Estudios Pblicos, 67 (invierno 1997).

ENSAYO

EL PLURALISMO Y LA DIALCTICADE LA INCERTIDUMBRE*

Peter L. Berger

PETER L. BERGER. Director del Institute for the Study of Economic Culture, BostonUniversity, y profesor de la misma universidad. Anteriormente fue profesor en la Universidadde Rutgers, New School for Social Research y Boston College, y director del Institute ofChurch and Community, Hartford Theological Seminary, y de la Academy of the ProtestantChurch (Alemania). Entre otros libros, es autor de The Social Construction of Reality (conThomas Luckmann, 1966), Pyramids of Sacrifice (1975), The Capitalist Revolution (1987). Suensayo con Thomas Luckmann, Modernidad, pluralismo y crisis de sentido, apareci enEstudios Pblicos, 63 (invierno 1996).

* Trabajo presentado en el Centro de Estudios Pblicos el 26 de mayo de 1997, en el

marco del ciclo Riqueza y miseria de las formas de vida en la sociedad contempornea .Traducido del ingls por Estudios Pblicos.

El pluralismo que caracteriza a la sociedad moderna permite que seabran mltiples oportunidades (desarrollo econmico, educacin yotros). Por otro lado, ese mismo pluralismo pone en riesgo tradicio-nes y certidumbres de toda ndole. Son las dos caras de la moderni-dad. La diversidad de opciones de conducta y de pensamiento queentraa el mundo moderno hace que aquello que se ha dado porsentado (normas morales, creencias religiosas, supuestos acerca delas relaciones interpersonales e incluso la identidad personal) quedeexpuesto a cuestionamiento. De ah que el mundo moderno estcercado de incertidumbre. En estas circunstancias, seala PeterBerger en este ensayo, surge la tentacin del relativismo nihilista:todo da igual. Y como reaccin natural, el fanatismo: reconstruccinvoluntarista de un hogar acorazado que representa una evasin, una

2 ESTUDIOS PBLICOS

uy poca gente lee hoy a Wilfredo Pareto, el economista italia-no que invent una disciplina algo rara a la que denomin sociologa yque aspiraba a indagar en las facetas irracionales de la existencia, con lasque la economa, siempre tan racional, no saba muy bien a qu atenerse.(Uno quisiera, a ratos, que los economistas de hoy tuviesen una opininigualmente humilde acerca de las autnticas posibilidades de su profesin.)La extensa descripcin que hizo Pareto de su nueva disciplina, el famosoTrattato, es en su mayor parte incomprensible, aun cuando contiene algunasintuiciones brillantes, envueltas s, la mayora de ellas, en una terminologasumamente excntrica. En su teora de los residuos que son, a grandesrasgos, constelaciones recurrentes de motivaciones humanas analiza so-bre todo un par de ellos, a los que denomin el instinto de combinacin yla persistencia de los agregados. El primero es una propensin intrnsecadel individuo a innovar, el segundo una resistencia intrnseca a la innova-cin. Pareto crea que estos fenmenos estn presentes en toda sociedadhumana, aunque con fuerza variable y en grupos sociales diferentes. Laconocida teora de Pareto de la circulacin de las elites se basa en su ideade la interaccin entre los dos residuos mencionados. Desde luego, latesis de Pareto se puede plantear en trminos algo menos idiosincrsicos.As, se podra decir que hay un conflicto permanente en la vida del hombreentre las incursiones en el campo de lo incierto y los repliegues en el terrenode las certezas reconfortantes. Distintos individuos y grupos sociales enterospueden inclinarse en un sentido u otro. Ms importante an, distintas pocashistricas pueden estar marcadas por un grado mayor o menor de certidum-bre. La modernidad se caracteriza por un grado muy alto de incertidumbre;dicho en otras palabras, es difcil llegar a tener certezas en las condicionesde la modernidad. sta no hace falta decirlo no es una proposicin quellame la atencin por su originalidad, y se han ofrecido para ella variasexplicaciones. Una de las ms frecuentes se relaciona con la secularizacin:vale decir, la declinacin de las creencias religiosas. Otra explicacin apuntaa la mentalidad cientfica, que rehye las verdades concluyentes y prosperaa base de meras probabilidades. Ms seguro resulta asumir que ningnfenmeno histrico importante tiene una causa nica. Por mi parte, por

fuga del examen crtico. Con todo, el anlisis de Berger es optimista:habra un camino que permite apartarse del relativismo y lograrciertas convicciones firmes sin caer en el fanatismo, sin eludir lasincertidumbres de la modernidad.

M

PETER L. BERGER 3

largo tiempo he sostenido que el pluralismo es una de las principales causasde la incertidumbre moderna, y aqu pienso insistir en este punto.

Toda sociedad humana ha de contar con una zona de conductas nosujetas a cuestionamiento. Alfred Schutz denominaba a esto el mundo quese da por sentado. En esa zona, los individuos pueden desenvolverse sinnecesidad de reflexionar, casi de manera automtica. De no haber una zonasemejante, cada nuevo encuentro entre dos o ms personas tendra que sernegociado de novo, cual Adn y Eva reencontrndose una y otra vez en unpresente sin fin, ahistrico. La mayor parte de las personas se volveranlocas en esas circunstancias; ninguna sociedad lograra sobrevivir. Tanto lapsicologa como las ciencias sociales nos han hecho ver, de manera bastanteclara, cmo se va configurando y se conserva ese mundo que se da porsentado. En sntesis, es funcin del denominado respaldo social. Somosseres sociales y si todos quienes nos rodean dan algo por sentado, la mayo-ra de nosotros har lo mismo. (De vez en cuando nos topamos con algnScrates que cuestiona lo que los dems dan por sentado; pero el destino deScrates a manos de sus conciudadanos representa una seria advertencia delos posibles costos que tiene esa conducta... La persistencia de los agrega-dos puede ser, de hecho, muy persistente!) Puedo atribuirme el dudosohonor de haber acuado el concepto de estructura de plausibilidad paradenotar que las conductas o ideas particulares requieren de un respaldosocial para ser crebles. Todo patrn de accin o de pensamiento necesita deuna tal estructura de plausibilidad; si esa estructura es fuerte, las conductaso ideas respaldadas por ella tendrn una slida credibilidad; si la estructurase debilita, habrn de aflorar todo tipo de dudas. La idea de fuerza, eneste contexto, significa simplemente el grado de consenso que rodea alindividuo.

Para los fines del presente ensayo, es posible definir el pluralismopura y simplemente como una situacin en que personas con diversas creen-cias y estilos de vida interactan continuamente. As definido, el pluralismodebilita, por necesidad, la mayora de las estructuras de plausibilidad. No esposible confiar ya ms en el consenso unnime o casi unnime que permitedar por sentada una parte del universo. En ausencia de ese consenso, elindividuo ha de escoger entre las distintas posibilidades de pensamiento yde accin que le ofrece un ambiente pluralista. Es por ello que la eleccin seha convertido en la categora moderna por excelencia; de hecho, es posiblecaracterizar la modernidad como un vasto movimiento desde la confianzaen el destino hasta la eleccin.

La literatura contempornea ha retratado una y otra vez esta transfor-macin decisiva: en Europa, en las Amricas y, ahora ltimo, en virtual-

4 ESTUDIOS PBLICOS

mente todos los pases. La lnea argumental bsica es siempre la misma: elindividuo se desplaza desde una situacin social an homognea el cam-po, la aldea o el pueblo pequeo a una gran ciudad (el pluralismo ha sidosiempre un fenmeno profundamente urbano) y se ve repentinamente con-frontado con una variedad asombrosa de opciones existenciales e ideaciona-les. Por lo mismo, todo aquello que se daba por sentado en el lugar deorigen incluidas las creencias religiosas, las normas morales, los supues-tos acerca de las relaciones humanas y hasta la identidad del propio indivi-duo se vuelve cuestionable. Puede que este cambio sea experimentadocomo una gran liberacin; pero tiene a la vez grandes costos. De la posicinfilosfica del autor habr de depender que el acento est puesto en laliberacin o en los costos que el proceso supone; los progresistas habrnde enfatizar la liberacin; los tradicionalistas, los costos; y me parece quelos escritores verdaderamente grandes entendern que la liberacin y loscostos son, por cierto, las dos caras de una misma moneda (a mi juicio, eltratamiento ms brillante de estos aspectos de la modernidad en la literaturadel siglo XX se encuentra en la obra de Robert Musil, sobre todo en sunovela monumental, El hombre sin atributos).

Si la existencia ya no est subordinada al destino, sta se transformapor necesidad en una sucesin interminable de opciones, de decisiones.Jean-Paul Sartre sostena que el hombre est condenado a la libertad. Entanto afirmacin antropolgica de carcter universal, cabe dudar de ella; entanto caracterizacin de la condicin del hombre moderno, la afirmacines empricamente exacta. Lo opuesto a estar condenado a elegir es encon-trarse irreflexivamente atrapado en un universo que se da por sentado:precisamente, el tipo de universo que el pluralismo hace cada vez msdifcil de preservar. Pero no debemos exagerar aqu. Basta con mirar anuestro alrededor para darnos cuenta, rpidamente, de que una sociedadmoderna cualquiera no est habitada slo por hroes de corte existencia-lista que luchan con desesperacin sartreana. La mayora de las personas selas arreglan ms o menos bien en este universo de opciones, ya sea repri-miendo la angustia asociada a las decisiones o acudiendo a grupos de apoyorazonablemente funcionales para el tipo de vida que han escogido. Contodo, la modernidad y su cualidad pluralista estn marcadas por fuerzasmuy poderosas que apuntan a la relativizacin, y esta relativizacin sevuelve a cada momento ms omnipresente, a medida que tambalean losltimos baluartes de lo que tradicionalmente se ha dado por sentado. Porrazones entendibles, esta relativizacin cada vez ms honda se hace msevidente, y tambin ms problemtica, en las esferas de la religin y lamoral.

PETER L. BERGER 5

El mundo moderno, entonces, es un mundo cercado de incertidum-bre. Diferentes individuos reaccionan ante esa incertidumbre de maneratambin diferente. Desde luego, hay en el ser humano una avidez profundade certidumbre, cuando menos en lo referente a las preguntas bsicas acercade la existencia: Cmo se ha de vivir la vida? De dnde venimos y haciadnde vamos? Quin soy yo? Es dable suponer, entonces, que este mundode gran incertidumbre resulta perturbador, al menos en algn grado, para lamayora de la gente. Con toda probabilidad, la mayor parte de la gente se lasarregla en este mundo, como sugerimos anteriormente, mediante una mez-cla de negaciones haciendo a un lado las inquietudes molestas y mlti-ples respaldos sociales ms o menos confiables. De ah que, por ejemplo, elapoyo que ofrecen las diversas denominaciones de la psicoterapia modernaa los individuos con problemas, si bien no puede llegar a equipararse con lascertezas que proporciona una cultura arcaica definida por la mitologa, almenos sirve para impedir que sus usuarios caigan presas de un pnico total.Con todo, hay una minora (pretender adivinar su nmero sera del todoespeculativo) para la cual ese frgil apoyo no es suficiente y que anhela unacerteza ms robusta. Esa minora conforma la clientela de los varios movi-mientos de fanticos y sectas, ya sean stos en cuanto a su contenidode carcter poltico, religioso, filosfico, moral o incluso esttico. La clien-tela habr de aumentar, desde luego, en pocas de crisis, pero ella essustancial incluso en perodos de relativa normalidad. Pareciera que, paraalgunas personas, las pocas de normalidad cuando no se afrontan pro-blemas inmediatos de sobrevivencia fsica o social son precisamenteaquellas en que se goza del ocio necesario para comenzar a afligirse con lasincertidumbres existenciales bsicas. (Aqu se le vienen a uno a la mente losargumentos de los socialistas cristianos del siglo XIX de que se ha de lucharpor una sociedad verdaderamente justa, puesto que slo entonces, liberadala gente de sus necesidades materiales, podr tomar conciencia de susnecesidades espirituales bsicas.)

La invitacin hecha por los mltiples suministradores de certezas secie siempre a la misma frmula: Cree en lo que te decimos, nete anosotros y tendrs la certidumbre que siempre has anhelado. Una promesaque no es necesariamente fraudulenta. El individuo que acepta la invitaciny responde al llamado es tpicamente incorporado a una subcultura socialfuertemente cohesionada en torno a las creencias que sustenta, cualesquierasean stas. Hay, por as decirlo, una poderosa mquina de certidumbres quefunciona todo el tiempo. Y ella hace lo que se supone que debe hacer,especialmente para el converso reciente, el cual, de manera caracterstica,experimenta su nuevo ser-en-medio-de-la-certidumbre como una gran

6 ESTUDIOS PBLICOS

liberacin. Es preciso entender esto ltimo si queremos comprender lossacrificios notables que los individuos estn dispuestos a realizar para viviresta experiencia: dependencia econmica, rompimiento con todos los lazosfamiliares y de amistad previos, obediencia ciega a los lderes de la secta yhasta privaciones y abusos fsicos. Todo esto parece un precio digno de lanueva certidumbre. Sin embargo, siempre quedar reprimido un resabio deduda, lo que hace de esta certidumbre fabricada algo muy distinto de lacertidumbre que se da por sentada de la vida tradicional, la de la erapremoderna: el converso a una subcultura sectaria moderna no puede olvi-dar completamente el dato emprico de que l mismo ha elegido unirse aella y que, por lo mismo, un da puede escoger dejarla. Puesto que estedato est siempre ah, aunque sea negado, suele haber una nota estridente enlas declaraciones de adhesin. Se ha de proclamar la propia lealtad a vivavoz, para encubrir las dudas siempre al acecho. Dicha estridencia estausente en el mundo de la gente tradicional. Ellos no han elegido su mundode certidumbres nacieron en l; no necesitan de la fe saben; puedendescansar en sus certezas con gran tranquilidad. (Que un observador exter-no opine que su pretendido saber es falso y su certeza ilusoria, resulta porcompleto irrelevante para esta descripcin de una forma arcaica de ser-en-el-mundo.)

Volvamos a la situacin pluralista moderna: lo que uno encuentraaqu es una dialctica curiosa, una alternancia entre una relativizacin cadavez ms honda y feroces brotes de fanatismo. Es importante entender tam-bin esto ltimo.

La relativizacin y el fanatismo se alimentan mutuamente. Elproceso de relativizacin corroe cualquiera certeza que el individuoan pueda tener consigo. Como se dijo anteriormente, para quienes pro-vienen de ambientes estrechos, provincianos, ese proceso puede ser vi-venciado como una liberacin. El mundo se torna abierto, un lugarfresco, libre de las creencias y hbitos aejos de la tradicin. Hay genteque no va ms all de eso; podemos denominarlos los postradicio-nalistas exitosos. Otros, sin embargo, descubren que la sensacin deliberacin es transitoria. sta da paso a una desazn creciente, en espe-cial porque el proceso de relativizacin no se detiene. Ahora la pre-gunta es: cunta incertidumbre puede uno soportar? En este punto,la liberacin antes celebrada se convierte en una carga de la que unoanhela liberarse. Esta liberacin secundaria por llamarla de algnmodo es lo que ofrece el fanatismo. Erich Fromm (que se equivoc entantas cosas) capt muy bien este fenmeno en el ttulo de su libroacerca de la psicologa de los movimientos totalitarios: miedo a la liber-

PETER L. BERGER 7

tad*. Ese miedo conduce a menudo a una conversin repentina y violenta.De nuevo, algunas personas no van ms lejos de esto; son los fanticosexitosos, quienes lo siguen siendo el resto de sus vidas. Sin embargo, comohemos sealado antes, toda forma de fanatismo moderno es intrnsecamentefrgil. El gusano de la relativizacin sigue ah, corroyndonos, aunque seade manera invisible. Siempre es posible que el converso se desconvierta.Puede que en tal caso derive a otro fanatismo (los analistas de los movi-mientos religiosos y polticos han reparado en esta sucesin de conversionesposibles). O bien, puede retornar al relativismo precario del que lo habarescatado su conversin fantica. Dentro de los lmites de lo que puedeparecer plausible a los individuos, no hay necesariamente un punto detrmino en esta dialctica entre la conversin y la desconversin, la certi-dumbre y la incertidumbre y, en sus extremos, entre el nihilismo y elfanatismo.

En aos recientes, tanto en la esfera acadmica como en los mediosde comunicacin, se ha concedido gran atencin al fenmeno del as llama-do fundamentalismo. El trmino no es muy feliz; deriva del protestantis-mo norteamericano, donde tiene un significado muy claro, que se pierde alaplicarlo en forma simultnea, por ejemplo, a movimientos del renacerislmico y al movimiento pentecostal en Amrica Latina. Sin embargo, sicon el trmino fundamentalista se alude a cualquier movimiento queproclame y ofrezca una certidumbre-recin-hallada, entonces es muy impor-tante no restringirlo a aquellos fenmenos religiosos que ofenden la sensibi-lidad de los intelectuales ilustrados. El fundamentalismo, en este sentido,no queda as limitado a lo estrictamente religioso. Hay una plyade defundamentalismos polticos, muchos de ellos ms fanticos y ms sangui-narios que cualquier otro del mbito religioso. No son los fanatismos reli-giosos los que han provocado los horrendos genocidios de la presentecenturia. De hecho, algunos de los fundamentalismos ms irracionales ybrutales de nuestra era han encontrado a sus ms devotos discpulos precisa-mente dentro de las filas de una intelligentsia supuestamente ilustrada. Perosa es otra historia.

La referida dialctica tiene hoy alcances mundiales. Cada vez menospuntos del globo estn inmunes a ella. Se ha hablado mucho ahora ltimo dela globalizacin cultural (tambin conocida, de manera ms pintoresca,como la cultura de aeropuerto). ste es un fenmeno muy real, auncuando sea ms complejo y menos comprendido en plenitud que lo que uno

* El ttulo del libro de Fromm, Escape from Freedom, se ha solido traducir alcastellano como Miedo a la libertad, por lo que hemos traducido escape como miedo, aquy en la frase siguiente.

8 ESTUDIOS PBLICOS

imagina en primera instancia. Me parece que estn en marcha al menos tresprocesos de globalizacin cultural en el mundo de hoy. El primero, msdirectamente ligado a la globalizacin econmica, es el que Samuel Hun-tington ha denominado la cultura Davos. sta es transmitida por la eliteempresarial, aunque sin duda se filtra hacia abajo hasta los escalones msinferiores de los yuppies. Un colega mo estuvo hace poco en una misin delBanco Mundial para supervisar un acuerdo mediante el cual una empresanoruega asumira el control de un consorcio industrial en una provinciachina. Algo que impresion a mi colega fue la facilidad con que los yuppiesescandinavos y chinos se entendan entre s. Hay una verdadera Internacio-nal de personas que hablan por celulares, mientras circulan en sus BMW.Luego est lo que podemos denominar la cultura del club acadmico. Esla globalizacin de los valores y estilos de vida de la intelligentsia occiden-tal. Se transmite no a travs de las corporaciones, sino de las redes acadmi-cas, de las fundaciones, de las organizaciones no gubernamentales y otrassimilares. Si la cultura Davos intenta vender sistemas computacionales enBangladesh, la cultura del club acadmico procura convertir a las aldea-nas de Bangladesh a las virtudes del feminismo norteamericano. En tercerlugar est la difusin a nivel mundial de la cultura popular occidental(sinnimo, poco ms o menos, de lo que Benjamn Barber llam el MundoMc). sta se transmite principalmente a travs de los medios de comunica-cin de masas, pero tambin mediante la publicidad, los hbitos de consumoy, sencillamente, a travs de los contactos interpersonales. Estos tres proce-sos de globalizacin cultural interactan entre s, no siempre de maneraarmoniosa. Tambin interactan, por cierto, con diversas reacciones nati-vas, que van desde la aceptacin pasiva hasta el rechazo violento (a estaltima Barber la subsume, de manera poco feliz, en la categora de lajihhad).

Todos estos procesos de globalizacin cultural tienen algunos ele-mentos en comn. Todos se originan en Occidente, especialmente en losEstados Unidos. Todos usan y por ende difunden la lengua inglesa, depreferencia en su versin norteamericana. (Esto es muy importante: rara vezse utiliza un idioma en forma inocente: esto es, inocente de la carganormativa que conlleva.) Y, ms relevante an para nuestras consideracio-nes, todos contribuyen a socavar las certezas tradicionales. En otras pala-bras, la globalizacin cultural entraa la relativizacin global. No debesorprendernos, pues, que muchos de los movimientos fundados en certezasrevitalizadas adopten hoy la forma de una resistencia a la globalizacincultural. En los pases no occidentales, en efecto, ellos se movilizarn poruna retrica antioccidental, especialmente en Asia y en el mundo islmico.

PETER L. BERGER 9

Pero hay movimientos muy fuertes de resistencia similar en Europa y en lasdos Amricas, algunos de ndole religiosa (como la Derecha Cristiana, enlos Estados Unidos) y algunos animados por una suerte de nacionalismopopulista (como la reaparicin de la ideologa eslavfila en Rusia).

Lo dicho hasta aqu ha sido formulado en mi condicin de socilogo:de manera objetiva, tal como yo interpreto la evidencia. Sin embargo, no mecompromet a restringirme a un anlisis sociolgico y avalrico, y ahora metomar la libertad de abordar el tema de un modo algo menos riguroso queel de las ciencias sociales. Porque lo que se plantea aqu es en extremopreocupante. Quizs es el problema ms profundo de nuestra situacinmoderna: cmo se ha de vivir en la incertidumbre? Y, en forma especfica:cmo haremos para dar con un territorio intermedio entre el nihilismo y elfanatismo?

El problema tiene obviamente una dimensin poltica. Si uno estcomprometido con una sociedad humanitaria y la democracia, no puedesino preocuparse por la proliferacin de movimientos intolerantes, en espe-cial si stos aspiran a la hegemona poltica. Pero no es posible una solucinen trminos polticos, a menos que los individuos lo hayan resuelto en suspropias vidas. En otras palabras, el pluralismo y la democracia han debasarse en una cultura de la tolerancia a la que la gente le pueda deber realadhesin. De lo contrario, lo mejor que cabe esperar es una suerte de frgilarmisticio entre bandos fanticos.

Ms urgente es la dimensin moral del problema. Pese a que laspersonas pueden estar muy comprometidas con ciertas creencias religiosaso filosficas, stas no siempre inciden en sus preocupaciones inmediatasde la vida diaria. Puede ser, por ende, ms fcil aislarlas, llegar a acomodosprcticos y seguir adelante con el trajn habitual del diario vivir. sta fue,de hecho, la forma en que se resolvieron las guerras religiosas en Europa yello explica cmo es que el pluralismo religioso ha funcionado razonable-mente bien en los Estados Unidos. Quisiera citar en este respecto a Federicoel Grande, quien expres alguna vez que dejara que todos alcanzaran lasalvacin de acuerdo con sus preferencias personales (en alemn, la frasetiene un matiz algo ms fuerte de escepticismo respecto de todas laspretensiones salvficas). En su poca, antes de que Prusia se extendiera eincluyera a un mayor nmero de catlicos, una cuestin muy relevante eranlas diferencias entre las modalidades luterana y calvinista al interior delprotestantismo (la casa de los Hohenzollern, a la que perteneca Federico,era calvinista; la mayora de los prusianos, luteranos). Una diferencia im-portante radicaba en la concepcin teolgica de la Cena del Seor. No cabeduda de que los telogos de ambos bandos sostenan con firmeza sus postu-

10 ESTUDIOS PBLICOS

ras. Pero para la mayora de la gente comn y corriente la cuestin era msbien remota y podan convivir amigablemente con quienes entendan elasunto de manera diferente. De este modo, el gobierno prusiano pudo impo-ner la unificacin de luteranos y calvinistas en la llamada Unin de laIglesia Prusiana, a partir de la creencia bien fundada de que estos dosgrupos de protestantes podan constituir sbditos leales. Es dable presumirque esos funcionarios prusianos se habran sentido menos tranquilos sihubieran tenido que afrontar el pluralismo moral que caracteriza a lassociedades de hoy.

En los Estados Unidos, fueron primero las distintas ramas del pro-testantismo las que aprendieron a convivir armnicamente, pese a susdesacuerdos teolgicos. Despus, esa tolerancia pluralista lleg a incluir alos catlicos, judos, cristianos ortodoxos de Oriente y, ms recientemen-te, a los musulmanes y adherentes a los credos asiticos; a estas alturas, esatolerancia parece dispuesta a extenderse tambin a cualquier grupo queno abogue por los sacrificios humanos o el derrocamiento violento delgobierno. En el siglo XIX, sin embargo, esa ampliacin pacfica del plura-lismo se vio bruscamente interrumpida por el debate en torno a laesclavitud. La mayora de las confesiones protestantes se dividieron frentea esta cuestin, entre sus ramas del Sur, que condonaban la esclavitud, ylas del Norte, que si bien con diverso fervor se oponan a esta curiosainstitucin del Sur. Esto no debera extraarnos. En el Sur, un propietariode esclavos presbiteriano poda coexistir en trminos amigables con suvecino episcopal, el cual poda tener puntos de vista distintos acerca de ladoctrina de la predestinacin, pero a su vez concordar con l en que eramoralmente aceptable poseer esclavos. El mismo presbiteriano del Sur, contodo, tendra quizs dificultades para permanecer en comunin con suscorreligionarios de Boston o Filadelfia, quienes, aunque fueran igual-mente fieles al texto completo de la Confesin de Westminster, no slocrean que la esclavitud era una abominacin moral, sino que estabandispuestos a entrar en accin para abolirla. Al final, la disputa hubo deresolverse en el campo de batalla (y a un costo de un milln de vidas). Eldebate actual acerca del aborto contiene algo de esas posturas contra-puestas e irreductibles. Aun cuando slo nos cabe esperar que discurra enforma menos sangrienta, cuesta imaginar cmo se puede llegar, en esteterreno, a un compromiso pluralista y amistoso. Cmo se puede llegar auna coexistencia pacfica entre aquellos que consideran un asesinato cadaaborto que se practica y aquellos que lo ven como parte de los derechosde la mujer sobre su propio cuerpo? No parece algo fcil, por decir lomenos.

PETER L. BERGER 11

Dejemos de lado aqu el problema poltico: cmo har el individuopara encontrar su camino moral en esta situacin donde se plantean convic-ciones en conflicto?

La respuesta ms corta es, a mi juicio, que el individuo debieraconfiar en aquellos de sus juicios morales que tengan un carcter incon-trarrestable*. Reconozco que esta formulacin cuasi cartesiana est llena deambigedades, pero es la mejor que puedo ofrecer aqu, con toda honestidaden todo caso, para quienes en conciencia y de buena fe no consiguenencontrar ninguna certidumbre moral, ya sea a travs de la revelacin divinao de la razn filosfica. Me ha parecido de gran utilidad comprobar que,cuando se reflexiona, ciertos juicios morales tienen un grado mayor decertidumbre incontrarrestable que las proposiciones cientficas o las creen-cias religiosas. Considrese uno de esos juicios morales incontrarrestables:es absolutamente aborrecible atormentar a un nio. En Los hermanos Kara-mazov, Dostoievsky se refera con toda razn al sufrimiento de un nio comoel principal argumento en contra de la existencia de Dios; cualquiera sea lateodicea en juego, cristiana o de otra ndole, no tengo la menor duda acercade la certeza absoluta, incontrarrestable, del juicio moral en cuestin, nidudo por un segundo que incluso estara justificado el empleo de mediosviolentos para evitar que algn tormento le fuera infligido a un nio. Ahorabien, aunque slo sea como cientista social, s que mis convicciones mora-les en esta materia son el fruto de una historia y una biografa particulares;s que opinara distinto si, por ejemplo, perteneciera yo a una cultura en laque los nios fuesen dolorosamente sacrificados para apaciguar a los dioses.Sin embargo, la admisin de esta relatividad emprica no atena lo msmnimo mi certeza en este tema as como no dudara de la validez de unainferencia matemtica porque se me sealara que esa conviccin en particu-lar obedece al hecho de yo haber nacido en una cultura en la que se haacordado conferir un status de veracidad a la lgica matemtica. Para em-plear de nuevo una terminologa cuasi cartesiana, confo en estas percep-ciones claras y distintivas en la esfera del discernimiento moral.

Contrariamente a lo que crean anteriores pensadores modernos, aho-ra entendemos lo suficiente acerca de la lgica de la ciencia para darnoscuenta de que ninguna ciencia (ni siquiera la ms rigurosa de las cienciasnaturales) puede brindarnos ni tan solo la sombra de una certidumbre moral.La ciencia trata siempre con probabilidades, no con certezas. (Se puedeargir que las matemticas tratan, de hecho, con certezas pero slo cuan-

* Compelling, en el original en ingls, se ha traducido aqu y ms adelante comoincontrarrestable. (N. del E.)

12 ESTUDIOS PBLICOS

do sus proposiciones son aspticamente abstractas, esto es, cuando ellas sonabstradas de cualquier referente emprico, lo que significa que esas certezasno pueden satisfacer a nadie excepto a los matemticos profesionales.) Enlo que respecta a la religin, hay individuos que sostienen haber experimen-tado certidumbre: digamos, individuos que han tenido experiencias msticassobrecogedoras o que incluso han sido visitados por los ngeles. Quizsdebamos envidiarlos. En lo que hace al resto de nosotros, no tan privilegia-dos en lo que se refiere al xtasis mstico o las visitaciones anglicas, lareligin es una cuestin de fe. Lo cual no quiere decir, en modo alguno, quedicha fe sea irracional o contraria a los hechos (aun cuando podra serlo, porcierto, y a veces lo es). Por definicin, sin embargo, la fe es algo distinto delconocimiento, e ipso facto algo menos cierto. Incluso puede decirse que sila religin fuese una cuestin de certidumbre, no se necesitara de ningunafe. Finalmente, los juicios estticos son materia de gusto y, como tantasveces se ha dicho, de gustibus non est disputandum. Quizs de maneraparadjica, me parece que los juicios morales se ubican en un status episte-molgicamente privilegiado.

Dejemos bien sentado que la moral, al igual que todos los elementoscomponentes de la conciencia humana, es localizable en trminos histri-cos y sociolgicos. Parafraseando a Pascal, lo que es una virtud a un lado delos Pirineos, es un vicio al otro lado. Con todo, hay percepciones moralesclaras y distintivas que, una vez que aparecen en la historia, son vivencia-das como genuinos hallazgos y, en cuanto tales, se les suele asociar uncarcter incontrarrestable que trasciende con mucho su localizacin socialoriginal. Dos ejemplos que se mencionaron antes la inadmisibilidad mo-ral de la esclavitud y la tortura, en especial en lo que concierne a los niosson casos pertinentes al respecto. Por ello es que los debates actuales acercade la universalidad de los derechos humanos no slo son importantes entrminos polticos, sino de gran relevancia filosfica. El problema filosficoaqu es cmo diferenciar entre nociones de los derechos humanos que songenuinos hallazgos acerca de la condicin del ser humano (como es laprohibicin del genocidio) y otras nociones que son de una plausibilidadalgo ms relativa (como es, por ejemplo, el derecho a vacaciones consa-grado en la carta europea de derechos). Esto es algo que empieza cada vezms a darse por sentado, y no slo en las sociedades occidentales. DanileHerviu-Lger ha acuado la sugestiva frase del ecumenismo de los dere-chos humanos para describir este fenmeno.

La dimensin religiosa del problema ser percibida de manera distin-ta por quienes, basndose en los fundamentos que fueren, alegan tenercerteza en esta rea, y por quienes no pueden alegar, con toda honestidad, lo

PETER L. BERGER 13

mismo. Slo puedo hablar en nombre del ltimo grupo, el que ha de apoyar-se en la fe en ausencia de cualquier cosa que pudiera llamarse conocimien-to. Aqu tambin podemos hablar de tener confianza en la propia experien-cia, incluso cuando, a diferencia de las percepciones claras y distintivasde la verdad moral, se trata de una experiencia carente de certidumbre. Unopuede tener fe, con todo, en los indicios de verdad que dicha experienciacontiene: indicios, intuiciones, vislumbres tpicamente fugaces de otra reali-dad. La fe y la confianza estn ligadas aqu de una manera tenue, al menosanloga a lo que Lutero quera significar cuando identific la fe (fides) conla confianza (fiducia). Sobre todo es confianza en que Dios, que parece estarmayormente ausente de este mundo, est escondido y que finalmentehabr de regresar. Desde esta perspectiva, todo fundamentalismo, cual-quiera sea su contenido teolgico o eclesial, representa una actitud que notoma en serio la ausencia de Dios. La fe, como un salto de confianza, es laanticipacin de la presencia de Dios en un futuro no disponible en trminosempricos. Es, literalmente, una fe escatolgica.

Durante largo tiempo he sostenido que esta situacin religiosa tienesu origen no tanto en la secularizacin del mundo moderno (de hecho, stees mucho menos secular que lo que muchos analistas han considerado,esperado o incluso temido), sino en su condicin pluralista. Cuando hay unamultiplicidad de mensajes religiosos, la certeza de cada uno de ellos se vesubvertida. La dialctica de la relativizacin y el fanatismo pasa a ser,entonces, un fenmeno en plena efervescencia. Desde luego, sta es unasituacin acongojante. Pero tiene tambin algunas caractersticas reden-toras.

Kierkegaard, quien con toda probabilidad supo ms que cualquierpensador cristiano moderno de las angustias de la fe en la aparente ausenciade Dios, sugera que debemos hacernos contemporneos de Jess. ste esun mandato muy exigente, especialmente para quienes han analizado lasperturbadoras revelaciones de los estudios modernos del Nuevo Testamen-to. Pero hay otra contemporaneidad que resulta, a mi juicio, bastante msalcanzable: podemos hacernos, inslitamente, contemporneos de la Igle-sia temprana, cuando sta se desplaza desde el universo estrecho de laPalestina juda al pluralismo exuberante del mundo greco-romano. Precisa-mente a causa de su pluralismo, ese mundo guarda una afinidad fascinantecon el nuestro. A ello se debe que los textos de este perodo de la historiaoccidental nos parezcan singularmente modernos, mucho ms que lostextos de pocas ms tempranas o posteriores. Especialmente en los grandescentros urbanos del imperio romano tardo Alejandra, Antioqua, Corin-to y, por supuesto, la propia Roma se podan encontrar a diario todos los

14 ESTUDIOS PBLICOS

mensajes religiosos imaginables. Los individuos se convertan y desconver-tan, poderosos movimientos religiosos iban y venan, y ninguno de ellosgozaba de la certeza que se da por sentada en las religiones tradicionales. LaIglesia temprana se encontr as en medio de un mercado religioso similaral nuestro y la pax romana hizo posible que este mercado fuera globali-zado conforme a los trminos de la poca, siendo el globo relevanteaquella parte del mundo sobre la que rega dicho imperio. Desde ya, losHechos de los Apstoles y las epstolas paulinas nos dan una imagen vvidade cmo la cristiandad hubo de competir en esta situacin de alto pluralis-mo. En ese entonces, a diferencia de pocas posteriores, nadie poda sernaturalmente cristiano; se requeran actos de fe individuales. Y las comu-nidades cristianas eran grupos de apoyo precarios, rodeados de personasque, en ese entonces, lo ms probable es que fueran indiferentes y nohostiles. (Dicho sea de paso, la indiferencia tiene, en trminos psicolgicos,ms probabilidades que la hostilidad de socavar las certidumbres, razn porla cual la religin y tambin otras creencias prosperan en pocas de perse-cucin.)

Claudio Vliz ha escrito de manera muy persuasiva acerca de lo quel denomina la fase helenstica de la civilizacin anglosajona. l tiene enmente aqu el trnsito de la hegemona cultural desde Inglaterra a los Esta-dos Unidos y, en particular, la hegemona que ejerce en el mundo de hoy elidioma que se habla en Norteamrica (se refiere a un mundo hecho eningls). Cabe recordar una vez ms que fue precisamente la globaliza-cin helenstica lo que le permiti al cristianismo penetrar con gran celeri-dad al mundo grecorromano y, por cierto, el Nuevo Testamento fuecanonizado en griego koin. En este sentido, el idioma del Wall StreetJournal, de las pginas feministas en la Internet y de las letras de rock sonvariantes de nuestro propio koin. Concuerdo con Vliz en este punto;tambin con su insistencia, por lo dems muy atingente, en que la hegemo-na cultural no implica necesariamente que haya un poder imperial; Atenasera un rincn provinciano cuando su cultura, aunque en una modalidadvulgarizada, domin el mundo mediterrneo. Sin embargo, como he sugeri-do antes, la nocin de nuestra propia era helenstica debiera incluir elpluralismo distintivo que vincula ese helenismo con el nuestro.

Creo haber dicho lo suficiente para dejar en claro la razn por la queeste pluralismo es una carga, tanto para el ciudadano medio como para eltelogo. En lo que concierne a la teologa cristiana, hay buenas bases paraargumentar que la progresiva relativizacin de la conciencia moderna hasido un problema fundamental, si no el problema fundamental, que haenfrentado en los ltimos ciento cincuenta aos o ms. La continua pugna

PETER L. BERGER 15

con los resultados de los estudios bblicos modernos ha jugado aqu unpapel importante. Y me da la impresin que de un tiempo a esta parte otracrisis de relativizacin comienza a esbozarse a medida que los cristianosprocuran acomodarse a la intensificacin de su encuentro con las grandestradiciones religiosas del Asia meridional y oriental, y a medida que elIslam establece una presencia ms visible en Europa (y tambin, en menorgrado, en Amrica del Norte). Pero, si bien todo esto ha sido muy problem-tico, yo propondra a su vez que el nuevo pluralismo es una gran oportuni-dad, en trminos religiosos y teolgicos.

El pluralismo impone opciones. Asimismo, genera individuacin,puesto que es el individuo quien ha de escoger. Esto es, su pensamiento yaccin no pueden ya descansar en ste o aquel consenso comunitario. Entrminos religiosos, esto significa simplemente que ya no puede dar porsentado los dioses; si ha de conferirles algn grado de realidad, debe tenerfe en ellos. El hombre arcaico (y esta expresin comprende a la granmayora de los seres humanos en las sociedades tradicionales o premoder-nas) no slo no requera de la fe: careca de la capacidad de tener fe. Dichoen otras palabras, creer supone la posibilidad de no creer y esa posibili-dad queda excluida en ausencia de una eleccin. A mi juicio, la preguntaque hemos de formularnos es si acaso este desplazamiento desde la religincomo destino a la religin como decisin ha de considerarse un desarrollonegativo o positivo. En lo personal, me inclino decididamente por la res-puesta positiva. En trminos psicolgicos, hay una ventaja en dar por senta-do los dioses. En trminos teolgicos, cuesta creer que pueda ser unaventaja el hecho de que la religin que uno profesa sea tan inevitable comoel propio sexo, como el color del cabello o la propensin de cualquierpersona a ser alrgica al polen.

Kierkegaard, pensador moderno por excelencia, entendi claramentela relacin intrnseca entre fe e individuacin. Fue a la vez el padre delexistencialismo, por su insistencia en que la fe es un acto del individuosolitario (tom la idea de der Einzelne de Max Stirner). Fue en su calidad deindividuo solitario que se opuso a las falsas certidumbres de la cristian-dad, que para l (fuera ello justo o no) estaban representadas por la confor-tadora Iglesia luterana oficial de la Dinamarca del siglo XIX. Podemosaceptar las conclusiones bsicas de Kierkegaard al respecto sin que seanecesario estar de acuerdo con el resto de su teologa altamente idiosincrsi-ca. Por una parte, la individuacin que la modernidad trae consigo rara vezasume la forma heroica del angustiado caballero de la fe que nos proponeKierkegaard. La mayora de los individuos modernos, al decidir en materiade religin, saltan a la fe de un modo bastante ms titubeante, menos

16 ESTUDIOS PBLICOS

heroico. Es ms, la condicin solitaria del individuo se ve mitigada por elapoyo que recibe de comunidades que comparten su fe. No cabe entender elindividualismo moderno, en un sentido religioso o en cualquier otro,como una especie de solipsismo (y cuando se convierte en algo as, se tratade una patologa personal o colectiva). Sin embargo, estas comunidades defe modernas se basan en decisiones individuales y no en un destino ineludi-ble. A veces, estas comunidades se niegan a reconocerlo en sus definicionesoficiales; pero esto no cambia los hechos empricos.

Un proceso reciente y de gran inters estriba en que los individuosque entienden su propia situacin religiosa en estos trminos tienden aconverger entre s, traspasando las lneas divisorias de carcter histrico.As, por ejemplo, los protestantes y los catlicos cuya fe nace de unfundamento no tan cierto descubren que tienen mucho ms en comnentre s que con otros miembros de sus respectivas iglesias que insistenen sus certezas ortodoxas. Similares hallazgos mutuos ocurren en eldilogo interreligioso: entre cristianos y judos, entre cristianos y budistas,y as sucesivamente. Parafraseando a Herviu-Lger, podemos hablar aqude un ecumenismo de incertidumbre mesurada. Es el ecumenismo dequienes se han resistido a las ofertas de las diversas mquinas de certi-dumbre.

Como seal anteriormente, se ha exagerado mucho el grado desecularizacin esto es, la declinacin de la religin en el mundo mo-derno. El mundo es hoy, en su mayor parte, tan religioso como lo fuesiempre, y en ciertos lugares incluso ms. Sin embargo, hay un grupo depersonas no muy numeroso, pero muy diseminado e influyente, que muestraun alto grado de secularizacin. Son individuos con estudios de educacinsuperior al estilo occidental, especialmente en humanidades y ciencias so-ciales. Aqu se puede detectar lo que he denominado antes la cultura delclub acadmico, la que tambin se est globalizando. Esto tiene a vecesconsecuencias jocosas. Cuando los individuos que pertenecen a esta claseviajan al exterior, por lo general se renen con otros de la misma clase enlos pases que visitan. No sorprende que ellos resulten ser muy similares asus anfitriones. La popularidad que por largo tiempo ha gozado la asllamada teora de la secularizacin (segn la cual la modernizacin conducea la declinacin de la religin) puede explicarse al menos en parte por esteaspecto de las peregrinaciones acadmicas internacionales. As, un visitanteextranjero que vaya, digamos, a un encuentro con el club acadmico de laUniversidad de Delhi, incurrira en un error garrafal si hiciera, a partir de lagente con que all se topara, una inferencia general acerca de la situacingeneral de la religiosidad en la India igual que lo hara el extranjero que

PETER L. BERGER 17

piense que el club acadmico de Harvard puede indicarle algo acerca de lareligiosidad en los Estados Unidos.

Un fenmeno poltico interesante son las extendidas rebeliones po-pulares en contra de las elites culturales, que aun cuando siempre son unapequea minora, ejercen gran poder a travs de su control del sistemaeducativo, de los medios de comunicacin de masas, del aparato del Estadobenefactor (en especial de sus instituciones teraputicas) y del largo brazodel sistema jurdico. Precisamente porque esas elites tienden a exhibir unalto grado de secularizacin (en la mayora de los pases es el grupo mssecularizado de la poblacin), los levantamientos en su contra ocurren amenudo motivados por consignas religiosas. Hoy en da esas rebelionespopulistas y legitimadas en trminos religiosos en contra de las elites cultu-rales tienen lugar en el mundo islmico, en India, Israel y, por ltimo, perono por eso menos importante, en los Estados Unidos. No es posible ahondaraqu en las implicancias de este fenmeno.

Al interior de esa subcultura, la secularidad se da por sentada. Admi-tir ante el club acadmico de Harvard, por ejemplo, una experiencia derenacimiento religioso sera tan estrafalario como sentarse en el piso paracenar (o, ahora ltimo, encender un cigarrillo despus de la cena). Sinembargo, el carcter dado de esta secularidad es muy precario tambin,aparte y ms all de su vulnerabilidad poltica. Puede que una cosmovisinsecular resulte razonablemente adecuada para los individuos en la medidaen que las cosas marchen bien en sus vidas. La secularidad, por decirlo as,es una filosofa diurna. No se sostiene bien por la noche. Toda biografahumana se desarrolla en la orilla de los terrores de la noche, aunque slosean aquellos que enfrent el joven prncipe Siddharta, las llamadas tresvisiones dolorosas en la tradicin budista: la enfermedad, la vejez y lamuerte. Tarde o temprano, todos nos topamos con ellas, y mucho antes deque ocurra el encuentro definitivo, ellas empiezan a proyectar anticipada-mente su sombra. Las definiciones de lo real que suscribe el club acadmi-co, dadas por sentadas todas ellas, sirven poco en esos momentos. A partirde la Ilustracin, que dio pie a una clase intelectual secular y de carcterinternacional, ha habido mltiples deserciones: individuos que volvieron alregazo indulgente de sta o esa otra iglesia, o que encontraron consueloreligioso en comunidades distintas de aquellas en que crecieron. Tales de-serciones tienen lugar hoy, masivamente, en el mundo islmico, a menudoen la forma de una rebelin de los ms jvenes: en Turqua y Egipto, porejemplo, donde las hijas de la elite secular (respectivamente kemalista onasserista) comienzan a usar el velo, para gran desazn de sus padres. Pero,con mayor frecuencia, la precariedad de la cosmovisin secular ha conduci-

18 ESTUDIOS PBLICOS

do a abrazar ideologas seculares, cuyas aparentes certezas le permitan auno barrer y dejar debajo de la alfombra las angustias de la existenciamundana. Que intelectuales de diferentes partes del mundo hayan sidoseducidos durante tanto tiempo por los dogmas marxistas ms vacuos es elmejor ejemplo, por cierto, de la credulidad de una clase que se jacta de suinteligencia crtica. El marxismo no ha andado tan bien en el ltimo tiempo,pero no faltan mquinas de certidumbre ideolgica alternativas, y no slo alinterior de la izquierda.

De un tiempo a esta parte, sin embargo, me parece a su vez que lacultura de la secularidad es precaria por otro motivo que se vincula en formadirecta con el pluralismo moderno. Precisamente porque el pluralismo soca-va el carcter dado por sentado de cualquiera cosmovisin, nos revela a lavez la incongruencia y, en verdad, el absurdo de todas las formas de vidasocial. La cultura moderna ha engendrado el movimiento desenmascaradorms omnipresente y perdurable de la historia, partiendo a ms tardar de laIlustracin, pasando por el gran esfuerzo desmitificador de Marx, Nietzschey Freud, hasta llegar a todos los proyectos ms recientes de deconstruc-cin. Pero, en ese mismo y gran movimiento desenmascarador, la culturamoderna acaba inevitablemente por desenmascararse a s misma. El destinode cada deconstructivista es deconstruirse a s mismo. Pienso que estaincongruencia inherente a la cultura moderna explica la prevalencia de losurrealista y el absurdo en el arte y la literatura modernas. Las mismascaractersticas aparecen en el humor moderno, y de manera brillante en elhumor judo (el cual, por esta razn, ha llegado a ser apreciado e imitadopor muchos no judos). Este sentido cada vez ms hondo de la incongruen-cia, del carcter fragmentario de toda realidad, habr de socavar al final lascertezas de la secularidad que se dan por sentadas. El llamado teatro delabsurdo, de manera notable en las otras de Beckett e Ionesco, nos ilustra enforma magnfica esta forma distintivamente moderna de sensibilidad c-mica.

En un mundo de incertidumbres, los contornos de la realidad sonfluctuantes y las estructuras construidas por la sociedad para proteger a lagente de los terrores de la existencia aparecen llenas de agujeros. Pero, atravs de esos agujeros, es posible en ocasiones vislumbrar una trascenden-cia luminosa. Esa precariedad es el taln de Aquiles de la modernidad.Tambin es su promesa religiosa.