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antropologa trascendental : un prlogo

Con este trabajo de investigacin, al que, en recuerdo del que fue

nuestro paisano, Ramn J. Sender, bautizamos para estar por casa- como latesis de nancy, hemos procurado conocer un poco ms a fondo, enterarnos y,

en cierta medida, entender, la antropologa trascendental de Leonardo Polo.

Como ha solido suceder con las anteriores y abundantes- donaciones

que el autor hizo a la humanidad, se trata de un prototipo de antropologa

que conviene probar aparte, en un circuito en condiciones, exactamente

como se hace con esos blidos que se llaman de frmula 1.

Con la antropologa trascendental hay que ser todava ms cuidadoso yestar ms despierto al abordar su lectura y su estudio, ya que se trata de la

ltima obra de madurez de un sabio: Seguramente este libro es el vrtice de

mi investigacin filosfica. Quiero decir con esto que el mtodo que la ha

conducido no da ms de s: son las palabras con las que su autor inicia el

prlogo del primer tomo de la antropologa trascendental. De manera que el

libro en dos tomos es, como suele decirse, slo la punta de un iceberg

barrigudo en la que caben, apenas, unos cuantos pinginos sin rodillas, peroque, bajo la superficie del ocano, tiene una masa de 20 millones de

toneladas.

Entendemos que no es posible estudiar la antropologa trascendental de

Polo como una disciplina separada de la metafsica, de la teora del

conocimiento o de la tica, hasta el punto de que, tal vez, lo ms apropiado

sea abordarla desde los puntos de perspectiva en los que se cruzan las lneas

de fuga de tales disciplinas, que son las prolongaciones que van o vienen deun ms all que permite incluirlas en un solo dibujo: como en un ejercicio de

perspectiva caballera. Algunos de los puntos de referencia estn situados

fuera del papel, como si estuvieran o porque efectivamente estn- en un ms

all real y fueran, por tanto, lo que se denomina trascendentales.

Este prlogo, que es, ms que nada, un simple nombrar los trminos

que nos encontraremos despus, nos exigir slo, de momento, que nos

quedemos con los nombres de tales trminos, aun sin entenderlos.

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Tarde o temprano ms bien temprano-, necesitaremos saber que hay

un lmite mental, que hay que detectarlo y que hay que abandonarlo de una

manera metdica. Y, tambin, que el acto de ser y la esencia se distinguen

realmente. Ninguno de estos dos son temas de la antropologa trascendental,

pero sin ellos, el estudio de la antropologa no pasara de ser una visita

turstica, lo que no es poco si lo que queremos es solamente enviar unas

cuantas postales antropolgicas, sin molestarnos en salir del hotel, que tiene

aire acondicionado.

As, en uno de los principales cruces de caminos de la esencia humana,

que forma parte de la antropologa, nos encontraremos con una dualidad

cuyos miembros parecen haber sido bautizados por el enemigo: ver!yo y

querer!yo. Pues bien, cmo entender o, por lo menos, cmo enterarnos, de

qu es ver!yo, sin ciertas nociones de teora del conocimiento?

No queremos desilusionar al lector que, sentado delante del libro, ya se

frotaba las manos creyendo que por fin iba a saber qu es eso del hombre: en

definitiva, se trata de la obra de un gran pensador y el subttulo no dice nada

parecido a conozca las claves del xito. Solamente queremos, si acaso,

advertir en contra de la actitud, entre ingenua e inmadura, del que cree que,

para escribir, slo se necesita un lpiz y un papel.

Una de las dificultades aadidas- del estudio de la obra de Polo y que,

en un segundo momento, despus de cierto grado de asimilacin, suele

convertirse en un elemento facilitador, es que los ms inteligentes entienden

ms con menos ideas. Posiblemente, y como estamos en el prlogo caben

todava las opiniones, la obra de Leonardo Polo dar la vuelta a la filosofa

como se da la vuelta a un guante o a un calcetn- o, como tambin se dice,

habr un antes y un despus de la filosofa de Polo.

Con todo, hablando como profano en la materia, la antropologa

trascendental es un libro artificioso y difcil que, como hemos querido

explicar con el ejemplo del iceberg, no empieza en la pgina 1 ni termina en

la pgina 552, sino que viene de mucho antes y va mucho ms all: se trata de

un prototipo de antropologa.

Su autor lo ha dividido en dos tomos, lo que obedece a la distincin

real entre acto de ser que en el hombre es la persona- y su esencia la

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esencia humana, que en el hombre es el yo-. De hecho, el tomo I se titula La

persona humana y el tomo II, La esencia de la persona humana.

La divisin en dos tomos tambin responde a que el lmite mental se

abandona segn cuatro dimensiones, de modo que a la persona humana le

corresponde la tercera dimensin del abandono, que consiste en desaferrarse

del lmite; mientras que a la esencia humana le corresponde la cuarta

dimensin del abandono, que consiste en un quedarse o demorarse creciente

en el lmite mental. Ambas divisiones, la relativa a la distincin real entre

acto de ser y esencia, y la debida a las dimensiones del abandono del lmite

mental, estn, con todo, relacionadas.

La persona humana y con ella la antropologa, es trascendental; la

esencia humana, en cambio, no lo es. La persona y la esencia son distintas

realmente, e inidnticas, pero la esencia es de la persona, depende de la

persona, y no al revs.

Posiblemente nos ser til, para ubicarnos, exponer una segunda

divisin, directamente relacionada con la antropologa. La metafsica estudia

el acto de ser y la esencia de otra criatura: el universo fsico.

Admitiendo que ser y existir son equivalentes, el universo es la

existencia o el ser extramental. El estudio del ser como principio es

justamente el tema del que se ocupa la metafsica: el tema de los primeros

principios, que son tres: el principio de identidad, el principio de causalidad y

el principio de no contradiccin: son los tres grandes temas existenciales de la

metafsica: la metafsica versa sobre el ser como identidad, sobre el ser como

principio trascendental de causalidad y sobre el ser como no contradiccin.

La esencia extramental, esto es, la esencia del ser como principio, del

que tambin se distingue realmente, es la principialidad dependiente: la

principialidad predicamental. La esencia extramental son las cuatro causas en

concausalidad.

Se puede tambin plantear el estudio de la antropologa trascendental

como un modo de encauzar, a travs de un modelo suficiente del hombre,

aquellas disciplinas filosficas que, sin estar incluidas en la antropologa,

tienen o pueden tener una relacin directa con el hombre. Entre tales

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disciplinas pueden incluirse la tica, la teora del conocimiento o la

metafsica.

Si queremos hacer una segunda cala preliminar en la antropologa

trascendental que nos sea til para abordar su estudio, por estar ms avisados

en relacin con determinados asuntos o nociones que sean hallazgos de Polo y

que, por tanto, no se encuentren en la filosofa anterior o que,

encontrndose, hayan sido modificados, reformulados, prolongados o

revalorizados por Polo, podemos exponer sucintamente algunos de ellos.

La sindresis ha tenido una historia atpica, irregular, extraa, aunque

sin duda- su primera rareza sea que se trata de un hbito innato.

La segunda atipicidad consiste en que Aristteles a pesar del talante

que caracteriz al pensador- prescindi completamente de la sindresis, de

modo que San Jernimo hombre poco ducho en tales asuntos- tuvo que

hacerse cargo de ella y, como pudo, la empuj hacia Toms de Aquino, que

dijo que la sindresis es el hbito de los primeros principios prcticos,

dependiente del intelecto agente. Con todo, el inters por la sindresis fue

decayendo.

La tercera rareza en la historia de la sindresis le corresponde ya a

Polo, que, en cierta medida, puede decirse que le cambi el destino: en

primer lugar, sostuvo que tanto la inteligencia como la voluntad dependen de

la sindresis; en segundo lugar la situ en el pice, en lo ms alto de la

esencia humana, de modo que, as, la hizo equivalente al yo y al alma.

Con la sindresis y su bizarra historia, nos puede parecer que

determinados temas no se entienden: pero es ms bien que son efectivamente

atpicos: as, puede costarnos aceptar hasta el punto de que nos parezca no

entenderlo- que un hbito innato que podemos no saber bien qu es- pase de

depender del intelecto agente al que tal vez tenamos por un constructo

terico- a situarse entre las grandes entidades del hombre: equivalente al

alma, equivalente al yo, activadora de la inteligencia y de la voluntad -que

dependen de ella-.

No son frecuentes los casos extremos como el de la sindresis.

Otro de los grandes hallazgos de Polo es el carcter de adems. El

conocimiento operativo es vlido, y lo distinto de l tambin: una filosofa de

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la diferencia sera una filosofa del tambin. Tambin.

La operacin de conocer es bastante: cada operacin de conocer se

conmensura con su objeto y, por tanto, es bastante, aunque ese bastar sea

lmite. Bastante.

Tambin, bastante. Pero buscamos el adems de la operacin de

conocer, que es un insistir en lo humano ms all de la operacin de

conocer: ahora s que se puede decir que la existencia humana es

precisamente adems. Adems.

No significa aadir, agregar, ratificar: significa estar ms all, y en ese

ms all estar adems: ese ms all se mantiene como ms all en trminos

de adems. Qu decir del ser del hombre? Que es adems. "Pienso y

adems soy, o soy adems de pensar. Si pienso, el ser que me corresponde

es adems: mi ser es adems".

Para qu seguir por el momento- con el carcter de adems, si el

asombro no nos deja mantener la boca cerrada?

Lo primero que hizo Polo cuando comenz a pensar y a escribir la

antropologa trascendental, fue una buena limpieza de aquellos que se

llamaban trascendentales clsicos: solamente dej tres: el ser, la verdad y el

bien. Le sobraron el uno, el algo y la cosa. Con la belleza hizo algo parecido a

una reconversin, y la dej definida como aquello que convoca.

Y, enseguida, de nuevo: lo inesperado: Polo propuso cuatro

trascendentales personales o antropolgicos: la coexistencia, la libertad

trascendental, el amar y aceptar donal y el intelecto personal.

Nos ser til, adems de que se trata de una materia propia del

prlogo, contar algunos datos relevantes de la bio-bibliografa del autor, tal

como los cuenta M. Jos Franquet:

En la primavera de 1950, Leonardo Polo cae en la cuenta del lmite

mental. La detectacin del lmite fue una intuicin expresa. Segn cuenta:

"eso se me ocurri de repente, y punto. Estaba pensando acerca del pensar y

el ser, y cmo tena que ver el ser con el pensar; entonces me di cuenta de

que al ser no podamos llegar mientras no se abandonara la suposicin del

objeto, porque la suposicin hace que el objeto sea limitado y un

conocimiento limitado no puede ser un conocimiento del ser si ste se toma

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en sentido trascendental". Dicho de otro modo, caer en la cuenta del lmite

mental y de la necesidad de su abandono es notar que "no se puede separar,

repito, el ser del ser, no cabe apoderarse objetivamente de l porque en esa

medida se "desrealiza", pero si el ser no es real, no es nada; la consideracin

intencional del ser es un quid pro quo; el ser coincide consigo, pero ser

conocido intentionaliter, como decan los escolsticos, es una denominacin

extrnseca. Cuando conozco la idea no afecta para nada a lo que conozco,

porque la idea de lo que conozco est en mi mente como inteligible en acto y

en la realidad como inteligible en potencia. La distincin real entre esencia y

ser extrema lo agudo de la cuestin, porque si el ser y la esencia fuesen lo

mismo, al conocer algo de la esencia conocera algo del ser".

La averiguacin no era pequea. Que nuestro conocimiento es limitado

es un tpico de toda la historia de la filosofa, "pero caer en la cuenta de que

el lmite mental es el objeto, y que hay que detectarlo en condiciones tales

que quepa abandonarlo. Eso es una novedad pura, sin antecedentes

histricos, que acontece sbitamente".

Del grueso volumen La distincin real, de los aos 50, Leonardo Polo

reelaborar algunas partes, cuyo resultado sern dos obras, El acceso al ser,

1964, y El ser, tomo I, 1966. Por otra parte, la tesis doctoral en Filosofa,

sobre Descartes, se edit en 1963 bajo el ttulo Evidencia y realidad en

Descartes: con ese libro obtuvo el premio Menndez Pelayo del Consejo

Superior de Investigaciones Cientficas.

En el Curso de teora del conocimiento, cinco libros en cuatro tomos,

1984-1996, Polo axiomatiz la teora del conocimiento humano exceptuando

la nocin de facultad, que es contingente-. En 1985 public Hegel y el

posthegelianismo.

A partir de 1991, public una buena cantidad de libros sobre temas de

antropologa: Quin es el hombre, 1991; tica. Hacia una versin moderna de

los temas clsicos, 1993; Introduccin a la Filosofa, 1995; Presente y futuro

del hombre, 1993; La persona humana y su crecimiento, 1996; y Sobre la

existencia cristiana, 1996.

La Antropologa Trascendental se public en 1999 y 2003.

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conferencia inaugural:la persona como ser cognoscente

De manera un tanto desordenada, buscando expresamente una

captacin en bruto del asunto que se expone y haciendo un ejercicio de

filosofa in actu exercito, el profesor Leonardo Polo nos ofrece, en esta

conferencia, una primera formulacin de la antropologa trascendental.

Aunque, al parecer, Polo se sita en la tercera dimensin del abandono

del lmite mental, lo cierto es que hace aparecer al yo que, como el ver!yo,

en la versin definitiva de la antropologa, sern de gran peso en la esencia

humana, esto es, en la cuarta dimensin del abandono. Con todo, el trmino

yo es utilizado aqu como ser personal, ser cognoscente.

El sujeto, de entrada, no ha sido todava despejado del campo de

accin, pero Polo ya nos dice que, si es conocido, tiene que ser cognoscente,

formulacin que acabar siendo famosa, en la historia del abandono del

lmite, como el yo pensado no piensa. Ya ha averiguado que el abandono del

lmite tiene vigencia tambin para el sujeto no es exclusivo del orden

extramental-.

En un segundo momento, rompe la correspondencia entre el objeto y el

sujeto, destruye la idea de sujeto del pensamiento y descalifica la posicin

subjetivista que necesita la conciencia despierta como condicin sine qua

non.

Ya contamos con el carcter de adems de la tercera dimensin del

abandono-, el hombre es adems: de entrada, adems de pensar, lo que

significa que ya estn bien establecidos los mbitos del conocimiento y de la

existencia: adems significa que la existencia humana no es objeto.

Tambin presenta el ver!yo, ese modo magistral de librarse del sujeto a

travs del verbo y del pronombre, sin permitir que el yo adquiera consistencia

ponindose en primer lugar, pero entendiendo la antropologa como visin

activa del yo, de un yo que es existencia como actividad propia, no con la

existencia del ser extramental. El yo como a priori existencial apoyado por el

adems.

Con la opcin libre del hombre al egocentrismo, la metafsica muestrasu insuficiencia en orden a los temas humanos.

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Siguiendo con el sujeto dice que, forzosamente, el pensamiento es para

el sujeto la necesidad de descubrirse, lo que muestra la entera problemtica

de la pretensin del sujeto: ver el ver y desvelar el ver: una nocin errnea

de autoconciencia.

La distincin real en antropologa: el conocer humano no conoce el

conocer, no existe como conocido: la existencia humana carece de realidad

como conocida.

Y, despus de las aclaraciones, las conclusiones: la razn de que no me

conozca no est en una debilidad del conocimiento, sino en la existencia del

yo: el carcter de adems impide el propio conocimiento.

Ntese que a la libertad no corresponde encauzarse segn la va del

pensamiento: es distinta realmente de l.

Hay que rechazar que la existencia humana se determine -en cualquier

manera- respecto de la existencia extramental.

La consideracin trascendental del conocimiento humano tiene que

cifrarse en alcanzar el acto humano.

Finalmente, en relacin con ver!yo: ver hay que retraerlo radicalmente

al yo, de manera que yo y ver equivalen: no es que yo sea yo y adems vea,

no es eso: es que el conocer se constituye como tal en cuanto que

manifestacin del ser cognoscente; y ese ser cognoscente significa yo, ser

personal.

En suma, el autor ha querido mostrarnos, pensando en directo, la

resolucin de algunos asuntos nucleares, difciles y de gran inters para la

antropologa y su relacin con el sujeto, el abandono del lmite, la actividad

existencial del yo o el significado de ver!yo, entre otros.

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La primera persona que se dio cuenta de lo queyo pretenda -el abandono del lmite mental-, me dijo que noera posible hacerlo, que estaba por encima de nuestrasposibilidades, a lo que contest que s que se poda abandonarel lmite si la libertad era trascendental.

Leonardo Polo

La persona como ser cognoscente

Aunque tal vez sea una manera un tanto abrupta de iniciar la

presentacin, hemos elegido esta conferencia para inaugurar el trabajo de

tesis, La persona como ser cognoscente, por varios motivos: el profesor Polo

la dict en el primer Simposio sobre su pensamiento; en ella expone unaprimera formulacin de la antropologa trascendental, redactada en 1972; se

trata de una exposicin directa en la que muestra y va verbalizando el curso,

la marcha de su pensamiento, esto es, un ejercicio de filosofa in actu

exercito, que es el modo de hacer filosofa que el profesor Polo siempre

defendi.

Incluso a travs y a pesar de la transcripcin, persiste, se percibe el

tono vivo, alborotado, con el que quiso realizar la exposicin, trasladndoseal tiempo en el que, tras la advertencia del ser extramental, tena que

averiguar si el mtodo del abandono le permitira acceder al ser humano: al

yo, al sujeto, a la persona, y en qu condiciones poda llevarse a cabo tal

acceso. Tal vez, en suma, cuando pudo, a travs de su mtodo, proseguir la

distincin real entre ser y esencia para la persona humana.

Se trata de una conferencia con coloquio final, recogida en un artculo

de la revista Studia poliana, 8, de 2006, pp. 53-72. La conferencia fue dictadaen la clausura del I Simposio sobre el pensamiento de Leonardo Polo realizado

en Pamplona el 6.XII.1993. El Profesor Polo hace una breve advertencia

preliminar, en la que dice que el asunto que va a (intentar) exponer es muy

difcil y que, adems, se aade la dificultad de que fue redactado en 1972,

procedente de unos papeles mucho ms antiguos, cuando estaba

en Roma. Alega que en este texto hay una especie de captacin en bruto del

asunto que es muy importante, y que en aquellos aos formul como pudo.

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Nota del recopilador, Juan A. Garca Gonzlez

Esta conferencia permaneci indita; en parte porque su transcripcin-de cinta, o del papel original- era imperfecta, en ocasiones ininteligible. Elque suscribe ha corregido el texto original en el escueto sentido de hacer

inteligibles los pasajes que no se entendan -y aadir adems los epgrafes ynotas-; y quiere llamar la atencin del lector acerca del acierto de laspreguntas que siguieron a la conferencia en el coloquio: indicativo de que elcontenido de la conferencia fue entendido por los asistentes. Cabe sealardos diferencias muy notables entre lo que Polo dice sobre el ser cognoscentede la persona humana en esta conferencia de 1993, pero con base en escritosde 1972- y lo que nos dice en su Antropologa trascendental publicada en 1999y 2003.

a) La primera diferenciaes que en esta conferencia se habla del yocomo comienzo -as se titula, en efecto, el captulo II de la Antropologatrascendental en su redaccin indita de 1972-, y se destaca su irrenunciableaprioridad. En cambio, en la Antropologa trascendental publicada en 1999, elser personal se toma ms bien como ser segundo: no primero ni a priori, sinoser aadido y adems; por eso las dualidades y la coexistencia.

b) La segunda y mayor diferenciaes que la existencia cognoscente dela persona se asocia en esta conferencia con el ver y con el yo; en cambio ver-yo es el primer miembro de la dualidad en que Polo cifra la esencia delhombre en la Antropologa trascendental publicada, en la que reserva ladenominacin de intelecto personal para designar el ser cognoscente como

uno de los trascendentales personales. Incluso las cuatro proposiciones a lasque alude en la respuesta a la primera pregunta del coloquio siguiente a laconferencia son incorporadas finalmente por Polo, y con otra formulacin,para referirse al ver-yo esencial (Antropologa trascendental II, publicada en2003, p. 69). Parece que Polo ha ganado madurez con el tiempo. Y haprecisado su nocin del yo humano ubicndola en el mbito de la esencia: esel pice de la esencia, hbito innato de la sindresis; pero no el ser, elintelecto personal, al que se atribuye la transparencia, ni su tema. Sinembargo, pienso que se trata en el fondo de diferencias de formulacin -Poloha enriquecido su planteamiento con la doctrina acerca de los hbitos

innatos-, ms que de un cambio en la antropologa de Polo.

[No se trata, en suma, de una exposicin temtica, sino in acto exercitu:

la inteligencia puede ser capaz, pero si no ejerce el acto es incapaz: sera capaz

como pura potencia, y eso es una bobada, salvo que se proponga temticamente y no

in acto exercitu, que es como hay que filosofar: si no filosofo in acto exercitu

establezco unas tesis: me convierto en un coleccionador de recetas. Quiero hacer

metafsica? Voy a este fichero de recetas. Filosofar no es registrar frmulas: si no

realiza la frmula, qu significa? Nada,flatus vocis. Es el gran grito de optimismo dela filosofa: vale la pena! Vale la pena la antropologa trascendental! La filosofa se

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justifica si se filosofa. Si es un vademecum es la cosa ms tediosa que hay. La

filosofa es el gran reto. Si no se piensan diferencias se cae en la indiferencia y la

indiferencia es el tedio.

En Polo, Leonardo. Persona y libertad. Pamplona: EUNSA, 2007. I. La libertad

trascendental: la distincin entre metafsica y antropologa: la nocin trascendental de

diferencia]

Hemos considerado oportuno, adems, intercalar un breveprrafo de Rafael Corazn, publicado en el artculo Sobre la esenciahumana, Studia Poliana 2003 n6 211-223: el autor expone demanera grfica, inmediata, qu supone el abandono del lmite, sobretodo en el uso del lenguaje:

El estudio de la esencia humana no es fcil, quizs porque

consiste en un quedar creciente en el lmite. Quedar en el lmite,evitando que se reintroduzca, ofrece dificultades o peligros quepueden esquivarse mejor en otras dimensiones. La dificultad secomprende mejor si se tiene en cuenta que Polo no intuye, ni deduce,ni usa, por tanto, de razonamientos lgicos; tampoco define, o sea, nose refiere a gneros y diferencias especficas. Adems, ellenguaje, que no es trascendental, lleva a confusin si no se estatento, pues lo que Polo expresa no tiene el carcter proposicional desujeto, verbo y predicado. El abandono del lmite mental permiteacceder al ser y a la esencia, del mundo y de la persona, sin

suponerlos y, por tanto, sin conceptos, juicios o razonamientos.Las dificultades pueden parecer insuperables y, sin embargo,sirven de ayuda para evitar la recada en la suposicin. Quien noacepte el mtodo propuesto por Polo juzgar, como en otras obrasanteriores, que se gua por una intuicin personal e irrepetible, queafirma sin argumentos, que describe sin dar razn de lo que dicever. En cambio, cuando se sigue al autor en el abandono del lmite, latraduccin del lenguaje para comprender los temas coincide con elitinerario intelectual de Polo. No es posible comprender el texto si,simultneamente, no se da el quedar creciente en el lmite.

Polo desarrolla los siguientes puntos, que expondremos de forma abreviada:

1. La antropologa trascendental

2. El yo no es sujeto del pensar

3. Connotacin de la existencia cognoscente en la idea de sujeto

pensante

4. Descubrir el propio yo, y ver como existencia cognoscente5. La tercera dimensin del abandono del lmite

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6. Autoconocimiento y conocimiento del Creador

7. Ver sin visto

8. La existencia cognoscente como comienzo y referencia

1.La antropologatrascendental

Polo aclara que va a intentar alcanzar una antropologa trascendental

siguiendo otra direccin del abandono del lmite que pensaba publicar como

El Ser II-. Ya haba logrado la advertencia del ser extramental: la primera

dimensin del mtodo del abandono. Si ahora quisiramos utilizar esta

advertencia para determinar la existencia humana: o habramos de reducir laexistencia a la advertencia, o bien el carcter aadido de la existencia se

agregara como algo particular, no trascendental, y la antropologa sera una

filosofa segunda: la antropologa trascendental quedara sin conseguirse. En

el primer caso se reducira a metafsica y en el segundo no alcanzaramos un

plano trascendental.

La antropologa trascendental se entiende ante todo como visin activa

del yo.El yo es existencia: la cuestin estriba en conseguir alcanzarrigurosamente el yo: conseguir una interpretacin del yo de modo que no

suponga una prdida de la advertencia de la actividad extramental y que,

efectivamente, el yo se alcance.

[No tiene nada que ver con la equiparacin de las dos existencias, pues el

acto advertido, -la existencia extramental-, no es igual al yo, puesto que el yo

supone una actividad propia, que no se reduce a la actividad advertida.Lo contrario

entraara la prdida de la actividad de los temas, que slo jugaran de modo

igualado, como distintas determinaciones, de tal manera que el yo y la actividad

extramental seran expresiones de un gnero comn: cosa que se excluye

completamente porque el gnero no es real.]

La cuestin tiene otro sentido: sabemos ya que la existencia humana no

es objeto, a esto hemos llamado carcter de adems. El carcter de adems

se deja componer con el objeto? Si el yo no lo hay como objeto no ser

precisamenteporque es sujetodel pensamiento?

Esta pregunta nos invita a considerar si el objeto se corresponde con un

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sujeto o si el carcter de ademsimplica que no hay sujeto del pensamiento.

[El objeto pudiera ser una nocin respecto de la cual la actividad extramental

fuera lo nico que le corresponde si se abandona el lmite.]

La nocin de sujeto permite plantear si el abandono del lmite tiene

valor exclusivo en orden a lo extramental o si tiene vigencia tambin para el

caso del sujeto. La posicin del profesor Polo es: puede extenderse el

abandono del haber al sujeto, pero en los siguientes trminos: que el yo

no sea objeto significa que tampoco es sujeto del pensamiento.

Vamos a ver si esto se entiende: la proposicin puesto que no hay

haber el yo es actividad es demasiado introductoria: se asegura que el yo

existe, pero con ello no se alcanza su existencia, que es el objetivo de la

antropologa trascendental: del abandono del lmite en antropologa.

Hemos desenmascarado el objeto, su limitacin, pero con ello no se

logra una visin trascendental del yo: queda por averiguar si tiene valor la

idea de sujeto del pensamiento.

2.El yo no es sujetodel pensar[Como idea pensada no tiene valor alguno, pero de aqu no se concluye

cmodamente que no haya un sujeto, no ya pensado, sino pensante.

Ntese: no cabe idea de tal sujeto, pero si la advertencia de la actividad vale

respecto de l, el hecho de que no se pueda pensar no hace imposible que se tenga

que admitir un sujeto pensante:se tratara de un nomeno al que se podra intentar

llegar por otra va, una intuicin emocional o algo as, pero su admisin es, en

general, todava posible.]

Cabe preguntarse por qu la advertencia de la actividaddeja lugar aestas indecisiones cuando se trata del yo: por qu es insuficientey el yo no se

deja reducir a ella inmediatamente. La razn es doble:

el hombre no tiene como destino la actividad creada y,

puede intentar una relacin consigo: el hombre tiene opcin al

egocentrismo.

La metafsica es insuficiente para la antropologa porque el hombre

tiene opcin libre a una referencia a s mismo, aunque sea meramente comotentativa.

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[Esta indicacin modifica de raz la cuestin: lo que en realidad se oculta bajo

la idea de sujeto del pensamiento es un proyecto cuestionable de existencia: se ve

ahora con ms claridad que la metafsica es insuficiente en orden a los temas

trascendentales humanos.]

No cabe admitir un sujeto pensante porque no cabe sujeto pensado: el

carcter de ademsentraa que no hay sujeto del pensamiento: la expresin

sujeto del pensamientodebe tener un sentido muy preciso, en otro caso es

intil. Si no incluye con rigor el carcter de pensante no se habla de sujeto

del pensamiento, pero esta inclusin es absolutamente imposible: no se puede

meter la nocin de pensante en la nocin de sujeto.

El haberes el lmite del pensamiento y en manera alguna un inteligible

extramental; por tanto, no lo hay. En tal caso, no hay necesidad de ponerlo

mediante una actividad subjetiva: no exige sujeto; el trmino pensante, que

designa el pensar, no alude a un sujeto.

[Fuera de la unidad aperceptivaen sentido kantiano, la expresin sujeto del

pensamiento no es sino el resultado de un razonamiento subrepticio y no de una

concreta consideracin del pensar: la unidad aperceptiva puede ser principio de una

deduccin trascendental del objeto, pero no sujeto vidente del mismo: sale de una

deduccin, pero coincide con un ver: con la unidad aperceptiva podemos deducir,pero no ver. El yo pienso en general no es existencialmente el ver, lo que no tiene

nada de extrao -el anonimato de la conciencia trascendental kantiana es obvio- y

nos obliga a buscar en otra direccin la existencia cognoscente.]

En suma: la proposicin pensar algo significa pensar yo es falsa: no

quiere decir que pensar sea una abstraccin: ya hemos dicho que no hay

haber. No cabe pensar sin yo, pero el yo no es sujeto del pensar: no es yo

como pensante sino que significa un a priori existencial;pero peculiar, quecomporta un adems existencial, una aadidura. La admisin del sujeto del

pensamiento cae bajo el carcter de adems, ms radical que cualquier tipo

de intencin egocntrica.

Un sujeto pensante debera ser pensado. En efecto: el sujeto de

pensamiento lo es porque piensa, pero cmo podra pensar algo sin pensar

que lo piensa y cmo podra pensar que lo piensa sin ser l mismo

pensado? Esto es lo que acontece: no cabe pensar el yo; es la indicacin

inicial y ms neta del carcter de adems: el yo pensado no piensa.Queda

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claro de este modo que el yo no es objeto y que el haber del pensar es

distinto de la existencia humana.

3. Connotacin de la existencia cognoscenteen la idea desujeto pensante

De la tercera dimensin del abandono del lmite, que es la que estamos

usando, resulta la imposibilidad de pensar el yo y la falta de sentido de la

idea de sujeto del pensamiento. En la va abierta por la negacin del carcter

existencial del haberse ha notado, al menos, la existencia humana.

En antropologa, al poner en juego esta existencia respecto del haberse nota como yo. La descalificacin de la correspondencia entre objeto y

sujeto, y la renuncia a todo conocimiento del yo que sacrifique su importancia

y su carcter propio a la pretensin de poner al yo ante los ojos, mantiene

abierto el camino a la connotacin del yo.

El haber puede servir para advertir la actividad extramental, pero

tambin para alcanzar el propio acto de ser. Que el haberno sea el acto de

ser lleva a la advertencia del acto de ser extramental, y por otro lado tienerelevancia para el tema de la persona. Hemos dicho que el pensar no tiene

sujeto porque el yo no es pensado. Ahora preguntamos:

cmo es que existe un yo puesto que hay? Hemos podido concluir que,

si fuera sujeto del pensar, debera ser pensado en cuanto que

pensante. Podemos concluir que no sea nada de esto? Cmo se completa el

carcter de adems del yo, una vez destruida la idea de sujeto del

pensamiento?El yo humano es una existencia creada: esa existencia creada existe en

tanto que es un yo humano. La preocupacin subjetivista puede creer que es

requisito sine qua non para el yo la conciencia despierta, pero la crtica a la

nocin de sujeto basta para justificar un tratamiento trascendental del yo

que no necesita la conciencia despierta: el tema de la conciencia no tiene

nada que ver con la connotacin de la existencia en la idea de sujeto.

Este tratamiento no debe dejar a un lado la preocupacin por el sujeto,

sino satisfacerla; lo que no puede lograrse con la actividad extramental, ya

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que no es cognoscitiva.

La correspondencia con el objeto es activa: desde el haber, puede

decirse que el yo existe: no es una equiparacin existencial del sujeto con el

yo, sino slo una connotacin existencial que demanda la nocin de sujeto

porque ella misma no es existencial.Tal connotacin no tiene el sentido de

una inclusin de la existencia personal en un contenido ptico, pasado y

supuesto, sino el planteamiento de la temtica antropolgica en trminos

trascendentales.

Si hubiera sujeto del pensar, el sujeto debera ser pensado. Ahora bien,

el sujeto no es pensado puesto que como pensado no piensa: de esto se

concluye que no hay sujeto del pensar.

El sentido riguroso de esta conclusin es slo que el yo no existe como

sujeto del pensar, no consiste en ser sujeto del pensamiento.

[Esta argumentacin no tiene alcance emprico: no se trata de que, de hecho,

el sujeto no sea pensado; ni que, de hecho, no haya sujeto: porque habitualmente se

piensa que hay sujeto -en otro caso no habra ninguna cuestin-.]

La argumentacin es: cuando decimos que el sujeto debera pensar en

cuanto que pensado, nos referimos a un desideratum de la expresin ser

pensado y a otro de la expresin sujeto pensante. La fuerza de la

argumentacin no es lgica: se apoya en la configuracin de sus trminos

mismos. No se niega que haya sujeto: lo hay; lo que se niega es que ese

sujeto que hay vea.

Es innegable que tenemos idea del sujeto, pero a la idea de sujeto le

falta lo que distingue al sujeto: ver.

[Probablemente al aspirar a que el sujeto pensante tuviera que ser pensado

nos olvidamos del lmite del pensamiento, y nos referimos a una idea de pensado

completamente inverificable. La expresin sujeto pensado viene a ser un

desideratum, y la fuerza del argumento reside en que nos referimos a una expresin

que no tiene correspondencia con el pensar humano, y por ello, en definitiva, ningn

sentido. Lo que en rigor se quiere decir con la proposicin que estamos considerando

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de un sujeto pensante es que no debera haberpensar, porque el sujeto debera ser

pensado en un sentido que no satisface el pensar como haber.]

4.Descubrir el propio yo, ver como existencia cognoscente

Consideremos de nuevo: si hay sujeto del pensar el sujeto debera ser

pensado: en esta proposicin el sujeto tiene que tener el sentido de lo que

hay: el objeto pensado: queda por averiguar: por qu si hay sujeto del pensar

no cabe suponerlo, y tampoco por fingirlo pensante deja de ser pensado?

La razn tiene que ser a la fuerza que el pensamiento tiene para el

sujeto un concreto significado: la necesidad de descubrirse.Pero esto es muy

problemtico: cmo conjugar descubrir con ver?

En la expresin descubrirse, el problema se supone resuelto sin

percatarse de su verdadero alcance: descubrir exige un descubridor en cuanto

que vidente y, por otro lado, un descubridor referido a lo descubierto, activo

desvelador de ello.

Descubrise implica que el vidente sea visto como vidente, un ver el ver,

pero tambin un desvelar el ver: implica las dos cosas. Ahora bien: desvelar el

ver no tiene sentido alguno, no slo porque el ver no puede ser visto como

sujeto pasivo de una visin, puesto que justamente ve, sino tambin porque

para desvelarse precisa que el vidente previamente no lo sea, puesto que es

lo que se va a descubrir.

Cmo vera si el ver estuviera pendiente de alcanzarse, de ser

descubierto? Una de dos, o se ve sin ver el ver, o se ve viendo el ver. Lo que

no cabe es descubrir el ver: adems de constituir una peticin de principio

atribuye carcter pasivo al ver.

El ver como descubierto es el trmino del descubrimiento.

[Con esta observacin se refutan en cierto modo las

consideraciones heideggerianas al respecto. Si ver es acto entonces no

se puede autodescubrir, porque si se autodescubre ya no es acto. La

reflexividad es imposible porque al tomar al ver como visto y como

descubierto es activo y pasivo a la vez, acto y no acto. A Heidegger,Polo dedica varias pginas en La distincin real, concretamente un

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captulo titulado "La existencia humana segn Sein und Zeit". Ah

seala: "su crtica al objetivismo no es una crtica a la verdad del

objeto, no es eso, o si el conocimiento objetivo sirve para conocer, es

que se da cuenta de que el objeto no existe. El objeto qua objeto no

existe. Pero si lo primordial es ser o existir, no se puede decir que se

conozca algo si al conocerlo en tanto que conocido no existe". Por

tanto, comenta Polo, a Heidegger se le ha pasado por alto una cosa

muy importante, y en definitiva a cualquiera que quiera describir el yo

en sus manifestaciones, en sus prolongaciones, y es que el yo es real.

Para que fuese idntico con el objeto no bastara con que el objeto

fuese el conocimiento completo del yo, sino que hara falta que el

objeto fuese tambin un yo real.

Ciertamente, con la difusin de la obra de Heidegger muchos

tomistas pensaron que lo que ste llamaba la diferencia ontolgica, la

diferencia entre ser y ente, poda asimilarse a la distincin real

tomista. En este punto Leonardo Polo nunca estuvo de acuerdo: "eso

no se puede mantener exactamente porque Heidegger no conoce bien

a Toms de Aquino, sino a Escoto y la lnea escotista es una

modificacin de la interpretacin que hace Toms de Aquino de

Aristteles; la postura de Toms de Aquino es irreconocible en la lneade Escoto. Como estas dos lneas estn bastante mezcladas en la

filosofa escolstica, eso ha dado lugar a unas ambigedades notables

[...]. No se puede decir, me parece, que Heidegger repita el

descubrimiento de la distincin real [...]. La objecin de Heidegger

frente al idealismo es que es absolutamente imposible conseguir la

identidad del sujeto con el objeto, de modo que habra incluso que

decir que si el yo no se conoce existiendo, de manera que el conocer

lo haga existir, no se conoce bien o de manera adecuada. No cabe unconocimiento intencional del yo porque al yo le es tan caracterstico el

existir que si se le quita deja de ser yo. Dicho de otra manera: el yo no

es una esencia, sino que es existencia, por lo tanto un conocimiento

esencial del yo no es nada".

De sus lecturas de Heidegger, de la preocupacin de ste por el

"existente", de su crtica al idealismo y de la propuesta heideggeriana,

Leonardo Polo descubre el carcter de adems. El existente, la

persona, es adems, y esto subraya no lo ha visto Heidegger. El

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adverbio adems expresa que el hombre no se agota en pensar, ni

siquiera en actuar. Ser adems es "abrirse ntimamente a ser sobrando

constantemente siempre".

Trayectoria intelectual de Leonardo Polo

Franquet, M Jos.

Anuario filosfico Pamplona 29-2 (1996) 303-22]

Su carcter enteramente a priori, su carcter incoativo de acto, se

hunde. Esto es un diagnstico de la antropologa moderna que entiende el

pensar desde la necesidad de descubrir el sujeto; pero descubrir el

cognoscente es algo que no tiene el menor sentido.

Argumentativamente: se ve, pero adems el ver tiene que ser ver,

tiene que ser completamente a priori. Por tanto, una de dos: o se ve, y se

admite la existencia del adems sin ver el ver, o se ve viendo el ver. Pero no

cabe en modo alguno descubrir el ver, porque adems de lo dicho constituye

una peticin de principio al atribuir carcter pasivo, de visto, al ver.

Ahora bien, la expresin ver viendo el ver no tiene sentido creado,

slo es real como identidad, como ser originario, es decir, como Dios.

Se dice que el ver puede ser descubierto lo cual es absolutamenteimposible: no slo porque no se pueda hacer, sino porque es incoherente: si el

ver es acto no cabe ms que un ver que no se vea o un ver el ver en

identidad, pero no cabe descubrir el ver: el ver no puede estar latente en

absoluto, no puede estar oculto de tal manera que haya que desocultarlo.

[Es lo que hay detrs del asunto del sujeto pensante y el sujeto pensado: una

nocin errnea de autoconciencia, presente tambin en el sentido que da Heidegger

al ocultamiento y desvelamiento.]La lnea desiderativa del sujeto del pensamiento puede llevar a

plantear una incompatibilidad que se basa en la confusin de que el ver se

puede descubrir: no, porque el ver es absolutamente radical, a priori.

5.La tercera dimensindel abandono del lmite

Consideremos otra vez la proposicin: si hay sujeto del pensar, elsujeto pensado debe pensar: la argumentacin sobre esta proposicin no tiene

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sentido. En vez de aceptar un sentido definido de los trminos para

argumentar, sucede que ese sentido no se aprecia en la observacin directa

del pensamiento humano: en la proposicin, los trminos adquieren un

sentido desiderativo y no definible: la proposicin se constituye toda ella

fuera del pensamiento tal y como acontece.

Justo porque hay, porque sujeto pensado significa sujeto que hay y

nada ms, debe afirmarse que la subjetividad de la existencia humana no est

en un supuesto carcter de pensante: si hay en general, el carcter de

pensante no corresponde al yo.

Desde aqu se abren algunas lneas de avance. Haciendo hincapi en el

carcter de adems debe afirmarse que el yo no es el haber: respecto del

haber slo cabe decir que el yo existe -polaridad de la existencia humana;

excentricidad de la existencia humana-.

La expresin el haber no es equivale a el haber no es porque el yo

no es el haber -siendo haberlo mismo que pensar-. La expresin el haber no

es tiene un doble sentido: aquel desde el que se advierte la actividad en

metafsica: el haber es un puro lmite del conocimiento humano que

obstaculiza la advertencia de la actividad extramental y supone la esencia.

Por otro lado, un sentido antropolgico segn el cual el haber no es significa

que el yo no es el haber, no es pensante ni es pensado.

Mientras que respecto a la existencia extramental el

desenmascaramiento del haber es slo la va para su advertencia -va que

consiste en abandonar el haber y que no da una directa explicacin del

mismo-, en la consideracin del sujeto humano aparece la razn de que el

haberno sea: el haber no es porque el yo no es el habery no por ninguna otra

razn.

Esta es la distincin real en antropologa: en la consideracin

antropolgica del haberse nota de un modo completamente referido al sujeto

que la existencia humana carece de la forma verbal es. El conocer humano

no conoce el conocer, no existe como conocido. La existencia humana carece

en su raz misma de realidad como conocida.

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En la estricta correspondencia conocerconocido la pretensin de s entrminos de autoconciencia es un puro extravo incompatible con el carcter

de adems. El carcter de adems es la condicin creatural del hombre.

[Conocer el conocer no es una exigencia concreta de la criatura cognoscente.

La pretensin de s mismo es absurda, no slo en el sentido de no tener posibilidad

alguna de satisfaccin, sino tambin en el sentido de que no tiene carcter

existencial, es una degradacin de la actividad cognoscente.

La pretensin de s mismo no tiene nada que ver con la existencia como acto,

es una confusin de lo activo y lo pasivo. Ver el ver en identidad no es lo mismo que

descubrir el ver; que es una mezcla de pasividad y actividad. Es lo que le pasa a

Heidegger.

No hay posibilidad ninguna, no se puede constituir el desvelamiento del

propio ser, porque el ver es prioritario y no terminal; pero sin el ver se pierde todo

destino personal, y se encarrila uno a la nada.]

6.Autoconocimiento y conocimiento del Creador

La razn de que no me conozca no est en una debilidad del

conocimiento mo, sino ms bien en la existencia del yo: mi existencia tiene

un carcter de adems que impide el propio conocimiento.

Al yo corresponde el carcter de comienzo: es ver en cuanto que es

comienzo; ver es enteramente incoativo, no est precedido por nada, y por

eso no puede ser descubierto. El carcter de comienzo no es temporal, sino

trascendental.

No es que el yo comience, sino que el yo es el comienzo, el ver a priori.[La filosofa moderna es el lugar de aparicin temtica de un tipo de error

grave respecto al autoconocimiento. De qu puede servir adoptar la actitud

kantiana? En definitiva de nada: es un error que tiene sus races en una regin mucho

ms profunda que la epistemolgica de la conciencia trascendental.]

Ntese que a la libertad como actividad humana no corresponde

legtimamente encauzarse segn la va del pensamiento ya que es distinta

realmente de l. Hay que ir a la raz, hay que dar razn del mbito temtico

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entero y no limitarse a considerarlo en sus ltimas estimaciones

representacionistas, u objetivas.

7.Ver sin visto

Vervisto. Ver necesita visto? No. Ver es esto, o es ver el ver enidentidad. Como ver el ver es Dios, ver que no ve el ver es el hombre. El ver

no necesita ser visto; mejor, es imposible como visto. Cuando nicamente

tiene sentido que el ver sea visto es respecto al ver el ver en identidad.

La misma expresin aristotlica noesis noeseos noesises equivocada: es

ver el ver, pero el ver slo se puede ver en identidad, no se puede descubrir.El conocer humano no es susceptible de explicacin: no cabe establecer un

binomio yoes con otra cosa -lo visto- con el propsito de descifrar el yo enfuncin de esa otra cosa.

La inteligibilidad no es algo visto que entrae para el yo un momento

constitutivo: ver no es ninguna determinacin ni es determinable; debe

rechazarse la idea de inmanencia como introduccin de sujeto y objeto en

una misma esfera.El carcter de adems es el ver: es muchas ms cosas, pero tambin el

ver. Por partir de la expresin yo veo algo, en la que veo necesita de algo

visto, no se considera la existencia cognoscente. La necesidad y la causa para

ver no se refieren a un auxilio ms o menos supletorio para ver algo, o a la

solucin de una incapacidad para ver efectivamente algo: se refieren a un

extremo ms importante: que la referencia al creador es la altura real del ver

como comienzo.Como comienzo real, el ver se libera de la idea de direccin y de lo

visto. El carcter de comienzo indica la exclusividad del yo como referencia a

Dios y, por tanto, fuera de todo nexo con algo visto. El yo no necesita

explicacin o proceso constitutivo dialctico en cuanto que cognoscente.

Tampoco necesita de una intervencin divina que lo saque de un letargo en el

que estuviese sumido.

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Crear un cognoscente no es hacer surgir de la nada un supuesto

necesitado de un perfeccionamiento ulterior en el que consista formalmente

su condicin de cognoscente.

Ver no tiene anterioridad alguna a la que pueda llamarse real: se trata

de un riguroso comienzo como referencia a Dios: ver equivale a mi altura real,

a la altura de mi acto.

8.La existencia cognoscente como comienzo y referenciaHay que rechazar que la existencia humana se determine -en cualquier

manera- respecto de la existencia extramental advertida: hay que rechazar la

idea de nexo con lo extramental. Por eso hay que distinguir las dimensiones

del abandono del lmite. El comienzo real exige la prioridad de la existencia

humana en el orden cognoscitivo: el conocimiento no puede culminar en lo

extramental como trmino ni puede decirse que el conocer sea un nexo con

ello.

La consideracin trascendental del conocimiento humano tiene que

cifrarse en alcanzar el acto humano.

Que efectivamente se conozca el ser extramental no nos lleva a

concluir que el tema del conocimiento se plantee a partir de su advertencia,

por una razn muy simple: la existencia extramental tambin es creada y

entre dos criaturas no cabe una determinacin en el orden del ser.

El ver es creado: si conozco a otra criatura, no puede decirse que haya

una relacin constitutiva entre las dos: una criatura no es constitutiva de

otra, ni es creada por otra.

El ver solamente se puede remitir a Dios como acto y si no, no

acudimos a la distincin real y hablamos de pensarpensado: peropensarpensado no comporta sujeto pensante, eso en todo caso es unaoperacin en la que se puede apreciar el lmite.

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Obviamente es un lmite porque el ver se reserva, ya que como es

criatura no puede ser explicado de ninguna otra manera, sino desde Dios. El

ver es creado; el ver que es el yo o el yo que significa ver, es creado.

Como comienzo real, el ver humano slo cabe entenderlo como

referencia al creador: el hombre no ve porque veavisto en ningn sentido, niporque se lo imponga la actividad extramental ni porque l mismo tenga un

lmite, ni porque en Dios vea lo visto; si el hombre ve es porque Dios le ve.

El cognoscente se refiere al creador: directa y exclusivamente. Tal

referencia lo es a un conocer, no a un conocido: el cognoscente como

actividad no puede entenderse como determinado por un conocido: ver, en el

caso del cognoscente humano, no es ser visto.Es la cuestin de fondo que descalifica la nocin de sujeto: es falsa la

interpretacin del cognoscente en correspondencia con un conocido: en base

a un ver y a un visto -considerados como trminos- es imposible la

antropologa trascendental: cognoscente y conocido como actividades no son

en modo alguno trminos de una estructura.

Si yo conozco la realidad y si yo mismo soy real es porque la realidad

creatural no se determina entre s mutuamente y no es trmino de la relacin

notica conocidocognoscente.En vez de ser un obstculo para un realismo riguroso, la doctrina del

lmite mental seala centradamente la condicin del conocimiento de la

realidad: que la existencia conocida y la existencia cognoscente tengan

sentido nicamente como referencia al creador y en cambio no se constituyan

en su relacin mutua -lo que a veces se llama relacin virtual-.

El ver humano slo es completamente ver como libertad: el comienzono tiene un sentido emprico, ni est supuesto como previo a lo conocido,

sino que slo existe como libertad.El ser creado humano es la libertad, slo

puede ser entendido como libertad -inclusin atpica en el mbito de la

mxima amplitud-. Ninguna consistencia establecida en la relacin conocerconocido seala el existir humano, porque no hay ninguna revelacin del

propio ser fuera de la libertad.

Fuera de la libertad el hombre no sabe su ser, no alcanza su sercognoscente. La libertad humana no tiene trmino al que ponga o pretenda,

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no est encauzada o determinada, la libertad humana slo es referencia

trascendental y no tiene una causa determinante.

No s si con esta exposicin he depurado la nocin de yo cifrando el

ver en l. El que yo vea o el ver no son un yo, sino que el yo como

cognoscente es ver. Es un carcter absolutamente incoativo no precedido. Ver

hay que retraerlo radicalmente al yo, de manera que yo y ver equivalen: no es

que yo sea yo y adems vea, no es eso: es que el conocer se constituye como

tal en cuanto que manifestacin del ser cognoscente; y ese ser cognoscente

significa yo, ser personal.

Coloquio

P:pregunta de algn asistente R:respuesta de Leonardo Polo

P:Cuando est empleando el trmino ver usa una metfora para hablar

del conocer. Ahora bien, en lo que se refiere a la reflexin hay una

diferencia entre ver y pensar porque el ver no se ve y al pensar se conoce el

conocer. Y adems la inteligencia, como es capaz de darse cuenta de si

piensa algo verdadero o algo falso, es capaz de darse cuenta tambin de su

propia naturaleza como facultad de conocer inmaterial. No s si usted lo que

seala es que al conocer la naturaleza de mi conocer y mi propio acto de

conocer no conozco todava al sujeto, y que entonces el acto de conocer no

es el sujeto.

R:Hay actos de conocer que no son el sujeto. Eso es lo que en teora delconocimiento digo constantemente: que para hablar de los actos de conocer

no hace falta hablar de la persona. Si se confunde una cosa con la otra

establecemos la relacin sujeto-objeto y hemos estropeado el enfoque. Pero

tambin digo que en teora del conocimiento no hablo del cognoscente. El

cognoscente en ltima instancia lo veo como lo he expuesto; quiz sea una

metfora pero atendiendo a ese asunto del cuerpo glorioso no es tan

metfora. El ver no es solamente la vista sensible, y su traslacin al yo no es

metafrica, sino que el ver por antonomasia es la existencia cognoscente.Los actos de conocer, de pensar, se conmensuran con sus objetos. Pero

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qu significa darse cuenta de eso?. No significa una mera constatacin sino

el ejercicio de un acto que est por encima de lo operativo y que creo que se

puede llamar ver, puro ver. Los otros sern actos que se conmensuran con

objetos; pero sin el acto de ver quedaran en una cosa mostrenca. Aunque

sea muy importante la investigacin del conocimiento (yo ya llevo cuatro

tomos en ello), el yo no se puede reducir a la operacin de conocer ni al

hbito (adquirido o innato), sino que remite al existir, al acto de ser en

virtud del cual todo lo otro es posible y que no se identifica con ello, ni se

constituye en virtud suya, ni lo necesita, por decirlo de alguna manera, sino

que es simplemente ver. Ver no significa ms que yo. Decir que ver se

convierte con yo quiz evite un poco la metfora o permita la elevacin.

Qu significa conocer? Conocer significa yo. En las proposiciones que escrib

hace tiempo, son cuatro, el choque que hay entre ellas tiende a evitar la

forma proposicional, los complementos directos; cuando se habla de

conocer-conocido no se puede entender el "conocido" como complemento

directo del conocer.

stas eran las cuatro proposiciones:

1. Conocer significa inteligibilidad

2. Pero conocer no significa conocer la inteligibilidad3. Conocer la inteligibilidad significa conocer yo

4. Pero conocer no significa conocer yo, sino escuetamente yo.

P:Yo puedo verlo todo, salvo ver el ver; y el Absoluto sera el ver en s

mismo, el ver el ver. Pero como el ver humano no se da sin lo visto, las

relaciones creador-creatura, si no se quiere incurrir en un pantesmo, no s

cmo se pueden entender. Usted ha aludido al ontologismo. Por otro lado, la

nica accesibilidad del ver-visto hacia el ver absoluto da la impresin queslo podra consistir en la intensificacin del propio yo, del propio ser. Va

por ah su lnea de la accesibilidad a Dios por la libertad?.

R:Esta sera la sexta va, o mejor dicho, otra va. Pero, no. Realmente

sta es una sentencia cuya admisin no va a ser pacfica: el ver no necesita

lo visto. El axioma de la conmensuracin, que no quepa operacin sin objeto

ni objeto sin operacin, corresponde al acto de pensar, al acto de ver, de

oir, que no son actos ciegos y, a la inversa, en los que el objeto no se da sin

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operacin: hay conmensuracin. Pero en el caso del yo no sucede as; otra

cosa es cuando lo visto es distinto del yo, pero ver-visto como expresin del

yo, eso no cabe; porque si el yo se quisiera ver en el sentido que tiene ver lo

visto, resultara imposible e inconducente, un desvaro. No se niega que haya

sujeto sino que ese sujeto que hay, como ya he dicho, vea.

P:Del ser extramental dice que es comienzo que ni cesa ni es seguido.

Esto se puede advertir, pero este comienzo es slo persistente, movimiento;

cabra intentar con su exposicin una interpretacin semejante del yo?.

Sera comienzo cognoscente que se alcanza en su destino. Lo que pasa es

que, en comparacin, me resulta ms opaco mi yo que el ser del mundo,

porque el ser del mundo lo advierto, pero mi yo no lo puedo alcanzar hasta

que yo no vea a Dios, cosa que no sucede en esta vida. Algn otro

conocimiento tengo que tener de mi yo, aunque sea incompleto, pero que

sea superior al del mundo.

R:Yo suelo decir que en un caso se advierte y en otro se alcanza. Cuando

hablo de comienzo estoy dialogando con la filosofa moderna, con Hegel y

Heidegger. Ver tiene que ser absolutamente a priori, y en ese sentido digo

comienzo. Pero ese comienzo no tiene nada que ver con un despliegue, sinoque se retiene como tal comienzo. No es el que yo sea hurao, o se asle, no;

eso sera voluntarismo. No es eso, he empleado la palabra "polaridad" y la

palabra "reserva"; el ver no se comunica sino que se reserva, es lo que

Aristteles llama horisms cuando trata del intelecto agente. Eso es libertad

y en tanto que libertad slo se dirige coherentemente a Dios, es una

apelacin a l; porque quien lo tiene que revelar es el ver el ver. El ver el

ver es quien me ha creado.

Esto lo expreso a veces de otra manera que por ser ms cercana a lanocin de belleza puede intuirse mejor, aunque a m en cierto modo- me

gusta el ascetismo intelectual. Que el ver no sea lo visto significa que es

transparente, es transparencia. Y la transparencia que es? La luz tomada

como luz. Y esto que quiere decir? Que es humildad, que se ignora; pero esa

ignorancia sera en todo caso una docta ignorancia.

Yo veo eso en la Virgen. Esa pureza paradigmtica del yo que es

transparencia es nuestra seora. Nuestra seora se ignoraba, y a esto se

puede llamar humildad, si se quiere, porque la humildad es la verdad. La luz

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transparente. La luz que es ms que transparencia es la luz de la luz, el

lumen de lumine que est en la frmula del credo. En tu luz ver la luz

porque mi luz es pura transparencia y se ignora, como la Virgen se ignoraba.

El intelecto agente de la Virgen no estaba estropeado por ninguna pretensin

de autodesvelemiento ni nada as.

Hay un trabajo de Saumells sobre la nocin de opacidad... Desde luego,

la luz es la transparencia. Si se quiere la penetrabilidad por la luz misma. Eso

de la luz de la luz, ver el ver, pertenece al misterio trinitario y no hay por

qu prescindir de l. Pero la humana es una luz capaz de recibir luz. Pero

una luz que recibe luz no es una luz iluminada, sino una luz intensificada. En

la misma medida en que soy creado, por eso he dicho que el ver es una

altura, el yo de mi ser cognoscente, mi ver, es la altura de mi ser. Dios crea

el intellectus, la luz mental; pues esa luz es incrementable, precisamente

porque es transparente, en contacto con otra luz, con la luz de la luz. No es

una luz iluminada, sino intensificada en su misma transparencia. Y entonces

esa luz se devuelve. Esto tiene que ver con la idea de don, la luz est en el

orden donal.

En la Virgen se ve muy claro, la humildad es la transparencia: un alma

sin mancha. Nosotros tenemos la mancha del pecado original, pero el

intelecto agente no admite mancha. Es la nocin de puritas essendi; pero lapuritas essendi es lo que se deja penetrar enteramente por la luz siendo ella

misma luz, porque slo la luz se deja penetrar por la luz. Si la luz tiene que

ver con algo que no es luz, choca con ello, no es recibido. Una luz solamente

puede ser recibida por otra luz.

Creo que la Virgen muestra esto: permite darse cuenta de que el ver lo

tenemos oscurecido por opacidades que son imposibles desde la luz. La luz

no tiene nada de opaco, nada de superficie, slo tiene profundidad. Y esa

profundidad es la que es perfectamente esponsable con la luz, lo que sepuede devolver a la luz de la luz, al ver el ver.

P: Lo mo no es una pregunta, sino que se me vienen a la cabeza las

bodas de Can, porque usted guarda el buen vino para el final: usted ha

mantenido reservada su antropologa, y ya es hora de sacarla a la luz.

R:Es que entender al ser personal es muy difcil. La persistencia es ms

fcil, pero llegar al adems y darse cuenta de que es luz, son asuntos muy

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difciles.

P: Lo mismo que usted caracteriza al acto de ser personal como ver

cabra la caracterizacin como amor? Y, por otra parte, si resalta tanto la

excelencia del acto de ser originario, podra dar la impresin de que toda la

actuacin humana ejercida en el orden de la esencia no tiene funcin

ninguna.

R: Aqu no hay origen, el origen es Dios. Esto no es originario, sino

radical, a priori; pero hablamos ms bien de coexistencia. El trmino

coexistencia no ha salido, pero hay que ir desplegndolo. Creo que la

coexistencia si no es con Dios... ; porque la coexistencia nace de ese

dotarme Dios de esa transparencia que es mi luz. Y que puede recibir todas

las iluminaciones divinas. Pero las iluminaciones divinas no son recibidas en

el sentido de que le afectan exteriormente, sino que la interpenetran

ntimamente porque el ser cognoscente es transparencia. No hay resistencia

interior y si la hay es por bice extrao, opacidades del orden de la vida.

No propongo un ideal mstico, sino algo ms. Porque tambin hay una

fecundidad ya que el carcter donal se repite o no cabe hablar de don: si al

donar no se hace el don, no cabe la aceptacin donal misma. Por eso digoque la esencia humana, el don del hombre, es manifestacin y disposicin.

En la antropologa se expresar eso: el carcter de don recibido que el yo

humano tiene.

P:Me permite aadir una cosa?. Creo que la metfora de la cumbre y la

ladera puede ayudar a comprender la libertad humana y su manifestacin

esencial en el don. Cuanta ms alta sea la cumbre, ms alta es la ladera.

R:S, nada es intil; sobre todo si la utilidad no sustituye a la verdad.

Hay muchas ms verdades que alcanzar porque el ver no es la nica verdad;

y ms que verdad es conocer, ser cognoscente (y verdad por convertibilidad).

El mundo no es un ver, por eso mi tesis no es la visin creadora de Strobl. La

creacin del mundo es de otro tipo; una cosa es advertir y otra alcanzar.

Advertir compete a la metafsica y alcanzar corresponde a la antropologa.

Pero, entre ambas, compatibilidad: si algo es excluyente, caemos en

reduccionismo. Slo Dios, entonces no hay criatura. Slo yo, entonces nada

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ms que yo. No; sino que el yo es adems.

Todo esto hay que irlo desarrollando en la antropologa trascendental,

que tengo ms o menos esbozada en una serie de escritos de hace tiempo y

en cursos de doctorado ms recientes. Pero, en suma, creo que el ver no

est nunca por descubrir, que es una docta ignorancia en el sentido de la

transparencia (aunque no s si ste es el sentido preciso de la docta

ignorancia de Cusa). Una pura transparencia es la luz que puede recibir luz,

porque la luz slo puede ser recibida por la luz. Y la luz es ella misma

transparente. Tambin Dios debe ser transparente; la Virgen tambin. Y la

humildad de Dios no es menor que la de la Virgen: porque Dios es la humildad

misma. Si Dios no fuera humilde no nos creara. La humildad de Dios est

expresada en Filipenses 2, 5: es la kenosis.

Como hemos dicho y hemos podido experimentar-, el profesor Polo

expone en esta conferencia de 1993 una captacin en bruto que el considera

importante- de una primera formulacin de la antropologa trascendental,

redactada en 1972, a lo que aade que el asunto que va a intentar exponer es

muy difcil.

Es muy posible que en esta inmersin hayamos entrado en perplejidad

desde las primeras lneas, y hayamos ido profundizando en la perplejidad

hasta el final de la conferencia, ya que la exposicin es progresivamente

compleja, adems de que se introducen, sin aviso ni explicacin, una buena

cantidad de trminos, exclusivos de la filosofa del profesor Polo, que sin

duda tienen que ser entendidos como condicin sine qua non antes de

someterse a una conferencia semejante.

Sin embargo, lo que tal vez- nos disculpe y justifique sea el intento, la

pretensin, de conseguir algo as como una experiencia en cierta medida

similar a la que poda tenerse, cuando entonces, asistiendo a una buena clase

del profesor Polo, en la que podan darse generalmente de forma simultnea-

un rapto, transporte o teletransporte, con una masiva inmersin en una

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sorprendente o asombrosa novedad que se abra a otras asombrosas

novedades, de manera que, ms all de las palabras, uno asista con el

cuerpo entero- a lo insospechado o insospechable que no dejaba de abrirse ni

de mostrarse con una evidencia en aumento, mientras el aula apestaba a

verdad incandescente, abandonado el lmite mental y otros lmites ms

modestos, y la misma caja del aula, llena de alumnos iluminados, oscilaba

fuera del tiempo y del espacio, como un velero bergantn.

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Introduccin a la antropologa trascendental

La antropologa del profesor Leonardo Polo es, como l mismo escribi,

el vrtice de su investigacin filosfica: el mtodo con que la pens no daba

ms de s. La trata en dos tomos: el Tomo I, de 1999, se titula La persona

humana; el Tomo II, de 2003, La esencia de la persona humana.

La distincin entre la persona humana y su esencia es neta, sobre todo

porque parte de la distincin real entre acto de ser y esencia, un

descubrimiento tomista que Toms de Aquino no desarroll.

justificacinde la antropologa trascendental

El profesor Polo considera que la ampliacin trascendental -una

antropologa trascendental distinta de la metafsica- no es estrictamente

necesaria: si lo fuera, habra que sostener que hay un positivo lapsus en la

filosofa clsica, afirmacin que no estima acertada. La lnea de investigacin

que parte de la operacin inmanente -no de su objeto, sino de la operacinmisma-, y que da lugar al descubrimiento de una antropologa trascendental,

no se encuentra desarrollada en la filosofa clsica.

El profesor Polo sigue preguntndose: es imprescindible proceder a

dicha ampliacin? No. Es oportuno desarrollarla? S. Ms an, esa oportunidad

se corresponde con nuestra situacin, es decir, con nuestra altura histrica:

una de las claves de la poca moderna es el inters por los temas

antropolgicos. La filosofa de los ltimos siglos se centra en el estudio delhombre entendido como sujeto.

La ampliacin temtica intentada por la filosofa moderna, no puede

ser abordada por un pensador que parta y admita la filosofa tradicional si no

abre el mbito de la antropologa trascendental: parece existir un divorcio

entre la filosofa tradicional y la moderna; a veces se dice que son

irreconciliables, e incluso que la moderna es falsa o peligrosa por su

antropocentrismo. Pero estas actitudes de alergia o reluctancia son pocooportunas.

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Desde luego, el planteamiento moderno contiene muchos errores, pero

la filosofa tradicional, que alguien puede estimar suficiente, slo de una

forma muy dbil -reduciendo la antropologa a una filosofa segunda y

considerando al hombre como una realidad predicamental llega de lo fsico a

lo inmaterial.

As, es conveniente desarrollar una antropologa trascendental: aqu,

conveniente significa ms que necesario: seala algo como un deber o un

planteamiento pertinente, ya que la filosofa moderna no ha llevado a cabo la

ampliacin de los trascendentales que corresponden a la persona humana: no

los ha encontrado. La antropologa trascendental es conveniente no slo

porque el filsofo debe investigar cuanto pueda, sin quedarse corto, sin

desistir, sino tambin porque se trata de corregir la filosofa moderna en sus

propios trminos, y tal enmienda, sin recurrir a instancias anteriores o a

argumentos de la filosofa tradicional es, justamente, la antropologa

trascendental, siempre que no se considere un desvaro: no puede excluirse

que algunos piensen que es imposible abandonar el lmite mental.

Del error de la filosofa moderna no debe seguirse una paralizacin: se

han equivocado? S. Se puede investigar aquello a que apuntan? S. Entonces,

se ha de ver en qu se han equivocado y por qu, para sustituir sus enfoques

por otros ms acertados.

Qu se quiere decir con la expresin antropologa trascendental? No

antropologa predicamental ni psicologa: si la metafsica permite descubrir

trascendentales, es posible alcanzar otros, una ampliacin de los

trascendentales. La antropologa trascendental equivale a tal ampliacin, por

la cual la antropologa no se subordina a la metafsica: si se subordinase no

sera trascendental.

La filosofa moderna es un gran intento de profundizar en la

antropologa: que sea un intento fracasado no significa que la empresa sea

desatinada, sino que ha sido mal emprendida: los errores no son motivos para

desistir, y menos para dejarse arrebatar una lnea de investigacin que

tambin nos pertenece.

Con la antropologa trascendental se consigue una ampliacin

trascendental, que est justificada, adems de enmendar a la filosofa

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moderna en su propio terreno. Es conveniente? S. Es imprescindible o

completamente necesario? No: bastara con refutar a los modernos mostrando

que una ontologa en primera persona carece de sentido o no se sostiene; y,

por extensin del criterio de analoga -el que usa la metafsica tradicional-,

estudiar el tema del hombre: se lograra as una antropologa correcta, pero

deficiente: no fallara, no se equivocara, pero su desarrollo temtico sera

muy pobre.

La propuesta es que el ser humano se distingue del ser del que se ocupa

la metafsica; el tratamiento metafsico del ser humano es solamente

analgico: una cierta extensin o extrapolacin que no permite acceder a los

trascendentales humanos: slo posibilita una antropologa como filosofa

segunda.

Este enfoque no es equivocado, pero el hombre exige mayor atencin.

mtodo del abandono

El mtodo con el que pens tal distincin, y la antropologa, a la que

llam antropologa trascendental, es el mtodo del abandono del lmite

mental, que fue un descubrimiento sbito del profesor Polo en 1950.

"Si la distincin real fue advertida por Toms de Aquino, tuvo que

abandonar el lmite, aunque de eso no haya hablado. Pero si Toms de Aquino

conoci el acto de ser sin abandonar el lmite, si lo conoci intencional o

nocionalmente, no lo entendi como lo entiendo yo".

Veamos brevemente: el lmite mental, que ha sido detectado con

frecuencia a lo largo de la historia de la filosofa, pero no en condiciones

tales que cupiera ser abandonado, es propio de los menores actos de la

inteligencia, que se denominan operaciones cognoscitivas: la primera de ellas

es la operacin de abstraer. Pues bien: lo conocido por la operacin se

denomina objeto, y es intencional no real-. As, la operacin de conocer se

conmensura con el objeto conocido intencional y lo destaca ocultndose ella

misma y, adems, ocultando que se oculta.

En suma, la operacin cognoscitiva nos presenta un conocimiento irreal

-intencional, mental-, de la realidad. La operacin de abstraer, que es de la

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inteligencia, est fuera del tiempo, pero articula el tiempo en presente, en

actualidad, en ahora, dando lugar a pasado y futuro. Tal presente no es real:

la realidad no tiene ahora.

La operacin se oculta tras el objeto conocido y oculta su

ocultamiento-: nos presenta un objeto intencional irreal, mental- en

presente, en ahora, en actualidad. As escamotea el conocimiento real del

acto de ser extramental.

Se trata slo de una primersima toma de contacto con el abandono del

lmite, que habremos de exponer de forma paulatina y con cierto detalle

hasta dejarlo claro, sobre todo porque no es una cuestin balad, ni un tema

para especialistas: lo que puede conocerse del hombre, del mundo y de Dios si

se abandona el lmite no admite comparacin con lo que puede conocerse si

no se abandona: entre uno y otro se pierde o se gana- el conocimiento real

del acto de ser.

El fuego pensado no quema, el caballo pensado no engendra, la mosca

pensada no vuela, el yo pensado no piensa: son conocidos objetivamente, sin

abandonar el lmite: el conocimiento real del fuego que arde y quema, del

caballo que engendra caballos, exige el abandono del lmite. Aristteles dice:

vita viventibus est esse: pues bien, tampoco puede conocerse la realidad

viviente del ser vivo si no se abandona el lmite mental. Son algunos sencillos

ejemplos para ilustrar la importancia del mtodo, que el profesor Polo ha

abandonado segn cuatro vas o dimensiones: la tercera y la cuarta

corresponden, respectivamente, a la persona y a su esencia, y son las que

permiten el acceso al estudio de la antropologa. Mientras la persona humana

es un tema trascendental, la esencia de la persona humana no lo es, sino que

depende o procede del acto de ser personal.

As como el estudio del mtodo del abandono del lmite mental es

imprescindible para abordar la antropologa, como tambin lo es la distincin

real entre acto de ser y esencia, del mismo modo ser necesario recurrir a

algunas aportaciones, averiguaciones y descubrimientos del profesor Polo en

relacin con la Teora del Conocimiento, disciplina filosfica que desarroll

ampliamente en cuatro tomos cinco libros-: Curso de teora del

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conocimiento: Tomo I, 1984; Tomo II, 1985; Tomo III, 1988; Tomo IV, 1 parte,

1994; 2 parte, 1996.

En este trabajo de investigacin nos interesa, en suma, estudiar y

exponer la antropologa trascendental del Profesor Leonardo Polo y,

asimismo, proceder a la averiguacin de en qu medida o hasta qu punto, los

hallazgos antropolgicos pueden ser aplicados y aprovechados para el estudio

de la persona humana y su esencia desde la perspectiva de una ciencia

particular, como es la Psiquiatra.

ampliacin trascendental y libertad

Para exponer ordenadamente la filosofa del profesor Polo relativa al

estudio que vamos a emprender, comenzaremos por la denominada

ampliacin trascendental o ampliacin de los trascendentales: en El acceso al

Ser, de 1964, y en El ser, Tomo I: la existencia extramental, de 1966,

propone el mtodo del abandono del lmite para afrontar los grandes temas

de la metafsica y sostiene la tesis de que con tal mtodo tambin es posible

distinguir la metafsica de la antropologa en el plano trascendental,

distincin que comporta la ampliacin de los trascendentales.

Si se asigna a la metafsica la tarea de estudiar los temas

trascendentales, esto es, si la metafsica es filosofa trascendental o filosofa

de trascendentales o filosofa primera -la designacin aristotlica-, entonces

la antropologa, sin ser la metafsica, distinguindose de ella, tambin es

trascendental.

La teora de los trascendentales surge en la filosofa medieval a partir

de claros antecedentes platnicos y aristotlicos, y est expresamente

formulada por Toms de Aquino. Se propone que la teora de los

trascendentales se puede ampliar: que los trascendentales de la filosofa

tradicional -los trascendentales metafsicos-, se deben distinguir de otros

trascendentales, -los trascendentales personales-.

Respecto a la justificacin de la ampliacin de los trascendentales,

cabe decir que, dado que el tema de la metafsica es el ser como principio o

el sentido principial del ser, y que ese sentido del ser no incluye la libertad,

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entonces el ser humano no es el ser del que se ocupa la metafsica: ser

principio no significa ser libre.

La filosofa primera trata de lo primero: lo primero es el principio, pero

el ser como principio no incluye la libertad -no equivale a ella: la libertad no

es principio-, ya que en tal caso la libertad es considerada como meramente

categorial: en el orden categorial, la libertad es una propiedad de cierto tipo

de actos: de algunos actos voluntarios, y nada ms: incluso si se advierte que

la libertad se extiende a la inteligencia, no deja de ser categorial.

Esta versin de la libertad es insuficiente: hay que colocarla en el plano

trascendental, lo que no es posible si se la entiende desde el ser como

principio: desde luego, una libertad fundada es contradictoria. Para ser libre

es menester no estar precedido por una instancia ms profunda que haga de

fundamento y -todava ms importante-: no confundir la libertad con el

fundamento: a la libertad no le corresponde ser fundamentada ni ser

fundamento: ninguna de estas dos nociones permite alcanzar el carcter

trascendental de la libertad.

Una libertad principiada es un absurdo, como es un sinsentido decir que

la libertad sea un primer principio o una primera causa que lleva a confundir

la libertad con la espontaneidad-.

Uno de los motivos que aconseja la ampliacin de los trascendentales

es recabar para la libertad el valor trascendental que le es propio.

De manera ms bien anecdtica, Polo refiere que: La primera persona

que se dio cuenta de por donde quera ir con mi propuesta del abandono del

lmite, me dijo: s, pero eso que quieres hacer no es posible, est fuera de

nuestras posibilidades. Contest que s se puede hacer si la libertad es

trascendental. Si es posible o no, en cualquier caso remite a la libertad: si no

soy trascendentalmente libre me quedo atado a la actualidad. Un

conocimiento actual, que no dependa de una libertad, ni siquiera es posible

como conocimiento: el conocimiento o es a priori distinto de todo o no es

conocimiento.

La libertad es la clave de la distincin real del ser humano y su esencia.

La libertad no es susceptible de prueba lgica y se alcanza comoposesin del

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futuro que no lo desfuturiza; con esta frmula se propone una primera

descripcin de la libertad como actividad transcendental.

Con el desaferramiento de la presencia mental que corresponde a la

persona, a la tercera dimensin del abandono del lmite- se alcanza la no

desfuturizacin del futuro: el futuro en su sentido ms estricto: el futuro no

deja de serlo: la libertad trascendental es una actividad no terminal.

La libertad exige la ausencia de valor determinante de cualquier

presupuesto: es incompatible con el influjo de alguna anticipacin, equivale

temticamente al mantenimiento exclusivo del futuro.

El futuro, entendido estrictamente como no desfuturizado, es posedo

por la libertad trascendental al no ser determinable desde lo previo: por no

estar ligada la libertad a ninguna condicin de posibilidad.

La capacidad de abrir el futuro por encima de toda prefiguracin, o de

mantenerlo como tal, es lo peculiar de la libertad humana.

De acuerdo con la libertad trascendental, futuro significa: aquello que

no viene desde una regin lejana o presupuesta en general, ni tampoco deriva

de situaciones previas, sino que se equipara a la libertad.

[Trascender -de trans, ms all, y scando, escalar-, significa

pasar de un mbito a otro, atravesando el lmite que los separa. Lo

que est ms all de alguna realidad.

En la tradicin filosfica occidental, trascender significa la

accin de de pasar de dentro a fuera de un determinado mbito,

superando su limitacin o clausura. Es la trascendencia como

contrapuesta a la inmanencia. As se orienta la cuestin de la

trascendencia hacia una demostracin o prueba de la inmortalidad delalma y de la existencia de Dios, para lo que se recurre a la analoga del

Ser.

En la filosofa escolstica, el trmino se emplea para referirse a

las propiedades que derivan del ser en cuanto ser, no de ste o de

aquel ente particular, y se aplican a todos los entes: a ese conjunto de

propiedades del ser en cuanto ser se las denomina propiedades

trascendentales o, simplemente, trascendentales. La doctrina de los

trascendentales considera la existencia de las siguientes propiedades

trascendentales: ente -ens-, cosa -res-, uno unum-, algo aliquid-,

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verdadero verum- y bueno bonum-.

En la filosofa moderna, el trmino cambia de significado por el

uso que Kant hace de l: transforma el trascendental ontolgico

basado en el ser en un trascendental gnoseolgico relativo al

conocimiento a priori.

Lo trascendental ser el conocimiento que se ocupa no tanto

del conocimiento de los objetos, sino del modo de conocer los objetos,

en cuanto esto es posible a priori. Lo trascendental deja de designar,

pues, una propiedad del ser en cuanto ser para pasar a designar la

reflexin sobre los elementos a priori del conocimiento humano.

Lo que se refiere a la realidad pero excede de los lmites de la

experiencia. No obstante, al haber utilizado Kant el trmino, en

numerosas ocasiones, como sinnimo de a priori -independiente de la

experiencia- es habitual referirse a lo a priori como siendo

trascendental. En la tercera parte de la Crtica de la razn pura Kant

usar el trmino trascendental con otro significado: como sinnimo de

ilusorio.

E. Husserl desarrolla, a partir de la intencionalidad del

conocimiento, su lgica trascendental -ciencia rigurosa que capta en

una intuicin pura la esencia de las cosas, prescindiendocompletamente de su existencia concreta, a travs de la epoch o

reduccin fenomenolgica-. La lgica trascendental, que tiende en su

constitucin trascendental a crear el elemento notico, deriva hacia el

idealismo.

Heidegger aplica el mtodo fenomenolgico a la existencia

humana en relacin con el ser. Existir es trascender: superacin del

mundo como horizonte que proyecta el hombre.]

En relacin con el uso que Polo hace del trmino trascendental:en la

divisin aristotlica segn la cual el ente se dice de muchas maneras, y como

una de las maneras de decir el ente real, aparece el orden predicamental:

segn el esquema de las categoras. Tambin hay que tener en cuenta que lo

corriente, sobre todo a partir de la Edad Media, es distinguir lo predicamental

de lo trascendental, hasta el punto de que lo trascendental es lo

transcategorial.

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Hay que plantear cmo se conoce lo categorial, lo que sugiere un

enfoque gnoseolgico, a mi modo de ver imprescindible; o quiz no tanto,

porque se puede hablar de los asuntos sin decir cmo se conocen, segn un

tratamiento temtico, externo a la teora del conocimiento. Pero entiendo

que el enfoque gnoseolgico no se debe esquivar, porque no sabremos si

hemos averiguado realmente lo que decimos. Con el enfoque gnoseolgico,

adems, apreciamos que! tiene que ver el orden categorial con el ente encuanto verdadero, o ens ut verum, que es realmente la otra gran distincin

aristotlica: el ente real y el ente en cuanto verdadero.

Predicamental es real: una de las maneras de decir el ente real; en

cuanto que real, lo predicamental se distingue de lo trascendental. No slo

conocemos las causas predicamentales, sino que conocemos tambin lo

trascendental.

Debemos decir que existe un conocimiento de lo trascendental; que lo

trascendental en sentido propio no es fsico y, correlativamente, que si hay

conocimiento de lo trascendental, la metafsica es una ciencia en serio y no

por comparacin con la fsica, porque es transfsica.

Trascendental en definitiva significa transcategorial, transfsico,

transpredicamental: metafsico y trascendental -desde este punto de vista-

son equivalentes, en cuanto que metafsica tambin es ir ms all de lo fsico.

Por tanto, el encuadre del tema tiene que ser tal que el objeto trascendental,

o el conocimiento de lo trascendental, no sea problemtico: eso ante todo.

Pero para que no sea problemtico es imprescindible que no conozcamos slo