pueden no hacer

consideraciones bien razonadas, en una sociedad

donde los puntos de vista filosóficos sobre la política

son muy apreciados. O tal vez los pastores están

conscientes de la distancia que hay entre sus

opiniones y las de los miembros de las

congregaciones. Algunos sondeos muestran que las

posturas de los congregantes pentecostales se

acercan más a las de los obispos católicos que a las

de sus líderes. Este asunto ha sido tratado

ampliamente en reuniones anuales de dirigentes.

Tercero, el asunto más consistente entre los

países latinoamericanos han sido los conflictos entre

la iglesia y el Estado. Mientras que los grupos no

católicos gozan de libertades fundamentales, han

respondido acerca de ello. El mayor blanco de

ataque de los no-católicos ha sido la posición

privilegiada de la Iglesia Católica que permanece

inamovible en varios países latinoamericanos. Como

ha notado Brian Smith, los pentecostales y los

religiosos no afiliados están ejerciendo presión sobre

los legisladores. Desean, según Smith, “completar la

separación entre la iglesia y el Estado y así remover

algunos de los vestigios del privilegio católico que

aún existe en la ley, la mención del catolicismo en

las constituciones nacionales y la enseñanza de la

doctrina católica y la moral en las escuelas

públicas”.

Globalmente, la libertad religiosa no ha sido

sinónimo de la igualdad religiosa. Un prominente

defensor de la libertad religiosa, Paul Marshall,

afirma: “Si una iglesia estatal necesariamente viola

la igualdad religiosa, no necesariamente ocasiona

problemas por los privilegios de que goza. Tales

iglesias existen existen en Europa occidental,

incluyendo Inglaterra, y no han producido mayor

escándalo, debido a que, además de eso, existen

garantías de libertad para los demás grupos

religiosos. Esta es una razón por qué los documentos

internacionales sobre derechos humanos no

condenan a las iglesias de Estado, per se, como

violaciones de la libertad religiosa”.

Las fuertes implicaciones para las democracias

latinoamericanas no son tan claras. Los pentecostales

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enfrentan la activa oposición de los obispos católicos

y la inercia latinoamericana para investigar las

relaciones de otras iglesias con el Estado. Su acción

política representa una respuesta adecuada en un

contexto democrático. En in incisivo análisis sobre

los católicos y los pentecostales, Brian Smith

advierte: “Hasta que se habló del espinoso asunto

constitucional del trato desigual para las

denominaciones ante la ley, había poca esperanza de

cualquier alianza estratégica entre católicos y

pentecostales… Ahora existe una creciente evidencia

de que cada parte considera las demandas de la otra

como moralmente inaceptables y políticamente

innegociables”.

Sólo recientemente los investigadores han

prestado atención a la participación pentecostal en la

política. Antropólogos como Daniel Míguez han

comenzado a abordar sistemáticamente este tema.

Los pentecostales ayudan con frecuencia y

generosidad. Pero para algunas cosas, como para

pavimentar las calles donde viven o recolectar la

basura, requieren iniciativas políticas. Los líderes

eclesiásticas entran episódicamente al sistema de

patronazgo. Frecuentemente obtienen apoyo de las

oficinas partidistas locales. Míguez ha encontrado

que la política pentecostal local depende de los

pastores, quienes son sumamente pragmáticos.

Reconocen que deben participar políticamente para

conseguir lo necesario a la hora de construir,

mantener y reparar sus locales, especialmente en

algunas áreas urbanas, como en ciertas zonas de

Buenos Aires.

INTERPRETANDO LA POLÍTICA PENTECOSTAL

Han surgido algunos análisis sobre la participación

pentecostal en la política. En el viejo marco de

análisis, la modernización, mediante el cual se

desarrollaron varios estudios, Martin y Stoll

enfatizan la racionalidad, la frugalidad y el respeto

por los derechos civiles. Ven en el pentecostalismo

una fuerza democrática y modernizadora que

ayudará a América Latina a abandonar sus prácticas

culturales corporativas heredadas y a desprenderse

de sus hábitos debilitantes. En contraste, D‟Epinay,

Hoffnagel y Bastian argumentan que el

pentecostalismo continúa con las prácticas

tradicionales y autoritarias. En términos de

conciencia de clase social, un tema de interés inusual

para los latinoamericanos, Rolim, Assmann y Prandi

ven al pentecostalismo como alienante y escapista.

Novaes, Burdick y Ossa sugieren que el

pentecostalismo no es un escondite para la lucha

sociopolítica, puesto que hay elementos en la

doctrina pentecostal que pueden invocarse en la

lucha por la justicia social.

Otro grupo de investigadores pentecostales ha

enfatizado la calidad pragmática de la política

pentecostal. Desde esta perspectiva, los

pentecostales entran a la política dependiendo de las

circunstancias y del tipo de pentecostalismo

implicado. Míguez señala que esto es políticamente

ambiguo: existen muchas y contradictorias

tendencias dentro del pentecostalismo, que proveen

inspiración desde los diferentes credos. Para

enfatizar este carácter paradójico, cita a Ireland y

Freston para el caso brasileño, Cleary y Sepúlveda

para el caso de Chile, Míguez para Argentina, y

Droogers para América Latina.

Míguez argumenta que cinco factores explican el

carácter pragmático del comportamiento político.

Primero, la meta principal de los pentecostales es la

evangelización. Segundo, los líderes pentecostales

están motivados fuertemente por el avance dentro de

la iglesia. Tercero, cuando la política se entremezcla

puede servir a la evangelización o al beneficio de los

pastores. Cuarto, los pentecostales, en ocasiones,

tenían identidades políticas o ideologías previas a su

conversión y eso puede haber influido en su

conducta. Quinto, algunos aspectos de las creencias

pentecostales son maleables y objeto de

interpretaciones a modo.

El nuevo contexto político facilitó el ingreso de

pentecostales a la política. Algunos académicos del

Cono Sur enfatizan especialmente la

democratización de sus países como clave para el

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crecimiento pentecostal. A mayor libertad política le

ha correspondido una mayor libertad religiosa. Esto

significa menores restricciones al proselitismo y

mayor conciencia sobre los derechos civiles,

especialmente la libre expresión. Algunos argentinos

católicos y conservadores reaccionaron

negativamente a la creciente actividad de las

minorías religiosas, por lo que propusieron una

legislación que las controle mediante una “ley de

cultos”. Pocos escritores hicieron carrera

denunciando sectas y nuevos cultos. Estos esfuerzos

incrementaron aún más las motivaciones

pentecostales para participar políticamente. Pero

entrar a este proceso fue un fenómeno episódico y no

sistemático.

En Centroamérica, el cambio de contexto —los

procesos de paz y la apetura democrática— puede

ayudar a explicar por qué algunos observadores

criticaron a los pentecostales como evadidos de la

realidad y apoyo del terrorismo estatal y la

represión. Ahora los científicos sociales afirman que

ese desapego pentecostal no era doctrinario ni

procedía de un apoliticismo. Primero, se podría decir

que los pentecostales eran pragmáticos: entraron a la

política cuando pareció necesario y cuando tuvieron

suficiente membresía, como sucedió a la hora de

redactar este trabajo. Segundo, los pentecostales

hicieron tres contribuciones en áreas cruciales en

camino hacia la construcción de la democracia:

sociedad civil, elecciones y sensibilidad para la

justicia social. Están construyendo la sociedad civil

desde las infraestructuras —escuelas efectivas,

programas de lectura, programas médicos— y

mediante la promoción de un fuerte sentido de

construcción comunitaria. Han asumido un profundo

interés en las elecciones en Centroamérica. Para

sorpresa de algunos, casi una cuarta parte de los

miembros de la Iglesia de Dios votaron por los

sandinistas en 1990. Un análisis de los electores

salvadoreños llevado a cabo en 1989 por Martín

Baró ayudó a demostrar que los votantes

pentecostales eran más selectivos y sensibles a la

injusticia social de lo que se creía.

RESUMEN

Un buen número de explicaciones de la actividad

política pentecostal ha descansado sobre argumentos

esencialistas: los pentecostales no entran

ordinariamente en la política porque poseen una

naturaleza particular que inhibe o prohíbe la política

como un esfuerzo sistemático, ya sea de individuos o

de la iglesia. ¿A qué se deben semejantes ideas? Me

parece que estas descripciones representan una etapa

interpretativa que, por lo mismo, evolucionará.

Contrario a los antiguos abordajes, pienso que se

trata de un recurso cultural más que una rígida

variable. Los creyentes pueden usarlo para justificar

el activismo o el alejamiento del mundo. Hemos

encontrado evidencia de esto en varios lugares de

América Latina.

Asimismo, Omar M. McRoberts, del

departamento de sociología de Harvard, presenta un

análisis de lo que puede suceder en América Latina.

McRoberts advierte que los estudios previos

encontraron que las iglesias teológicamente

conservadoras tienden a participar poco en el

activismo sociopolítico. A pesar de que las iglesias

pentecostales negras constituyen un bloque

altamente conservador, participan crecientemente en

política. En muchas zonas de Boston son quienes

empujan el cambio. (En Boston hay más iglesias

pentecostales que católicas.)

Su explicación contiene tres elementos: el

movimiento del poder negro por los derechos civiles

influye todavía en la tercera generación de pastores

pentecostales; el pentecostalismo se ha transformado

en una gran comunidad de fe luego de sus inicios

como secta relativamente pequeña; y las ideas

pentecostales son flexibles en manos de clérigos

innovadores y empresarios.

Estos elementos han llevado a los pentecostales de

Boston a posiciones de liderazgo en el activismo

político. Los mismos elementos o algunos parecidos

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pueden desatar la actividad política sistemática de

los pentecostales latinoamericanos. Las similitudes

existen: los derechos civiles y la libre expresión en

las nuevas democracias ya ha influido en los líderes

pentecostales. Las últimas generaciones de

pentecostales latinoamericanos absorberán esta

libertad más profundamente. ¿No es el

pentecostalismo ya la mayor comunidad de fe en

Centroamérica y, quizá, en Brasil? Pensadores

pentecostales como Eldin Villafañe y otros, están

demostrando a las Asambleas de Dios y a otras

iglesias cómo su doctrina apoya el activismo. Como

dice McRoberts: “Las creencias religiosas son

combustibles versátiles”. Este siglo promete una

gruesa mezcla de religión y política.

FEBRERO: PUEBLA, LA SEGUNDA

ESTELA (LA RESISTENCIA Y OTRA

IGLESIA, LA DE LOS EQUIVOCADOS)

Subcomandante Insurgente Marcos

La Jornada, 3 de febrero, 2003, p. 7.

[…]

Ya atardece cuando la nube llega a una Cholula

erizada de torres y campanarios de iglesias. Cholula.

No es su nombre primero ni las cúpulas de iglesias

su único cielo. Tlamachihualtépetl fue su nombre

primero y significa “cerro hecho a mano”.

Eso que se ve allá, con el volcán Popocatépetl a

sus espaldas, es el templo de la Virgen de los

Remedios, colocado encima de un cerro hecho por

manos de hombres, de hombres que, como el cerro,

tienen el color de la tierra.

Lo que le da soporte y sustento al templo católico

es la Gran Pirámide de Cholula, la más grande de

Mesoamérica. Pero esta iglesia más bien parece

haber sido impuesta sobre el basamento. Como si

quisiera decir: “Vencí y domino a quienes son el

adobe de estos suelos”.

Cholula. Aquí la nube debe dejar las alturas para

ver y aprender lo que hay en las grutas que el

conocimiento ha abierto en la tierra. Siguiendo una

serie de túneles la nube encuentra no sólo la historia

humana que levantó esta maravilla, sino también la

historia actual. Porque quienes construyeron el

también llamado Cerro de Jade, Cerro Precioso o

Cerro Divino, sobre cuya sangre y cultura se levantó

la Iglesia que bendijo la espada conquistadora, aún

siguen siendo el color de la tierra hoy.

Pero hay de iglesias a iglesias, aprende la nube

cuando camina pegada a tierra.

Hay, es cierto, la Iglesia que heredó la soberbia,

la estupidez y la crueldad del conquistador hispano.

El alto clero que elige estar del lado del poderoso y

encima de los que abajo son el color de la tierra, sin

importar el tiempo que marque el calendario. El

Onésimo Cepeda que se reproduce en todo el

territorio mexicano, con otros nombres, repartiendo

bendiciones en los campos de golf, en los

restaurantes de lujo, en las soberbias mesas en las

que todo abunda, menos la dignidad y la vergüenza.

La Iglesia que, cuando reza, pide el PAN egoísta

al que sirve, y del que sirve, para estar arriba de

quienes están abajo. La Iglesia de la opresión y la

soberbia. La que, hereje, adora a los dioses del poder

y del dinero. La que ora porque la conquista

continúe y no se detenga hasta eliminar a los

habitantes más primeros de estos cielos. La que es

indulgente con el crimen hecho gobierno y empresa,

y condena al fuego infernal y terrestre la rebeldía de

quienes piden justicia y paz.

Pero también hay, es cierto, otra Iglesia. La que

heredó la humildad, la honestidad y la nobleza. El

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bajo clero que está en la opción por los pobres. La

Iglesia que elige estar del lado de los marginados sin

importar la festividad religiosa. Los párrocos,

monjas, seglares y creyentes que no imponen ni se

imponen, que trabajan abajo, hombro con hombro,

con quienes hacen parir la tierra, andar las máquinas,

caminar los productos.

Esta otra Iglesia la forman los equivocados.

Porque donde dice “amarás a tu prójimo como a ti

mismo”, ellos leen “amarás a tu prójimo más que a ti

mismo”. Y donde dice “bienaventurados los pobres

de espíritu, porque de ellos será el reino de los

cielos”, ellos leen “bienaventurados los que se

acercan a los pobres, porque con ellos será el reino

de justicia en la tierra”. Y donde dice “no robarás”,

ellos leen eso: “no robarás”. Y donde dice “no

mentirás”, ellos leen “no predicarás la resignación y

el conformismo”.

En Puebla, y en toda la República Mexicana, esta

otra Iglesia camina de la mano de los pueblos indios

y con ellos resiste y lucha.

Se va la nube, oculta ya entre la noche de

febrero. En esa misma hoja del calendario, lejos, en

las montañas del sureste mexicano, una equivocada

de toda su vida, una vieja amiga vieja, una mujer

pequeña de estatura y de gran corazón, reza. Pero no

reza para pedir el alimento propio, sino para que no

falten ni el camino ni el mañana en el andar de los

que, sin nombre y sin rostro, son el color que son de

la tierra.

Desde las montañas del sureste mexicano.

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6. TEOLOGÍA, FE Y CULTURA EN AMÉRICA

LATINA, CICLO DE CONFERENCIAS DEL

DOCTOR LUIS RIVERA-PAGÁN:

20-23 DE MAYO

A continuación, aparece el programa (provisional)

del ciclo de conferencias y otras actividades que

llevará a cabo el doctor Rivera-Pagán, profesor del

Seminario Teológico de Princeton el próximo mes de

mayo. Además, se presenta una relación de sus

libros, tal como aparece en la página electrónica de

dicho seminario: www.ptsem.edu.

MARTES 20 DE MAYO

9-11.30 horas, auditorio de la librería Maranatha,

Bolívar 8

La teología latinoamericana en los albores

del siglo XXI

18-19.30 horas, Comunidad Teológica de México,

San Jerónimo 137, San Ángel

La teología latinoamericana

21-22 horas, participación en el programa de radio

Religiones del mundo, 1110 AM (por confirmar)

MIÉRCOLES 21 DE MAYO

9-11.30 horas, auditorio de la librería Maranatha,

Bolívar 8

Encuentros y desencuentros entre teología

y literatura en América Latina. Reflexiones

preliminares

17-19 horas, lugar por confirmar

Teología y literatura en América Latina:

el caso Borges

JUEVES 22 DE MAYO

10-12 horas, lugar por confirmar

Con la doctora Anaida Pascual Morán

El diálogo interreligioso y la búsqueda de la paz

18-19.30 horas, Comunidad Teológica de México

Presentación de libro

VIERNES 23 DE MAYO

10-13 horas, Comunidad Teológica de México

Reunión con profesores y estudiantes

16 horas, UNAM-Centro Coordinador y Difusor de

Estudios Latinoamericanos, Torre II de Humanidades

Conferencia

LIBROS

1. Domingo Marrero. La paradoja de la razón:

filosofía y religión. Guaynabo, Puerto Rico,

Soñador, 1987.

2. Liberación y paz:perspectivas teolcas desde

América Latina. Con Nancy Cardoso Pereira y

Frei Betto. Guaynabo, Soñador, 1988.

3. A la sombra del Armagedón: reflexiones crpiticas

sobre el desafío nuclear. Río Piedras, Purto Rico,

Edil, 1988.

4. La esperanza de los vencidos: hacia una visión

crítica del quinto centenario. Con Raúl Vidales y

Diego Irarrázaval. Guaynabo, Soñador, 1989.

5. Caminos de esperanza: cinco sermones y un

estudio bíblico. Río Piedras, Primera Iglesia

Bautista, 1989.

6. Senderos teológicos: el pensamiento evangélico

puertorriqueño. Río Piedras, La Reforma, 1989.

7. Evangelización y violencia: la conquista de

América. San Juan, Ediciones Cemí, 1990. En

inglés: Louisville, Westminster-John Knox Press,

1992.

8. Los sueños del ciervo: perspectivas teológicas

desde el Caribe. Quito, Equipo de Historia y

Sociología del protestantismo en Puerto Rico-

Concilio Evangélico de Puerto Rico, 1995.

9. Entre el oro y la fe: el dilema de América. San

Juan, Universidad de Puerto Rico, 1995.

10. Mito, exilio y demonios: literatura y teología en

América Latina. Río Piedras, Publicaciones

Puertorriqueñas, 1996.

11. La evangelización de los pueblos americanos:

alunas reflexiones históricas. San Luis Potosí,

México, Colegio de San Luis, 1997.

12. Diálogos y polifonías: perspectivas y reseñas.

Río Piedras, Seminario Evangélico de Puerto

Rico, 1999.

13. Fe y cultura en Puerto Rico. Quito, Consejo

Latinoamericano de Iglesias, 2002.

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28

7. RESEÑA BIBLIOGRÁFICA

Los banqueros de Dios. Una

aproximación evangélica a la teología

de la prosperidad, de Martín Ocaña

Flores. Lima, Publicaciones Puma,

2002.

L. Cervantes-Ortiz

I

Cinco son, a mi entender, las virtudes de este libro: la

observación aguda de la fenomenología religiosa de

lo que se conoce, a falta de un mejor término, como

neopentecostalismo; una enorme sensibilidad

pastoral, preocupada por entrar en diálogo con las

nuevas perspectivas presentes en el campo religioso

latinoamericano; un enfoque claramente ubicado

dentro de los avances más recientes de la teología

latinoamericana, encaminado a no descalificar a

priori, los comportamientos colectivos; una

indagación metodológicamente rigurosa que respeta

las fuentes y las expone lo más objetivamente

posible; y, por último, una elaboración pertinente y

actualizada para atender las necesidades de aquellos

a quienes se dirige.

Hacía falta que alguien, preocupado por las

graduales modificaciones de las mentalidades

evangélicas o protestantes latinoamericanas, y con

una sólida formación teológica y en el campo de la

investigación en ciencias sociales, acometiera un

estudio serio de la llamada teología de la

prosperidad. A los acercamientos dispersos,

incompletos y poco difundidos, además de la

divulgación indiscriminada de sus contenidos,

prácticas y tendencias, le sigue ahora una auténtica

inmersión en el mundo pentecostal y neopentecostal,

así como en su literatura, que desmenuza

minuciosamente sus resortes pretendidamente

bíblicos y teológicos, así como sus lazos ideológicos

con las corrientes dominantes en el ambiente

sociopolítico y económico. Martín Ocaña Flores, su

autor, es un profesor y pastor peruano que ha

dedicado largas horas de análisis a este fenómeno, el

cual aun cuando está muy vivo en el medio

evangélico del continente, nunca se ha presentado

como una teología más. Habiéndole dedicado

previamente al asunto una tesis de maestría que

estudiaba la situación en su país, Ocaña traza con

este libro líneas de comprensión que muy bien

pueden extrapolarse a los demás países

latinoamericanos.

Es de admirarse, celebrarse y agradecerse el

tiempo dedicado a rastrear la enorme

bibliohemerografía sobre este tema. Habitualmente,

este tipo de literatura es visto con desdén por los

seminarios o instituciones de educación teológica,

dada su cantidad, y la facilidad con que una lectura

más o menos crítica la condena al olvido. La

clasificación del material, y sobre todo, su

sistematización hacen de este libro un auténtico

manual de acercamiento para la plena comprensión

del fenómeno analizado. Si a todo ello se le agrega el

lenguaje tan sencillo con que está presentado, la

combinación de semejante esfuerzo investigativo con

el interés de difundir los resultados del estudio hacen

que la obra pueda llegar perfectamente a sus

destinatarios originales: miembros de cualquier

iglesia o comunidad atentos al desarrollo histórico de

las nuevas formas de misión cristiana en América

Latina.

II

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29

El contenido del libro sigue un plan muy bien trazado

para alcanzar sus objetivos. El primer capítulo,

dividido en seis preguntas fundamentales, lleva a

cabo un acercamiento a todo lo que se dice sobre la

teología de la prosperidad, desde la duda básica

sobre si esta corriente representa una auténtica

teología bíblica hasta la que expresa preocupación

sobre la búsqueda de lucro y sobrevivencia personal,

pasando por algunas observaciones sobre su carácter

fundamentalista y sus relaciones con el

pentecostalismo clásico y con la piedad popular

evangélica. Al tratar este último asunto, Ocaña

esboza una crítica sobre la confesión positiva, es

decir, la búsqueda verbal, casi mágica, del bienestar

económico que, en labios de los creyentes, constituye

una verdadera invocación de dicho bienestar. Señala:

Hay muchos predicadores que enseñan que

“podemos tener lo que confesamos”, pues “la

palabra tiene poder creador”. Todo problema, y su

superación, radica en saber desarrollar el poder de

la mente y de la palabra” (O. Bobsin). En toda

América Latina se predica que debemos confesar

grandes casas con piscina, autos de lujo, joyas,

vestidos caros, riquezas materiales, trabajos

lucrativos, para que Dios —usando nuestra fe y

nuestra palabra creadora— nos otorgue tales

favores. Es bastante claro que este tipo de

confesión positiva (o confesión creativa para

algunos) rompe con el protestantismo y con el

pentecostalismo clásico en lo que a alcanzar

bendiciones se refiere. Su dependencia de las

técnicas de poder mental y del poder de la palabra,

de los estadounidenses William Kenyon, Norman

Vincent Peale y Napoleón Hill, no se ajusta al

imperativo protestante del trabajo como medio de

realización humana. (p. 28)

La palabra creadora, así, ya no procede de la

divinidad, sino de los creyentes, terrenalizando el

espacio sagrado de tal forma que la expresión verbal

se constituye en la fuente predominante de poder. La

magia y la religión, transfiguradas en estos tiempos

posmodernos, se introducen de a los ámbitos

explícitos de la política y la economía como

abanderados simbólicos del libre mercado y la

globalización como fenómenos que no pueden

detenerse y se comen todo. Eclesialmente, la crítica a

este discurso es atajada por sus voceros y

practicantes con la dramática pregunta: “Nosotros les

ofrecemos prosperidad y sanidad; ustedes, ¿qué les

ofrecen?” (p. 36, subrayado original). El utilitarismo

y el pragmatismo pretenden anular de antemano, con

sus ofertas irresistibles, cualquier posibilidad de

debate o diálogo, dado el triunfalismo galopante con

que muchas comunidades asumen esta experiencia,

caracterizada por la superficialidad con que se vive

la militancia eclesial, puesto que siempre alguna

agrupación o predicador con mejores ofertas.

El segundo y tercer capítulos, exponen el

trasfondo teológico y hermenéutico de esta corriente

de pensamiento. Un buen esquema de análisis de las

transformaciones del campo religioso

latinoamericano es el que advierte cómo el actual

boom de lo sagrado fue precedido por un proceso

aditivo, susutitutivo y de síntesis en relación con el

contacto entre “las creencias, los ritos, las formas de

organización y las normas éticas de los dos sistemas

religiosos que se pusieron en contacto” (pp. 43-44),

esto es, de los conquistadores españoles y de los

pueblos autóctonos. Éste es, en suma, el contexto

mayor de la teología de la prosperidad al que hay

que agregar el surgimiento de nuevos discursos como

el de la guerra espiritual, la unción de ciudades o la

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ley de siembra y cosecha, entre otros, todos ligados

al expansionismo del capital transnacional,

perspectiva que se confirma al hacerse una pregunta

crucial sobre la naturaleza de los movimientos

neopentecostales: “¿Son realmente comunidades

eclesiales o más bien „empresas‟?” (p. 50). Aquí es

donde hay que notar la manera sobresaliente en que

Ocaña consultó materiales producidos en Brasil, ese

inmenso continente que incuba las más variadas

formas de religiosidad, pero donde no deja de haber,

por lo mismo, un buen número de analistas y

observadores.

El desarrollo del neopentecostalismo peruano es

resumido por Ocaña en tres etapas: el proto-

neopentecostalismo, su establecimiento en el

protestantismo y la institucionalización y hegemonía

(p. 59). Como tal, representaría, según sus

defensores, “una nueva época en la historia del

cristianismo”, pues allí entrarían todas las iglesias y

movimientos “bautizados con el Espíritu Santo”, con

lo que se inauguraría algo así como un

posdenominacionalismo (p. 62), lo cual le suena a

gloria a todo aquel que huye de los nombres y

tradiciones. Además, este “ecumenismo” pretende

superar las diferencias doctrinales o teológicas

mediante un voluntarismo ideológicamente de

derecha, claramente al servicio del neoliberalismo

económico en boga. Por ello, los énfasis teológicos

fundamentales del neopentecostalismo son la guerra

espiritual y la teología de la prosperidad,

aderezados con la confesión positiva y la

restauración de las alabanzas, cómo métodos que

expresan y vehiculan ambos énfasis.

Sobre la guerra espiritual, se trata de la

reinstalación de un modelo de lucha espiritual y

simbólica que pretende leer, unívocamente, los textos

bíblicos “desde la experiencia norteamericana de

expansión y dominio de los mercados

internacionales” (p. 65). Si no, ¿cómo entender que

sus promotores lanzan estas campañas bélicas

precisamente en los espacios urbanos donde “la

evangelización no ha penetrado”, esto es, donde el

capital transnacional no se ha adueñado del

mercado? La resistencia de las formas económicas

tradicionales es vista como una cerrazón doble: hacia

el “evangelio de Jesucristo” o, mejor dicho, hacia la

globalización definitiva. Para lograrlo, se recurre a

una abierta desracionalización del trato con lo

sagrado o, en otras palabras, a un proceso de

reencantamiento del mundo, en palabras de Max

Weber. Quien se opone a la globalización está

“poseído por demonios”, esto es, defiende su

unicidad y particularidad. Como explica Ocaña y se

pregunta, en consecuencia:

De esta manera, cada aspecto de la vida queda bajo

sospecha de tener ataduras espirituales; por tanto,

se justifica una pastoral mágica que encuentra,

literalmente, demonios en todo. No extraña esta

forma de ver la realidad, porque la Guerra

Espiritual ha demonizado el mundo, ha hecho del

mundo y las personas —sobre todo— el campo de

batalla por excelencia entre la luz y las tinieblas.

Pero, ¿y el abuso de los poderosos sobre los

débiles?, ¿y los militares genocidas que andan

libremente por las calles?, ¿y las políticas

económicas que causan miseria, desesperación,

suicidios y otros males familiares y sociales?, ¿yel

narcotráfico, que ha llegado a las altas esferas del

poder en algunos países latinoamericanos?, ¿y los

miles de presos injustamente encarcelados?, ¿y las

dictaduras que se visten de ropaje democrático? ¿O

es que acaso las ataduras demoniacas no afectan a

los ámbitos sociales, económicos y políticos de la

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31

vida de las personas y de los países? (pp. 68-69,

subrayado mío.)

Planteamientos de este tipo manifiestan cómo estas

pseudoteologías se ahorran el análisis sociopolítico

(que tanto le critican a las teologías de liberación) y

ofrecen respuestas fáciles, sumamente digeribles y

atractivas pero que no pueden evadir los problemas

históricos y estructurales que han aquejado a nuestro

continente desde siempre. Y es que, en las líneas

citadas, quien habla no es un clásico teólogo

izquierdista de los años 60 o 70, sino alguien que, en

la estela de las teologías mencionadas, ¡en los inicios

del tercer milenio, caracterizado por el triunfo de la

democracia!, sigue un camino de juicio profético

sobre las agendas pendientes en nuestros países. Para

los patrocinadores de la teología de la prosperidad

es muy sencillo hacer caso omiso de toda la

impunidad que, al no aparecer satanizada por las

instituciones religiosas sominantes, sigue vigente y

desafiando a sus detractores, condenándolos a la

marginalidad.

En este sentido, la prosperidad por supuesto que

es algo a lo que aspira la mayoría de la población

latinoamericana, sólo que esta teología pretende

enseñarle el camino más corto para llegar a él. El

énfasis desmedido en la riqueza material hace que la

Biblia se convierta en un manual para acceder a la

prosperidad, y ésta última se convierte “en un canon

para medir la fe, la espiritualidad y la práctica de las

leyes de prosperidad (siembra y cosecha, ciento por

uno) tanto a nivel personal como grupal” (p. 76). De

ahí surge toda una hermenéutica simbólica que ve a

la prosperidad como núcleo de todo el texto bíblico,

violentando sus contextos históricos y culturales, al

alegorizar sin límite su contenido mediante un

personalismo exacerbado. Así, Dios es un rey

riquísimo y Jesús no conoció la pobreza ni atacó a

los ricos insensibles. Para el análisis hermenéutico, el

autor se basó en un libro de Juan Capurro, del cual

concluye, también, cómo estos planteamientos dejan

de lado muchos otros aspectos relevantes de la

teología y de la doctrina cristiana, como la

escatología, la escatología y la misma cristología.

El cuarto capítulo discute con amplitud los

desafíos a la práctica y a la misión de las igelsias

evangélicas de hoy planteados por esta tendencia

teológica. El autor no cierra los ojos ante algunos de

los problemas de las llamadas “iglesias históricas”,

tales como su escasa renovación litúrgica, pero no

deja de advertir que la mera imitación de los hábitos

neopentecostales no los resolverá por sí sola. La

“globalización de la liturgia”, por ejemplo, lo que ha

conseguido es uniformar las mentalidades y la

sensibilidad del pueblo cristiano dejando poco

espacio y atropellando al “pueblo de Dios que quiere

alabar libremente en su propia expresión cultural” (p.

158), y es que “sentirse bien” es el objetivo mayor (y

prácticamente único) de las tranformaciones

litúrgicas neopentecostales. Por todo ello, la

renovación tan necesaria tiene que pasar por dos

etapas: la autocrítica y la voluntad de cambio.

En cuanto a la misión de la iglesia, flaco favor le

hace a las comunidades depender esclusivamente de

las fuerzas sobrenaturales (o angelicales) para hacer

presente el Evangelio cristiano en las sociedades. A

la anomia social imperante no es posible contraponer

respuestas mágicas y caer, irremisiblemente, en los

brazos del apoliticismo, por más que se vea que la

práctica política se encuentra tan viciada y dominada

por la corrupción, porque, como escribe Ocaña:

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Si bien es cierto que el evangelio es poder de Dios

para salvación de todos los seres humanos

(Romanos 1.17), debemos reconocer que existen

otros “evangelios”, tal vez más atractivos y

sugestivos que el nuestro. “Evangelios” apolíticos

que fomentan el hedonismo, “evangelios” pre-

políticos que ayudan a la sobrevivencia personal, y

“evangelios” meta-políticos que llegan a tocar

temas tan diversos como la ecología y la equidad

de género, por poner dos ejemplos. (pp. 164-165)

Reconocer las virtudes y la efectividad de las

propuestas misionológicas neopentecostales (su

acceso a los medios de comunicación y su

penetración en círculos sociales heterogéneos, por

mencionar sólo dos) no significa asumir su programa

completo, sino que, en un diálogo creativo con ellas:

a) articular una sólida teología de la misión que

considere la práctica misionera a la luz de la Biblia;

b) dialogar con la cultura, “discernir los espíritus”; c)

respetar las nuevas sensibilidades religiosas de la

sociedad; d) explorar los símbolos, la experiencia

emocional y los gestos en la tarea teológica y

misionera; y e) criticar siempre a cualquier orden

social que pretenda imponerse mediante la

manipulación de lo sagrado (pp. 168-170).

En esa línea, el último capítulo del libro está

constituido por “una propuesta bíblico-teológica a la

iglesia evangélica”, como alternativa a todo lo

expuesto en el resto del volumen. De este modo, pasa

revista a dos conceptos muy presentes en la mente de

las comunidades que desean renovarse: avivamiento,

dones del Espíritu. La clave, afirma el autor, se

encuentra en la necesidad de saber discernir “los

signos de los tiempos”, siempre con una mirada

crítica, nada complaciente. La dictadura de las

emociones que lleva a una gran expectativa sobre

avivamientos y señales no se ha visto equilibrada con

un sano interés por leer seriamente la Biblia o por

hacer una auténtica vida de iglesia. Ninguna

búsqueda de renovación o contextualización puede

acompañarse, en nuestros días, de una aceptación

ciega del “espíritu del mercado”, enmascarado

religiosamente por propuestas que exigen aceptación

dogmática. La observación de cómo el “nuevo orden

mundial” sigue perpetuando el saqueo y la opresión

de países enteros y de cómo se sirve del

neopentecostalismo para la conservación y el buen

funcionamiento de dicho sistema, debe servir para

moderarse y tomar una postura adecuada.

La espiritualidad generada por el mercado

neoliberal debe ser exhibida como lo que es: una

distorsión de la enseñanza bíblica fundamental: el

interés divino porque la vida humana se desarrolle

integralmente, como don de Dios (p. 199), y no como

un sacrificio ante los altares del capital. De ahí que el

planteamiento final del libro, un contraste obligado

fruto de toda la reglexión previa, sea tan pertinente:

“¿Teología de la prosperidad o teología del bienestar

humano?”, puesto que la segunda parte de la

pregunta remite al shalom/eirene bíblico, esa

verdadera protesta divina contra la injusticia y la

muerte. Esta es la justificación para que Ocaña cierre

el volumen estudiando el concepto tanto en el

Antiguo como en el Nuevo Testamento, en el mejor

estilo protestante, acercándose humildemente a las

Escrituras. La teología, de esa manera, bebe una vez

más de sus fuentes.

III

No faltará quien le reproche al autor la escasez de

estadísticas y de un control sociológico de su

investigación, pero se trata de algo que él previno

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desde un principio: su trabajo es eminentemente

teológico, en el estilo de la teología actual, atenta a

los contextos sociopolíticos, económicos y culturales,

interdisciplinaria, sin dejarse seducir por la dictadura

de los números y las variables. Pero cuando

demuestra con citas testimoniales la dolorosa

realidad de personas decepcionadas porque no

reciben la tan anunciada prosperidad y son testigos

de cómo sus pastores se enriquecen a costa suya, se

manifiesta un vigor profético inusitado, alejándose

del sociologismo que algunas veces se impone en

estudios de este tipo.

El libro consigue demostrar la falacia de que la

teología de la prosperidad es la respuesta a las

teologías de liberación latinoamericanas, puesto que

afronta directamente y sin falsas modestias ni

estorbosas mediaciones de análisis económico o

social la problemática de pobreza presente en

América Latina, o que constituye la verdadera

teología de la liberación, es decir, la línea de

pensamiento y praxis que efectivamente ayuda a

liberar a los y las creyentes de su situación de atraso

y marginación. El uso mismo de la palabra

liberación, que en el pentecostalismo y en el

neopentecostalismo adquirió un sentido

completamente distinto al de las mencionadas

teologías, es una manifestación no tan nueva de la

sustitución de términos que enmascara la propuesta

de que mediante procesos mediúmnicos, mágicos o

chamánicos, el beneficio de las bendiciones divinas

pueda extenderse a las masas populares.

La oferta de la prosperidad, así, es por necesidad

irresistible, a la luz de la inoperancia manifiesta,

tanto de los regímenes en turno, como de las

instituciones que han dominado el campo religioso.

Pero ay de aquellos que hagan de ella la bandera que

sustituya el anuncio y la proclamación pertinentes de

la obra de Dios en Jesucristo. Martín Ocaña, pues, ha

tratado de darle realce a esto último y no a la

parafernalia que acompaña a esta moda religiosa, la

llamada teología de la prosperidad.

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8. Sugerencias para leer

Agustín Basave, ¿Qué es la poesía? México, Fondo

de Cultura Económica, 2002 (Lengua y Estudios

Literarios).

Desde la filosofía, este autor mexicano de larga

trayectoria como profesor, aborda el fenómeno

poético con singular pasión de lector, prueba de lo

cual es su revisión, por idioma, de algunos de los

principales poetas del siglo XX.

David Brading, Octavio Paz y su visión poética de la

historia de México. México, FCE, 2002.

Brading, profundo conocedor de la historia

mexicana, se acerca a Paz con una fina intuición

acerca de la forma en que la poesía influyó en su

manera de entender la historia de México.

L. Cervantes-Ortiz, comp. y nota introd., Sobre

ángeles. Antología de poemas del siglo XX.

México, Planeta, 2003.

Desde tiempos inmemoriales los ángeles han

habitado en la conciencia humana y, en estos

tiempos posmodernos han recuperado su presencia

como símbolos de una espiritualidad renovada,

aunque cuestionable en muchos aspectos. Esta

antología intenta mostrar la forma en que los y las

poetas los han relacionado con las contradicciones

humanas.

José Severino Croatto, Fenomenología de la

religión. Estella, Verbo Divino, 2001

Obra colectiva donde confluyen la psicología y la

Ivone Gebara, El rostro oculto del mal. Una teología

desde la experiencia de las mujeres. Trad. de

José Francisco Domínguez. Madrid, Trotta, 2002

(Estructuras y procesos, Religión).

Este libro es la tesis doctoral de una de las teólogas

latinoamericanas más preocupadas por profundizar

en el misterio de Dios y de la fe en un mundo

dominado por los abusos, especialmente en el campo

del género. Partiendo del problema del mal, revisa

con mucha minuciosidad sus mecanismos en la

conciencia de hombres y mujeres.

M. Godwin, Ángeles. Trad. de … México, Océano,

1998.

Montado sobre la moda que ha revivido la obsesión

por los seres intermedios, este libro es una historia

sucinta del tema, que con cierta seriedad, expone

muchos de los aspectos conocidos, y otros no tanto,

de estos seres que apasionan a tanta gente.

Hans Küng, La Iglesia Católica. Trad. de Albert

Borràs. Barcelona, Mondadori, 2002 (Breve

historia universal).

Concebido como una “historia de la iglesia” nada

convencional, este volumen es una aportación más

del teólogo suizo castigado por el Vaticano a la

crítica de los comportamientos de una de las

tradiciones cristianas. Los puentes que lanza hacia

el diálogo con las demás confesiones y con la

problemática actual son dignos de mención.

David Lyon, Jesús en Disneylandia. Trad. de …

Madrid, Cátedra, 2001.

Acercamiento posmoderno a la fenomenología

religiosa actual que toma en cuenta los diversos

enfoques que se utilizan en la actualidad para

estudiarla. Su autor es profesor en una universidad

canadiense.

José M. Martínez, Teología de la oración. Terrassa,

CLIE, 2001.

De la pluma de un viejo autor protestante español,

este libro resume un asunto siempre pertinente. Sus

dos secciones, un análisis bíblico-teológico que

busca ser actual, y una nueva lectura del

Padrenuestro, lo hacen altamente recomendable,

sobre todo porque escasean títulos valiosos sobre

este tema.

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Henry Meeter y Marshall, Principios teológicos y

políticos de la tradición reformada. Ed. de

Humberto Casanova Roberts. Grand Rapids,

Libros Desafío, 2002.

Actualización un tanto renovada de un clásico sobre

las relaciones entre fe y política, este libro

reaparece en busca de nuevos lectores.

Metapolítica, revista de análisis político. Noviembre

2002-febrero 2003.

Con el tema “En el nombre de Dios: política y

religión”, este número monográfic, coordinado por

Alfredo Echegollen, incluye los siguientes ensayos:

“Religión, política y libertades en los albores del

tercer milenio” (Roberto Blancarte); “El mundo

plural: un desafío seductor para la iglesia católica”

(Rodolfo Casillas); “Mutación religiosa y cambio

político en América Latina” (Carlos Mondragón);

“Los evangélicos y el cambio democrático en

México” (Rubén Ruiz Guerra); “Pluralidad

religiosa, etnicidad y política en México” (Carlos

Martínez García); “Entre Dios y el César:

secularización, disidencia religiosa y cultura

política en México” (Alfredo Echegollen); y

“Liberación, teología y poder” (Ángel Sermeño), así

como una entrevista con Carlos Monsiváis.

Carlos Monsiváis y Carlos Martínez García,

Protestantismo, diversidad y tolerancia. México,

Comisión Nacional de los Derechos Humanos,

2002.

Los diez textos de Monsiváis (incluyendo una

entrevista con motivo de los 480 años de la Reforma

Protestante) y seis de Martínez García que reúne

este volumen manifiestan la voluntad expresada por

el título: desde el protestantismo, ciertamente, se

asume la búsqueda de la diversidad y la tolerancia

como valores irrenunciables e irreversibles para la

sociedad mexicana de hoy. La CNDH ha hecho muy

bien en publicar este libro que ojalá sea leído como

merece.

C. René Padilla, Economía humana y economía del

Reino de Dios. Buenos Aires, Ediciones Kairós,

2002.

Padilla intenta con este libro poner al día sus

reflexiones sobre las complicadas relaciones entre

teología y economía en tiempos neoliberales y

globalifílicos. El resultado es desigual, pero llama

mucho la atención el ensayo dedicado a la crisis

argentina actual.

Harold Segura Carmona, Hacia una espiritualidad

evangélica comprometida. Buenos Aires, FTL-

Visión Mundial-Ediciones Kairós, 2002 (Serie

FTL, 13).

Este profesor colombiano, dirigente de Visión

Mundial en América Latina, resume lo que muchos

se han planteado con anterioridad: un esbozo de

espiritualidad que, sin dejar de ser evangélica, se

preocupe por el ambiente sociopolítico para tratar

de hacer más efectivo el Evangelio en el mundo.

José Luis Trueba Lara, pról. y notas, Ángeles.

México, 2002.

Breve pero sustancioso librito que reúne algunso

textos clásicos sobre los ángeles: San Agustín, el

Pseudo Dionisio y algún evangelio apócrifo

conviven para mostrar la evolución del tema en la

historia del cristianismo.

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36

9. NOTICIAS

Profesores del Instituto Universitario

ISEDET en México

Invitados por la Comunidad de Reflexión

Interdisciplinaria (Codri, MEC-México), estuvieron

en México el doctor René Krüger, rector del

ISEDET, y el profesor José Severino Croatto, junto

con la doctora Sharon Ringe. Durante los días 6 al 10

de enero ofrecieron una serie de conferencias sobre

la globalización y pobreza desde una perspectiva

bíblica en el Seminario Presbiteriano y en El Altillo.

La semana siguiente (13 al 17 de enero), el profesor

Croatto impartió un curso sobre el profeta Isaías en

la Comunidad Teológica de México. El viernes 17

habló sobre el mito y la fenomenología religiosa en

el Centro Coordinador y Difusor de Estudios

Latinoamericanos de la UNAM, Torre II de

Humanidades, Ciudad Universitaria.

Anuncian Programa Doctoral Latinoamericano

(PRODOLA) desde Grand Rapids, Michigan

El doctor Mariano Ávila Arteaga, profesor de Nuevo

Testamento en el Seminario Calvino, de Grand

Rapids, ha hecho circular la siguiente información,

que transcribimos para todos los/as interesados/as:

“Muchos de ustedes están enterados de que hace

dos años se inició el proceso para hacer real un

programa doctoral latinoamericano que responda a

las necesidades de la iglesia latinoamericano y de su

liderazgo.

Después de dos años de preparativos intensos,

con la bendición del Señor, habremos de iniciar en

noviembre próximo el programa. Estamos en la etapa

de promoción, y por ello en unos días les haremos

llegar por este medio el catálogo y otros documentos

que explican con detalle la filosofía, naturaleza,

programas, currículum, profesorado, costos, etcétera,

de PRODOLA (Programa Doctoral

Latinoamericano).

Al mismo tiempo quiero invitarles a una reunión

informativa durante la semana del 7 al 11 de abril (el

día, hora y lugar precisos se los haré saber en unos

días), donde les podré explicar con detalle el

programa y responder a las preguntas que tengan.

Pensamos que esta es una gran oportunidad para

realizar estudios doctorales. Los obstáculos más

serios para hacerlo (trasladarse a otro país, hacerlo

en otro idioma, obtener los recursos económicos,

descontextualizarse) han sido nuestro desafío en la

planeación de este programa. Por la bondad de Dios

hemos podido elaborar un programa enseñado y

tutoreado por teólogos latinoamericanos, a un costo

accesible, en español y portugués, y en el propio

país. No es un programa de denominación. El

Consejo Académico y el profesorado están

compuestos por personas de diversas

denominaciones y países.

El programa está pensado principalmente para

profesores de seminarios, facultades de teología e

institutos bíblicos; también para investigadores de la

realidad religiosa en América Latina y otros líderes

cristianos interesados en un programa académico

serio, sólido y relevante a la vida y misión de la

iglesia en la sociedad. (Ojo, este no es un doctorado

en ministerio.)

Con esta breve introducción quiero animarles a

que asistan a la reunión y sobre todo que piensen en

la oportunidad de iniciar estudios doctorales”.

Para comunicarse con el doctor Ávila, su

dirección electrónica es: [email protected].

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37

Sanciona el Vaticano al teólogo laico español,

Juan José Tamayo-Acosta,

Madrid, 16 de enero 16, 2003 (ALC). La

Congregación para la Doctrina de la Fe del Vaticano

pronunció su primera condena del tercer milenio

contra el teólogo católico español Juan José Tamayo

Acosta, al que acusó de negar la divinidad de

Jesucristo. Una comunicación de la comisión

correspondiente de la Conferencia Episcopal

Española señala que las conclusiones a que llega

Tamayo en su libro Dios y Jesús "son incompatibles

con la fe católica" y constituyen "una versión

revisada del antiguo error arriano".

Al hacer suya la condena de Tamayo por el

poderoso organismo de la Santa Sede, los obispos

españoles señalan que los numerosos escritos

publicados por el teólogo en los útimos años "se

apartan de la comunión eclesial, por lo cual son

incompatibles con la condición de teólogo católico".

La censura abarca a la llamada "Asociación de

Teólogos y Teólogas Juan XXIII", de España y de la

cual Tamayo es secretario, sobre la cual la

conferencia episcopal dice que "carece de

aprobación canónica y no es, por tanto, una

asociación de la Iglesia Católica".

Respecto a la acusación de negar la divinidad de

Cristo, de presentar a Jesús “como un mero hombre”

y de negar “el carácter histórico y real de la

resurrección”, que le hace el Vaticano, Tamayo

asegura que no niega nada de eso, sino que pretende

explicar los misterios de la fe y hacerlos asequibles a

la cultura moderna.

Enrique Miret, presidente de la citada Asociación

teológica, declaró que "intentan desautorizarnos ante

la opinión pública católica más conservadora, porque

saben que somos una organización no de la Iglesia,

pero sí cristiana y ecuménica". "Se trata de tapar las

pocas bocas libres que quedan. Pero no lo van a

conseguir, porque ésta es una asociación muy

arraigada, con más de 100 miembros y unos 2.000

simpatizantes en toda España", algunos de ellos

protestantes, añadió. En un artículo de respuesta,

publicado en el diario El País, Tamayo señala que la

Congregación para la Doctrina de la Fe le ha hecho

el honor de ocuparse de su obra teológica durante

tres años, como antes lo hiciera con la de sus amigos

Hans Küng y Leonardo Boff. "Nunca imaginé que el

Vaticano y los obispos españoles dieran tanta

importancia a mis investigaciones", anota.

"Mi primera reacción ante las críticas a mi

teología, añade, no puede ser otra que la del

agradecimiento. ¡A cuántos colegas les gustaría que

Roma se ocupara de sus libros, aunque fuera para

darles un pequeño tirón de orejas! Yo, que soy un

teólogo libre por opción y convicción desde mis años

mozos, que no pertenezco al clero ni dependo de

obispo alguno, ni enseño en los santuarios de la

dogmática católica, me encuentro con la sorpresa de

ser estudiado por parte de la más alta instancia

teológica romana y española".

"Pero con mi agradecimiento va mi sorpresa de

que se me haya estado investigando sin consultarme

y de que se me comunique la existencia de una Nota

y de un Informe de descalificación de mis ideas

cuando la investigación estaba cerrada" indica

Tamayo.

"Hubiera resultado fácil haber mantenido un

diálogo entre colegas, aunque no hubiéramos llegado

a un acuerdo", señala Tamayo. "Lástima que el

estudio de mi obra haya sido para condenarme sin

oírme", puntualiza.

El cardenal Joseph Ratzinger, que preside la

Congregación para la Doctrina de la Fe, "sabe que

para un teólogo cristiano el Evangelio es anterior al

dogma, el seguimiento de Jesús de Nazaret anterior a

la obediencia al Papa, el Sermón de la Montaña que

el código de derecho canónico y la construcción del

reino de Dios, más importante que la edificación de

la Iglesia", argumenta.

Recuerda que Arrio (256-336), cuyas ideas lo

acusan de revisar, fue "un sacerdote piadoso, que

situaba a Jesús en la máxima cercanía de Dios, pero

no lo reconocía como Dios para salvar el

monoteísmo cristiano" y fue condenado el año 325

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en el concilio de Nicea, convocado por el emperador

Constantino en su palacio de verano para asegurar la

unidad de la Iglesia”.

Tras citar el caso de numerosos teólogos y

sacerdotes condenados por la iglesia a lo largo de los

siglos, Tamayo señala que "la mayoría de los

condenados se caracteriza por una experiencia

religiosa profunda, vida ejemplar, compromiso con

los sectores marginados y gran coherencia entre

pensamiento y práctica".

Agrega que "casi todos demostraron fortaleza de

espíritu y lucidez de mente, y no se dejaron

amedrentar ni por el fuego de las hogueras, ni por las

excomuniones, ni por las expulsiones de sus cátedras,

ni por las amenazas de castigos eternos, que sólo

existen en la imaginación de quienes amenazan".

Esos condenados, subraya, "dialogaron con la cultura

de su tiempo e hicieron avanzar la reflexión

teológica"; "con el paso del tiempo, muchos fueron

rehabilitados, y algunos, canonizados. No puedo

estar, por ende, en mejor compañía".

La información de El País advierte que "en

tiempos de Arrio (la condena de la iglesia) hubiese

significado el destierro, la pérdida de todos sus

derechos, la colocación de todas sus obras en el

Indice de los Libros Prohibidos y el infierno en vida.

Hoy, por el contrario, la condena vaticana le da (a

Tamayo) prestigio y fama. Sus libros se venderán

como churros y pasará a formar parte de los grandes

teólogos rebeldes, estrellas de los medios, como Boff

o Küng".

(La nota sobre la amonestación a Tamayo se

puede leer en servicioskoinonia.org/varios/Nota

SobreTamayo.htm. Además, para quien desee

comunicarse con él, su dirección es:

[email protected].)

La Asociación Teológica Ecuménica Mexicana

(ATEM) convoca a su reunión ordinaria

La ATEM convoca para su reunión anual el próximo

18 de febrero en El Altillo, Av. Universidad, media

cuadra antes del Metro Miguel Ángel de Quevedo.

La reunión comenzará, a las 10 de la mañana, con

una mesa de análisis sobre economía y teología, y

terminará a las 3 de la tarde. Mayores informes con

el secretario de la ATEM, Miguel Ángel Sánchez:

[email protected].

Falleció el biblista chileno Dagoberto Ramírez

Santiago, 6 de febrero 6, 2003 (ALC). Honda

consternación ha causado en círculos evangélicos y

ecuménicos el fallecimiento del prestigioso biblista

chileno Dagoberto Ramírez Fernández, acaecido en

Salvador, Brasil, el martes último, a causa de un

infarto cardíaco.

La muerte lo sorprendió 24 horas después de

haber partido a Brasil en goce de vacaciones y

cuando se aprestaba a asumir este mes el rectorado

de la Facultad Evangélica de Teología (FET) de

Santiago de Chile.

"Hemos perdido a un gran amigo, a un biblista

excepcional y a un gran promotor del ecumenismo en

Chile, dijo hoy por teléfono a ALC, Dora Canales,

decana de la Facultad Evangélica de Teología.

Canales informó que el cuerpo de Dagoberto

Ramírez será repatriado esta noche y mañana a las 20

horas habrá un culto ecuménico en la Iglesia

Metodista de Providencia, donde él era pastor.

El sábado sus restos serán cremados en el

Cementerio General, de acuerdo a voluntad

expresada en vida por Dagoberto Ramírez, y sus

cenizas serán llevadas a Iquique, su ciudad natal.

Ramírez, de 67 años, estudió, en los años 60, el

bachillerato y la licenciatura de Teología en el

Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos

(ISEDET) de Buenos Aires y obtuvo el doctorado en

Sagradas Escrituras en la Universidad Católica

Argentina en 1976.

Tras un largo periodo de exilio en Argentina,

regresó a Chile y se integró como profesor de la

FET. Asimismo fue uno de los líderes más

importantes de la Red de Biblistas latinoamericanos

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(RIBLA) y de la Red de Participación de las Iglesia

en el Desarrollo (CCPD por sus siglas en inglés)

En Chile también fue un activo promotor del

movimiento ecuménico, habiendo ocupado la

secretaría ejecutiva del Centro Ecuménico Diego de

Medellín y la dirección de la revista "Pastoral

Popular".

Mesa directiva

Leopoldo Cervantes-Ortiz, presidente

Rubén J. Arjona Mejía, vicepresidente

Evangelina Corona Cadena, secretaria

Franscico Javier Peláez Díaz, pro-secretario

Rodolfo Espinosa Ceballos, tesorero

Silfrido Gordillo Borralles, pro-tesorero