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Y ARQUITECTURARITE And ARChITECTURE

JULIO 2012/ VOL XXXISSn O716-2677

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>RECTOR: HÉCTOR GAETE FERES

>DECANO FACULTAD DE ARQUITECTURA, CONSTRUCCIÓN Y DISEÑO: PATRICIO MORGADO URIBE

>DIRECTOR DEPARTAMENTO DISEÑO Y TEORÍA DE LA ARQUITECTURA: GONZALO CERDA BRINTRUP

>EDITOR: HERNÁN ASCUI FERNÁNDEZ / Departamento Diseño y Teoría de la Arquitectura, Universidad del Bío-Bío, Concepción, Chilehascui@ubiobio.cl

>DIRECCIÓN DE ARTE Y DISEÑO:NICOLÁS SÁEZ GUTIÉRREZ / Departamento Diseño y Teoría de la Arquitectura, Universidad del Bío-Bío, Concepción, Chile nsaez@ubiobio.cl

>EDICIÓN DE CONTENIDO:MARÍA DOLORES MUÑOZ REBOLLEDO / Departamento Diseño y Teoría de la Arquitectura, Universidad del Bío-Bío, Concepción, Chilemdmunoz@ubiobio.cl

>PRODUCCIÓN EDITORIAL:CLAUDIO ARANEDA GUTIÉRREZ / Departamento Diseño y Teoría de la Arquitectura, Universidad del Bío-Bío, Concepción, Chilemadpro@ubiobio.clHERNÁN BARRÍA CHATEAU / Departamento Diseño y Teoría de la Arquitectura, Universidad del Bío-Bío, Concepción, Chilehbarria@ubiobio.clROBERTO BURDILES ALLIENDE / Departamento Diseño y Teoría de la Arquitectura, Universidad del Bío-Bío, Concepción, Chilerburdile@ubiobio.clGONZALO CERDA BRINTRUP / Departamento Diseño y Teoría de la Arquitectura, Universidad del Bío-Bío, Concepción, Chilegcerda@ubiobio.cl

[AS] arquitecturas del sur nº 41

>CONSEJO EDITORIAL:MAX AGUIRRE / Facultad de Arquitectura y Urbanismo,Universidad de Chile, Santiago, CHILESILVIA ARANGO / Escuela de Arquitectura y Urbanismo, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, COLOMBIACARMEN AROZTEGUI / Escuela de Arquitectura Universidad Federal de Minas Gerais, Belo Horizonte, Minas Gerais, BRASILIVÁN CARTES / Facultad de Arquitectura, Construcción y Diseño,Universidad del Bío-Bío, Concepción, CHILEMARIA CRISTINA SCHICCHI/ Programa de Postgrados en Urbanismo, Pontificia Universidad Católica de Campinas, Campinas, São Paulo, BRASILHUMBERTO ELIASH / Facultad de Arquitectura y Urbanismo,Universidad de Chile, Santiago, CHILEJANE ESPINA / Facultad de Arquitectura y Diseño, Universidad de Zulia, Maracaibo, VENEZUELAJORGE FIORI / Architectural, Association School of Architecture, Londres, INGLATERRA

ROBERTO GOYCOOLEA / Escuela Técnica Superior de Arquitectura y Geodesia, Universidad de Alcalá, Madrid, ESPAÑARAMÓN GUTIÉRREZ / Centro de Documentación de Arquitectura Latinoamericana CEDODAL, Buenos Aires, ARGENTINAJORGE HARRIS / Departamento Diseño y Teoría de la Arquitectura, Universidad del Bío-Bío, Concepción, ChileJOSÉ KÓS / Facultad de Arquitectura y Urbanismo, Universidad Federal de Río de Janeiro, BRASILPATRICIA MÉNDEZ / Centro de Documentación de Arquitectura Latinoamericana CEDODAL, Buenos Aires, ARGENTINAFERNANDO LARA / Escuela de Arquitectura, Universidad de Texas, Austin, Texas, USALILIANA LOLICH / Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, Bariloche, ARGENTINAMAURICIO PINILLA / Facultad de Arquitectura y Diseño, Universidad de los Andes, Bogotá, COLOMBIA

>TRADUCCIONES:JOANNA SARAH COGHILL

>COLABORACIÓN GRÁFICA:PATRICIO ORTEGA TORRES

>FOTOGRAFÍA PORTADA Y CONTRAPORTADA:VICTORIA CÁRDENAS O. / Portada: Casa tumba fibrocemento, Teupa, Chiloé. Contraportada: Casa tumba madera, Teupa, Chiloé. Estas imágenes forman parte de la presentación “Pompa, ceremonía y rito en Chiloé” de Gonzalo Cerda Brintrup que se encuentra en sección “Trabajo en Progreso” del presente número. Edición Arquitecturas del Sur. (página 6-15)

>VENTAS:GUSTAVO ROSSI TORRESgrossi@ubiobio.clTEL.(56-41)2731612

Revista [AS] indexada en LATINDEX (Sistema Regional de Información en Linea para Revistas Científicas de America Latina, el Caribe, España y Portugal). Además la revista está incluida en las bases de datos de EBSCO Electronic Journals Service.

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Templos con pies de barro.iglesias y parroquias en la arquiTecTura rural del mauleTemples wiTh mud feeT.churches and psarishes in The rural archiTecTure of maule

claudia Torres gilles / soledad Valdivia Ávila

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el riTo y la arquiTecTura que lo acogeriTe and archiTecTure

pompa, ceremonia y riTo en chiloÉpomp, ceremony and riTual in chiloÉ

gonzalo cerda brintrup

el espacio religioso chiloTe: sínTesis paTrimonial de Tiempo, TerriTorio y fesTiVidadreligious space in chiloe: a synThesis of The heriTage of Time, TerriTory and fesTiViTy

antonio sahady Villanueva / José bravo sánchez / carolina quilodrán rubio

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ediTorial [as] 41

TrabaJo en progreso / worK in progress

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semeJanZas y disTinciones en el Templo penTecosTal chileno.aproXimaciones desde la arquiTecTurasimilariTies and disTincTions in The chilean penTecosTal Temple.

archiTecTural perspecTiVes

rodrigo Vidal rojas

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morfología urbana y celebraciÓn de la fe: refleXiones sobre la esTrucTura del largo da misericÓrdia en río de Janeirourban morphology and celebraTion of faiTh: reflecTions on The sTruc-Ture of largo da misericÓrdia in rio de Janeiro

Jacques sillos

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la celebraciÓn del hanalpiXÁn en el suresTe meXicano. Transformaciones espaciales y simbÓlicas de un ÁmbiTo coTidiano: la ViVienda VernÁcula maya. The celebraTion of hanalpiXÁn in souTheasTern meXico. spaTial and symbolic TransformaTions in The eVeryday enVironmenT: mayan Vernacular housing.

gladys arana lópez

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una arquiTecTura coreogrÁfica: el cuerpo en moVimienTo.la iglesia del monasTerio benedicTino de las condes.a choreographic archiTecTure: The body in moVemenT. The church of The benedicTine monasTery of las condes.

rubén muñoz rodríguez

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El rito y la arquitEctura quE lo acogE.

EDITORIAL [AS] 41

Cualquier clase de rito contiene una estructura o patrón de comportamiento compuesta de una serie de acciones repetitivas y de gran significado, la que debe seguirse cuidadosamente para preparar la transición a un estado eminentemente espiritual, aunque no se trate necesariamente de un acto religioso. Este número reúne artículos que indagan y reflexionan acerca de la relación que existe entre estas solemnes actividades humanas motivadas por la fe y la arquitectura que las acoge en nuestro amplio espacio latinoamericano.

Como punto de partida Gonzalo Cerda nos invita a viajar por la isla grande de Chiloé para detenernos a contemplar diversos rituales que rodean a la ceremonia fúnebre y al entierro de los muertos, los cuales, según Cerda, han contribuido notablemente a la identidad cultural, arquitectónica y urbana de este enigmático territorio.

En este mismo escenario se levanta la investigación de Antonio Sahady, José Bravo y Carolina Quilodrán, la que propone una revisión de las Iglesias de madera de Chiloé, reconocidas por la UNESCO como Patrimonio Mundial de la Humanidad, desde las particularidades de su entorno, de sus creencias ancestrales y de su poderosa actividad religiosa, que es, como sostienen sus autores, el real soporte cultural de estas notables construcciones levantadas estoicamente gracias a la sabiduría heredada de los antiguos maestros de ribera.

En cada una de las regiones de nuestro continente donde llegó el poder evangelizador de la Iglesia Católica se produjeron grandes transformaciones en el paisaje para dar cabida a esta nueva institucionalidad. Jacques Sillos busca dilucidar las claves de la estructura urbana del sector del Largo de Misericordia en Río de Janeiro, buscando respuestas en antiguos ritos religiosos que se realizaban en los espacios públicos de las ciudades coloniales brasileñas del siglo XVI para convertir a los nativos. Este gran vacío, que hoy se diluye en medio de la vertiginosa ciudad contemporánea, fue en otro tiempo un espacio de geometría contundente y rotunda que, como dice Sillos, “desbordaba de significados funcionales y simbólicos”.

De este encuentro entre las doctrinas recién instaladas por la iglesia católica y las creencias ancestrales arraigadas en cada lugar surgió una infinidad de nuevas y exóticas

variantes. Gladys Arana estudia los cambios físicos y las transmutaciones simbólicas que ocurren en la vivienda vernacular maya y su entorno durante la fiesta pagana de Todos los Santos o hanalPixán, días en que, según la tradición, regresan las almas de los muertos a la tierra. Esta transformación del espacio doméstico y sus particularidades queda develada, tal como lo expresa Arana, “a través del relato de estos espacios, en estos días y de los sujetos que los viven”

En otros casos, los patrones formales oficiales se adecuaron a las condiciones y recursos locales disponibles, como sucedió con las iglesias y parroquias que conforman el patrimonio arquitectónico rural del Maule en Chile, tema que es abordado por Claudia Torres en su investigación acerca del origen de estas peculiares características espaciales y estructurales. Estos sencillos casos de arquitectura mestiza alejados de las grandes ciudades no se edificaron a partir de los principios de la arquitectura neoclásica de la época sino siguiendo las nociones constructivas de las viviendas aledañas, estableciendo así una delicada sincronía con el paisaje rural.

Desde otra arista, la consolidación de nuevas doctrinas religiosas, como es el caso de la Iglesia Pentecostal, ha impulsado el anhelo de diversas comunidades de readecuar y reinterpretar el acto litúrgico. Este hecho ha tenido un impacto concreto en la concepción formal de la arquitectura religiosa reformulando el paradigma del templo clásico. Rodrigo Vidal intenta descubrir la lógica proyectiva que está detrás de los templos pentecostales en Chile, considerando la enorme diversidad de soluciones formales que caracterizan a estas edificaciones.

Para terminar, Rubén Muñoz propone una revisión crítica de la emblemática iglesia del Monasterio de los Benedictinos de Las Condes, referente arquitectónico de la arquitectura moderna en Chile, desde la caracterización del acto litúrgico que en su interior comparece. Dicho de otra forma, busca mostrar la estrecha relación que existe entre este edificio y los innumerables movimientos corporales que allí se desarrollan, no sólo para acogerlos eficientemente sino que también otorgándoles sentido.

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ritE and architEcturE.

All rites possess a structure or pattern of behaviour composed of a series of repeated and deeply significant actions that must be carefully followed in order to prepare the transition to an eminently spiritual state, although these may not necessarily involve religious acts. This issue brings together articles that investigate and reflect upon the relationship between these solemn human activities motivated by faith and the architecture that shelters them in our extensive Latin American landscape.

As a starting point, Gonzalo Cerda invites us to travel to the Isla Grande of Chiloé to contemplate the diverse rituals surrounding the funeral ceremony and burial of the dead, rituals that, according to Cerda, have made notable contributions to the cultural, architectural and urban identity of this enigmatic territory.

Within this same context, the research work of Antonio Sahady, José Bravo and Carolina Quilodrán proposes a review of Chiloé’s timber churches, listed as a World Heritage Site by the UNESCO, exploring the specific qualities of their surroundings and the people’s ancestral beliefs and powerful religious activity, which is, according to the authors, the real cultural contribution of these remarkable constructions stoically arising out of the wisdom inherited from the old master craftsmen of the coasts.

In every region of our continent within the reach of the evangelising power of the Catholic Church, great transformations were produced in the landscape to provide for this new institutional structure. Jacques Sillos attempts to reveal the keys to urban structure in the Largo de Misericordia sector of Río de Janeiro, seeking answers in the ancient religious rites held in public spaces in the Brazilian colonial cities in the XVI century intended to convert the indigenous peoples to Christianity. The great void we see today in the midst of the vertiginous development of the contemporary city was once a space of forceful and resounding geometry that was, to quote Sillos, “overflowing with symbolic and functional meaning”.

From this meeting between the recently installed doctrines of the Catholic Church and the deep-rooted local ancestral beliefs arose a vast array of new and exotic variants. Gladys Arana studies the physical changes and symbolic transmutations that take place in the Mayan vernacular

architecture and surroundings during the pagan festival of All Saints or hanalPixán, when, according to tradition, the souls of the dead return to the earth. This transformation of domestic space is unveiled, as expressed by Arana, “when these spaces are described on these days along with the persons who live in them.”

In other cases, the official ritual patterns were adjusted to local conditions and available resources, as is the case of the churches and parishes of the rural architectural heritage of Maule in Chile, a subject tackled by Claudia Torres in her research work on the origin of the zone´s specific spatial and structural characteristics. These simple examples of cross-cultural (mestiza) architecture located far from the major cities did not obey the principles of neoclassical architecture of the epoch but rather followed the construction ideas of the neighbouring houses, thus establishing a delicate synchrony with the rural landscape.

From another angle, the consolidation of new religious doctrines, such as that of the Pentecostal church, has given the opportunity for diverse communities to fulfil their desires to readjust and reinterpret the liturgical act. This has had a concrete impact on the formal conception of religious architecture, reformulating the paradigm of the classical temple. Rodrigo Vidal tries to discover the design logic behind the Pentecostal temples in Chile in view of the enormous diversity of formal solutions that characterises these buildings.

To close, Rubén Muñoz proposes a critical review of the emblematic church belonging to the Benedictine monastery of Las Condes, a point of reference for modern architecture in Chile, through a characterisation of the liturgical act that takes place within its walls. To put it another way, he seeks to show the close relationship between the building and the innumerable movements of the physical body that take place there, not only to provide an effective envelope for these acts but also to infuse them with meaning.

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Figura 1 Casullas, parroquia de Dalcahue/ Casullas, parish of Dalcahue. Foto / Photo: Mariana Matthews

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POMPA, CEREMONIA Y RITO EN CHILOÉ POMP, CEREMONY AND RITUAL IN CHILOÉ

gonzalo cErda BrintruP.1

[1] Académico Departamento de Diseño y Teoría de la Arquitectura, Facultad de Arquitectura, Construcción y Diseño, Universidad del Bío-Bío, Concepción, Chile. gcerda@ubiobio.cl / Academic Department of Design and Theory of Architecture, Faculty of Architecture, Building and Design, Universidad del Bío-Bío, Concepción, Chile. [2] La minga es una faena desarrollada en forma colectiva, en que la comunidad ayuda a alguno de sus miembros a desarrollar algún trabajo específico y este retribuye con abundante comida, licor y muchas veces fiesta. / The minga is work carried out collectively in which the community help one of its members to develop a specific task and the beneficiary pays back their efforts with abundant food, alcohol and often partying.[3] La Misión Circular se desarrollaba durante 8 meses y consistía en la visita a los sitos de evangelización solo por algunos días, dejando allí un encargado llamado fiscal. / The Misión Circular takes place over eight months and involves priests visiting the sites of evangelisation for a few days and then nominating a fiscal to take over responsibilities in their absence.

TRABAJO EN PROGRESO / WORK IN PROGRESS

INTRODUCCIóN

La cultura tradicional de Chiloé es una cultura extraordinariamente ritual. Este se encuentra presente a través de celebraciones religiosas, fiestas populares, la minga2 como particular trabajo colectivo que reúne y encuentra a la comunidad, la comida y la fiesta asociada a la minga, la procesión ceremonial y el entierro. A estos dos últimos temas se refiere el presente texto, destinado a destacar la importancia y proveniencia de la procesión religiosa así como el espacio central que ocupa en la cultura chilota la ceremonia fúnebre y el entierro. A ambos ritos les corresponde un lugar,una arquitectura y una imaginería con características propias que han aportado a la identidad cultural, urbana y arquitectónica de este territorio.

LA PROCESIóN

la procesión corresponde a una expresión de la religiosidad popular proveniente de la herencia cultural dejada por la Misión circular. Esta era una particular forma de evangelización iniciada en el siglo XVII en Chiloé por los jesuitas y la Compañía de Jesús, orden religiosa que es reemplazada por los franciscanos una vez son expulsados de América Latina en 1767.3

INTRODUCTION

Chiloé’s traditional culture is extraordinarily rich in ritual. This is expressed in religious celebrations, popular festivities, the minga2-a specific kind of collective work that brings together the community- with its associated feasting and festivity, ceremonial processions and burials. This text is specifically concerned with these latter two activities, seeking to emphasise the roots and significance of the religious procession and the central role played by the funeral ceremony and burial in Chiloé’s culture. The unique characteristics of place, architecture and imagery displayed by both these rites have contributed to the region’s cultural, urban and architectural identity.

THE PROCESSION

the procession is an expression of the people’s religious feeling arising from the cultural heritage left by the Misión circular. This was a specific kind of evangelisation first practised in the 17th century in Chiloé by the Jesuits and the Compañía de Jesús (Society of Jesus), a religious order later to be expulsed from Latin America in 1767 and replaced by the Franciscans monks.3

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La Misión circular llega a construir iglesias en todo el archipiélago, una en cada isla, estableciendo un calendario anual de visitas de curas y celebraciones religiosas para la administración de los sacramentos: bautizos, primeras comuniones, confirmaciones y otras celebraciones. Encargado del cuidado de la iglesia así como de la mantención de los preceptos, aparece la figura del fiscal, quien en ausencia de los sacerdotes, se preocupaba de mantener a la feligresía reunida. Conforme relata el investigador Renato Cárdenas A:

”…las Fiestas Patronales, de Supremas o reinas, ha sido la convocatoria más importante que han tenido los pueblos rurales de chiloé. algunas de ellas, como el nazareno de caguach, la Fiesta de quinchao, rilán, calen, huyar alto, carelmapu, calbuco y Putemún atraen a un sector más amplio que el pueblo anfitrión…Cuando estas festividades duran un día, la mañana está dedicada al ceremonial religioso: mandas y rogativas, misa y procesión. continúa con la comida y la fiesta que, necesariamente, involucra baile y mucho licor para los participantes…”(Cárdenas,1986)

El acto procesional ó paseo del santo, está asociado a innumerables celebraciones religiosas. En la actualidad las más popular y masiva es la del Nazareno de Caguach, que se celebra en la isla del mismo nombre en el mes de agosto - y desde hace unos años también en enero- donde cientos de peregrinos llegan allí año a año provenientes de diversas islas y ciudades mayores como Castro ó Dalcahue y Achao. (Fig. 1 a 7)

Imaginería y procesión

la procesión tiene sus propios objetos: banderas, altares, velas y la figura central del Cristo, la virgen ó del santo según sea la celebración. Esto refiere al gran y significativo desarrollo de la imaginería religiosa en la isla, ya desde la llegada de los jesuitas en el siglo XVII. La distancia de los centros productores de imágenes de adoración y el aislamiento de Chiloé hicieron surgir lo que hoy se denomina la Escuela chilota de imaginería colonial, término que denomina un estilo, una particular talla de la madera, una policromía, un vestuario sacramental y un desarrollo tipológico de figuras e imágenes sacras propia de Chiloé.

Se trata aquí de una reinterpretación naif de los modelos referenciales del barroco, que son fabricados ya no en mármol como sus modelos, sino en madera, con unas proporciones propias, caracterizadas por ejemplo por los paños de pudor policromados, que eran una imitación de vestuario directamente tallado y pintado sobre la madera ó el desmedido tamaño de las manos, destinado a sujetar mejor la imagen de un niño-dios.4 (Fig. 8 a 14)

Procesión y espacio público

la procesión tiene un espacio público: este es el espacio de la explanada que antecede a la iglesia. Parte central del rito consiste en el paseo de la imagen del Nazareno de Caguach por la explanada, en procesión pomposa y ceremonial. Acompaña la procesión las músicas de alabanza interpretadas por acordeonistas en desfile también procesional, los bandereros que marcan el camino, los cánticos de los romeros, desfile sacramental que muchas veces se realiza bajo fuerte viento y lluvia propios de dicho lugar.

El espacio de la explanada cobra aquí importancia como espacio ceremonial. No se trata de un simple espacio vacío, se trata de un espacio ritual, flanqueado por las casas de los pocos vecinos de la isla (que sirven de apoyo para los días de celebración) y abierto al mar. La presencia del mar en estas terrazas rituales nos hablan precisamente de la importancia del maritorio -el espacio del mar- en la cultura y la celebración en Chiloé, en una particular fusión de cultura y geografía. Espacio arquitectónico procesional

la procesión tiene su propio espacio arquitectónico: este está representado naturalmente por el edificio de la iglesia y en particular por el espacio interior longitudinal de la nave central, que remata en el altar. Como se sabe, la totalidad de estas iglesias fueron construidas bajo el esquema espacial de una planta basilical, con una nave central y dos naves laterales, siendo la principal aporticada a ambos lados y cubierta por una bóveda de madera, de cañón corrido en algunos casos ó de crucería con arcos cruceros en otros.5

ESPACIO FÚNEBRE Y RITO

El rito del funeral comienza en el velorio. Tradicionalmente este se desarrolla en la propia casa del difunto, representando un rito familiar de despedida asociado a una tradición ancestral que permanece hasta nuestros días. También está asociado a la fiesta, en la que no están ausentes abundante comida para los venidos desde lejos y por supuesto la bebida.6

“…El primer obispo de chiloé se quejaba en una carta Pastoral del 15 de diciembre de 1845 de 'los Velorios de angelitos' porque duraban ".dos o tres días con sus noches", se cantaba y se bailaba sin límites, y se llegaba

[4] Tras el abandono de los jesuitas del continente, muchas de estas imágenes salieron de la isla a otros sitios, como es el caso de la figura de Nuestra Señora de la Candelaria ubicada actualmente en la capilla de igual nombre en la isla de Mancera en la Provincia de Valdivia / After the Jesuits left the continent many of these images were taken from the islands to other locations, for example the figure of Nuestra Señora de la Candelaria now located in the chapel of the same name on the island of Mancera in the province of Valdivia. [5] El virtuosismo del chilote constructor se expresa con maestría en estas bóvedas, al punto que dieciséis de estos templos han sido declarados Patrimonio Cultural de la Humanidad por la UNESCO. / The virtuosity of the Chiloe builder is expressed masterfully in these domes, with sixteen of them declared World Heritage Sites by UNESCO.[6] El aguardiente adquiere en el rito del velorio el nombre de “gloriao” / The locally made firewater or ‘aguardiente’ served in the wake is given the name “gloriao”.

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The Misión circular built churches across the archipelago, one on each island, with each church receiving an annual visit by the priest and a calendar of religious celebrations to celebrate the sacraments: baptisms, first communions, confirmations and other celebrations. The figure of fiscal first appears, his task being to take care of the church and maintain the religious precepts and, in the absence of the priests, to maintain the involvement of the parishioners. Researcher Renato Cárdenas A writes:

”…the Fiestas Patronales, de Supremas or reinas, enjoy the most significant following of all celebrations amongst the rural communities of chiloé. Some of these, such as the Nazareno de Caguach and the fiestas of Quinchao, Rilán, calen, huyar alto, carelmapu, calbuco and Putemún attract people from beyond the locality… When the festivities last the whole day, the morning is given over to the religious ceremony: vows and rogations, mass and procession. This is followed by feasting and partying with dancing and high alcohol consumption for all participants…”(Cárdenas,2004)

The processional act or paseo del santo (procession through the local area with an effigy of a saint) is associated with countless religious celebrations. That of the Nazareno de Caguach, celebrated on the island of the same name every August and recently also in January, is currently the most popular and draws the largest crowds with hundreds of pilgrims arriving every year from other islands and larger towns such as Castro or Dalcahue and Achao.

Imagery and procession

Each procession involves its own unique objects: flags, altars, candles, a central figure of Christ, the virgin or a specific saint according to the celebration. This points to the significant development of religious imagery on the islands, ever since the arrival of Jesuits in the 17th century. The physical distance between the traditional centres of production of religious imagery and Chiloé’s relative isolation led to the appearance of what is today called the chiloé School of colonial imagery, a term to denominate a style: a particular way of carving the wood, use of colour and sacramental clothing and a typological development of figures and religious images unique to Chiloé.

There is a naïve reinterpretation of the referential baroque models, fabricated not from marble like the originals but in Wood with their own unique proportions and, for example, the characteristic colourful loincloths, an imitation of clothing carved and painted onto the wood, or the figures’ excessively large hands to better carry the effigy of a child-god.4

Procession and public space

the procession occurs in a special public space: the esplanade in front of the church. A central part of the Nazareno de Caguach ceremony involves carrying the effigy along the esplanade with due pomp and ceremony. Hymns of praise accompany the procession played by accordionists with flaggers to mark the pace and pilgrims’ canticles; a religious parade often taking place in the midst of the islands’ frequent gales and heavy rainfall.

The esplanade plays an important role as a ceremonial space. It is no mere empty space, but rather a ritual space, lined on either side by the houses of each island’s few local inhabitants (who provide support on celebration days) and open to the sea. The presence of the sea alongside these ritual terraces tells us of the importance of the ‘maritorio’ or seaspace in Chiloé’s culture and celebrations, a unique fusion of culture and geography.

Architectural processional space

The procession has its own architectural space: this is represented by the church building and more specifically, the long central nave ending in the altar. The design of all these churches was based on a basilica plan with a central nave and two side naves. The central nave had archways on both sides with a timber domed roof which was either barrel-vaulted or groin vaulted.5

FUNERAL SPACE AND RITUAL

The funeral ritual begins with the wake. Traditionally this took place in the home of the deceased person, representing a family ritual of farewell associated with an ancestral tradition that has stayed with us to this day. It is also associated with festivity, with abundant supply of food and, of course, drink for the visitors6.

“…In a Pastoral Letter of 15th of December 1845, the first bishop of chiloé complained about the ‘los Velorios de Angelitos’ (wakes held for infants) because they lasted “two or three days with their nights”, with hearty singing and unlimited dancing and excessive drunkenness “. The 1851 Synod accused the “abundant food and strong alcohol”. the aforementioned Pastoral letter also denounced that “the ‘little angel’ was lent out so the celebration could continue in another house for three further days”. It was thus ordered that infants be buried within 24 hours of death and dancing, canticles and strong spirits were forbidden

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Figura 2 a 7 Imágenes de la exposición adorEMoS aportadas para este artículo por la fotógrafa Mariana Matthews / Images from the ADOREMOS (LET US WORSHIP) exhibition provided for this article by the photographer Mariana MatthewsFoto / Photo: Mariana Matthews

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"hasta el último exceso de embriaguez". El Sínodo de 1851 condenaba: "se come abundantemente y se beben licores fuertes". Pero, la carta Pastoral, antes aludida, denunciaba que, incluso, se pedía "prestado el angelito para continuar la celebración en otra casa por otros tres días". Se ordenaba la sepultación del párvulo a las 24 horas de su fallecimiento y se prohibían los bailes, los cánticos y el licor durante el velorio.” (Cárdenas, 1986)

En la vivienda los espacios arquitectónicos en donde se desarrolla la ceremonia fúnebre son la sala principal, el comedor y el pasillo de acceso, que es un zaguán que, como se indica en muchos relatos, ha sido dimensionado desde los inicios de la construcción para dar cabida y movimiento expedito al ataúd.

El cementerio como espacio ceremonial

Los cementerios rurales tradicionales de Chiloé tienen sus raíces en la cultura Mapuche-Huilliche. Se orientan en el sentido Este-Oste, enfrentando el este. Estos se encuentran emplazados contiguos a las iglesias, haciendo un conjunto con estas. En la estructura de este espacio, siempre aparece – de modo más ó menos evidente- un eje virtual entre el cementerio y la iglesia ó capilla, representado por una cruz propia del cementerio y la de la iglesia. (Cárdenas O,2012); (León,2007)

El orden interno de las tumbas y pasillos habitualmente es aleatorio, resultando poco frecuente la presencia de órdenes y agrupaciones ortogonales. Normalmente disponen de dos accesos, uno desde el camino y otro que comunica a la iglesia.

Uno de los patrimonios más relevantes de estos conjuntos está representado por sus tumbas y mausoleos. Se trata de arquitectura funeraria en madera en la que es posible apreciar una serie de tipologías, entre las que destacan las tumbas-cerco y los mausoleos de tejuela.

Las tumbas-cerco tienen por objeto indicar el lugar del entierro, muchas veces un montículo, y proteger el sitio de la presencia de animales ó la intrusión de personas. Se trata de cercos de madera tipo enrejados en donde es posible observar el rico trabajo ornamental de maderas labradas a mano, filigranas de madera que referencia sobre la gran habilidad de los carpinteros chilotes para lograr este tipo de acabados. (Montiel,2005)

Los mausoleos de madera y tejuela representan edificios funerarios de enorme peculiaridad. Se trata de pequeñas construcciones, estructuradas en madera y revestidas en madera ó metal, que tienen por objeto no solo cubrir la sepultura-siempre en tierra- sino al mismo tiempo acoger a los deudos los días de visitas, especialmente el 1 de noviembre de cada año, día de Todos los Santos.

during the wake.”(Cárdenas, 2004)

In the home, the funeral ceremony took place in the main living room, the dining room and the entrance hall, a passageway whose dimensions were determined, as many tales tell us, to allow easy access for a coffin.

The cemetery as ceremonial space

The traditional rural cemeteries of Chiloé have their roots in the Mapuche-Huilliche culture. They have an east-west orientation, always facing the east. They are sited alongside the churches to form a single complex. A virtual axis between the cemetery and the church or chapel always appears to a lesser or greater degree, represented by the respective crosses of the cemetery and the church (Cárdenas.O, 2012) (León, 2007).

The arrangement of the graves and passageways is usually random and only infrequently responds to any order or orthogonal grouping. There is normally two entrance routes, one from the road and another leading to the church.

One of the most relevant heritage aspects of these complexes are the graves and mausoleums. A series of types can be identified in the timber tomb architecture, particularly the fenced grave and the timber shingled mausoleum.

The fenced graves indicate the burial place, often a small mound, and protect the site from intruding animals or people. The woven timber fences display a rich array of ornamental woodwork and carving, timber filigrees that demonstrate the considerable skills of the local carpenters (Montiel, 2005).

The timber shingled mausoleums are peculiar buildings. These small constructions with timber structure and wooden or metal facing served to cover the burial spot, always in the earth, while at the same time providing shelter for visiting family members, especially every year on the 1st of November, All Saints’ Day.

On that day family and friends come together within the mausoleum, protected from inclement weather. There are often benches around the inner perimeter on which to sit, small altars with flowers, religious images and photographs of the deceased. These ritual spaces hold enormous religious significance and represent one of the most characteristic ritual spaces of Chiloé.

The mausoleums are built like the houses, with native timber structure and faced with timber boarding and often native larch shingles. Metal sheeting has also become popular and is often used to face the newer mausoleums.

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Figura 8 a 14 Imágenes religiosas de la Escuela chilota de imaginería colonial aportadas para este artículo por la fotógrafa Mariana Matthews / Religious images from the Escuela Chilota de Imaginería Colonial provided for this article by the photographer Mariana MatthewsFoto / Photo: Mariana Matthews

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En aquella oportunidad, los familiares y amigos se reúnen dentro del mausoleo, protegidos de las inclemencias del tiempo. Es habitual encontrar allí en ese interior protegido bancos perimetrales al sepulcro en donde sentarse, pequeños altares con la presencia de flores, imágenes religiosas y fotografías de la persona fallecida. Estos interiores constituyen espacios rituales de una enorme carga significativa y sacra, representando uno de los espacios rituales más característicos de Chiloé.

Los mausoleos están construidos del mismo modo que las viviendas, es decir, estructurados en las maderas nativas del lugar y revestidos en entablados de madera y especialmente en tejuelas de alerce. De igual modo se ha popularizado el uso de revestimiento metálico en planchas, terminación que se encuentra en los mausoleos más nuevos.

Destaca en estas obras la representación y reproducción de la rica iconografía chilota, especialmente a través de la incorporación de motivos ornamentales en madera y metal, así como la reproducción a pequeña escala de arquitecturas cotidianas como la casa y hasta iglesias en miniatura como es posible apreciar en muchos de estos camposantos. (Fig. 15 a 34)

PALABRAS FINALES.

El rito hace parte de la cultura, de la vida diaria, del patrimonio histórico y de la tradición chilota. Lo podemos observar no solo en las ocasiones ceremoniales como en las referidas procesiones religiosas o los ritos funerarios, sino también en las costumbres cotidianas desde la culinaria hasta los oficios. Todo ello nos habla de un patrimonio intangible que hace parte fundamental de la cultura de Chiloé.

The representation and reproduction of the rich iconography of Chiloé is notable, especially through the incorporation of ornamental motifs in timber and metal and small scale reproductions of everyday architecture such as houses and even miniature churches can be seen in some cemeteries.

FINAL WORDS

Ritual becomes part of the culture, daily life, historic heritage and tradition of Chiloé. It can be observed not only on ceremonial occasions such as the aforementioned religious processions or funeral rites but also in the everyday customs from the culinary realm to the traditional trades and crafts. All this tells us of an intangible heritage that is a fundamental part of the culture of Chiloé.

BIBLIOGRAFÍA / BIBLIOGRAPHY

CáRDENAS OBERREUTER, Victoria. Arquitectura funeraria chilota: cementerios y artilugios de la muerte. Seminario de título Escuela de

Arquitectura, Universidad del Bío-Bío. Concepción, 2012.

CáRDENAS áLVAREz, Renato. caguach, isla de la devoción: religiosidad popular de chiloé. Con la colaboración de Carlos Trujillo. Santiago

de Chile, LAR Ediciones, 1986

LEóN LEóN, Marco Antonio. La cultura de la muerte en Chiloé. 2ª edición corregida y aumentada. RIL Editores. Santiago de Chile, 2007.

MONTIEL VERA, Felipe. Los últimos constructores de artilugios de madera. Imprenta Austral, Castro, 2005

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Figura 15, 16, 17, 19 y 20 casa tumba madera, Teupa/ Figura 18, 21, 22, 23, 24, 25, 27 y 28 casa tumba zinc, Teupa/ Figura 26 y 29 casa tumba fibrocemento, Teupa/ Figure 15, 16, 17, 19 & 20 timber tomb construction, Teupa/ Figure 18, 21, 22, 23, 24, 25, 27 & 28 zinc sheet tomb construction, Teupa/ Figure 26 & 29 fibre cement tomb construction, TeupaFoto / Photo: Victoria Cárdenas Oberreuter.

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Figura 17.a y 20.a elevaciones casa tumba madera, Teupa/ Figura 23.a elevaciones casa tumba zinc, Teupa/ Figura 26.a y 29.a elevaciones casa tumba fibrocemento, Teupa/ Figure 17.a & 20.a timber tomb elevations, Teupa/ Figure 23.a zinc sheet tomb elevations, Teupa/ Figure 26.a & 29.a fibre cement tomb elevations, Teupa/ Levantamiento Arquitectónico / Architectural drawings: Victoria Cárdenas Oberreuter.

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Figura 0 Salida de la procesión del Nazareno de Caguach, en el poblado de Caguach. Foto de José Bravo Sánchez.

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RESUMEN

El poderoso maridaje entre la arquitectura y su entorno -el templo con su espacio libre asociado- resulta tan gravitante como la armonía de las fachadas de la iglesia, la calidad de su espacio interior, el detalle de su ornamentación o el tratamiento de los pavimentos exteriores. La función de la iglesia y su atrio -pasiva o activa, según se manifiesten júbilos o dolores- tiene el extraño poder de afectar el conjunto, suscitando en el feligrés sentimientos de alegría o de tristeza. Ninguna demostración mejor de que la arquitectura, sin el hombre, sin su contenido vivo -destinatario ineludible de su razón de ser-, está condenada a extinguirse. Las iglesias chilotas seguirán mereciendo el reconocimiento universal mientras permitan que, efectivamente, un trozo de humanidad disfrute, con inquebrantable fe, las virtudes de ese patrimonio. Por ello se ha propuesto un modelo de ordenamiento espacial, en el cual la iglesia es su centro.

Palabras clave: Geografía cultural, patrimonio arquitectónico, territorio patrimonial, fiesta religiosa, modelo del espacio religioso de Chiloé.

ABSTRACT

The powerful union between the architecture and its environment, between the church and its surroundings, proves to be as essential as the harmony of the churches facades, the quality of their interior space, the detail of their ornamentation or the treatment of exterior paving. The function of the church and its atrium, whether passive or active depending on the celebration of joy or suffering, has the strange power to affect the complex, provoking in the parishioner feelings of joy or sadness.

There is no better demonstration that architecture, without man, without its living content, the inevitable cause and subject of its existence, is condemned to extinction. Chiloe’s churches will continue to deserve universal recognition as long as they allow a portion of humanity to enjoy, with unshakable faith, the virtues of this heritage.Therefore, a model of spatial order is proposed with the church at its centre.

Keywords: Cultural geography, patrimonial architecture, territorial heritage, religious celebration, Chiloe´s model of religious space

El espacio religioso Chilote: Síntesis patrimonial de tiempo, territorio y

festividad

Antonio Sahady Villanueva1 / José Bravo Sánchez2 / Carolina Quilodrán Rubio3

Secuencia: Recorrido por los cementerios de Caguach y Achao, hasta llegar a la Iglesia de Llau-LlaoFotos: José Bravo Sánchez.

RELIGIOUS SPACE IN CHILOE: A SYNTHESIS OF THE HERITAGE OF TIME, TERRITORY AND FESTIVITY

[1] Este artículo está basado en el proyecto FONDECYT Nº 1061126. Arquitectura y Fiestas Religiosas de Chiloé. Sustento tangible e intangible de un Patrimonio de la Humanidad en busca de difusión. Facultad de Arquitectura y Urbanismo. Universidad de Chile, marzo 2007–diciembre 2008. Y en el proyecto de investigación FAU N° 1201.1401.9102.001: Arquitectura y Fiestas Religiosas: Procesos de Territorialización en Chiloé. Facultad de Arquitectura y Urbanismo. Universidad de Chile. marzo 2006 – diciembre 2006.Artículo recibido el 23 de Abril y aceptado el 29 de Agosto de 2012

[2] Académico Instituto de Historia y Patrimonio, Facultad de Arquitectura y Urbanismo Universidad de Chile, Santiago, Chile. asahady@uchilefau.cl[3] Académico e investigador Instituto de Historia y Patrimonio, Facultad de Arquitectura y Urbanismo Universidad de Chile, Santiago, Chile. [4] Académica e investigadora Instituto de Historia y Patrimonio, Facultad de Arquitectura y Urbanismo Universidad de Chile, Santiago, Chile.

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INTRODUCCIóN

En el marco de la Arquitectura Patrimonial y la Geografía Cultural, el presente artículo procura hacer patente la importancia de las costumbres, creencias, aspiraciones y sueños compartidos por un pueblo de singulares características (Claval, 1999). Desde esa mirada, se da lugar a un complejo espacio humanizado, que se arma de diversos elementos en su dimensión ontológica y, por lo mismo, resultan difícilmente analizables. Un espacio que responde, en ocasiones, tanto a lógicas funcionales como simbólicas. Es claro que los desplazamientos humanos hacia lugares santos producen, en la complejidad de sus relaciones, un escenario de evidentes potencialidades turísticas sobre los llamados “espacios consagrados”.

En un sentido similar, el tema ha sido tratado en las investigaciones que han emprendido, en el Viejo Mundo, Stefania Mangano (1990) y Alberto Cappaci (1999), en Italia; Boris Vukonic en Gran Bretaña (1996). También ha incursionado en la materia Jean Pierre Bertrand, en Francia (1999). Son trabajos académicos mediante los que se ha analizado los diferentes modos de organización social con respecto a su correspondiente espacio, a través de los atributos estructurales y funcionales de las fiestas religiosas.

En el caso de América Latina, los estudios que vinculan a la religión con su espacio asociado tienen su base en el sincretismo que asimila principios tanto del catolicismo como de las creencias indígenas ancestrales. Son expresiones que se producen en ambientes no convencionales y conforme se dan ciertas condiciones, a saber: el surgimiento de nuevos movimientos religiosos, la intensidad de los lazos sociales y el alcance espacial de cada fiesta (peregrinación e interacción espacial). Dentro de estos estudios están los trabajos, en México, de Roberto Blancarte (1992), Cristian Parker (1994), Rodolfo Casillas (1996) y Peter Berger (2001) y las investigaciones de Zeny Rosendahl, en Brasil, entre los años 1996 y 1999.

En el ámbito de la cultura chilota y su territorialidad, diversos autores han fijado su mirada en las ceremonias de la fe dentro del archipiélago. Desde el punto de vista

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histórico, el tema lo han abordado Isidoro Vásquez de Acuña (1956), Rodolfo Urbina (1983), Renato Cárdenas y Trujillo (1987) y desde la perspectiva arquitectónica se cuentan los trabajos realizados por Ignacio Modiano (1994), Gustavo Boldrini (1996), Hernán Montecinos (1995) y Lorenzo Berg (1998 y 2003). Cabe considerar que estos estudios patrimoniales se han limitado a trabajar con la dimensión tangible -su arquitectura-, o con la historia, o con la hagiografía local. Han dejado de lado, sin embargo, el sostén cultural con que cuentan los bienes declarados patrimoniales y, sobre todo, la indisoluble relación entre los edificios y la poderosa actividad religiosa que les da vida. Es un hecho que el valor de las Iglesias de madera de Chiloé, reconocidas por la UNESCO como Patrimonio Mundial de la Humanidad –entendidas como un sistema religioso-, supera a la estructura material. Imposible no destacar el marco natural que envuelve la arquitectura de los templos y, muy en especial, los aspectos intangibles que conforman el andamiaje de este declarado patrimonio material.

La relación entre cada iglesia y su espacio exterior -generalmente asociado a la explanada- se hace más evidente durante los períodos de celebración de la fiesta que glorifica a su patrono local. El vacío que enfrenta al frontispicio de la iglesia cobra una vida repentina, transformándose en un verdadero escenario en el cual los actores son los habitantes. Una fiesta colectiva en la que, sin la menor variación de las características espaciales del lugar, la unidad iglesia-explanada -nutrida de colores, sonidos y movimiento- se modifica con la misma facilidad con que migra la multitud.

Teniendo en cuenta que la noción de fiesta religiosa, con toda su carga simbólica, hace referencia a la apropiación de distintos espacios, es importante consignar, complementariamente, aquellos bienes tangibles involucrados, en particular los que han sido oficialmente reconocidos, esto es, las iglesias chilotas (dieciséis de ellas han sido declaradas por la UNESCO Patrimonio de la Humanidad). Parece oportuno, entonces, formular un análisis que vincule la materialidad de los templos -su condición de piezas arquitectónicas- con esa dimensión inmaterial que resulta de la festividad como neta expresión de cultura popular, profundamente local.

METODOLOGíA

De una manera exploratoria en los inicios, se ha elaborado un catastro mediante el cual es posible caracterizar las fiestas religiosas en virtud de sus atributos ceremoniales y territoriales. Dicho catastro, ordenado según las comunas, sólo incluye las parroquias correspondientes a la provincia de Chiloé. Eso explica que las parroquias que no pertenecen a la provincia de Chiloé (aunque sean de tradición chilota), fueran descartadas en este estudio. Consiguientemente, sus respectivas celebraciones religiosas. Tal es el caso de la Fiesta de la Virgen de Carelmapu, San Miguel de Calbuco y las de las Islas Desertores (pertenecientes a la provincia de Palena).

Según la jurisdicción del episcopado chileno, todas las comunas de la provincia de Chiloé pertenecen a la Diócesis de Ancud. Dentro de cada comuna existe una o más parroquias que cuentan con distintas capillas a su cargo y cada capilla tiene, por su parte, una o más fiestas durante el año.

En términos de orden, el catastro registra la Parroquia y luego la Localidad -o capilla- respectiva; a continuación, la Fecha de la Fiesta. Cuando las fuentes consultadas discrepan respecto de una determinada fecha, se opta por considerar, como dato oficial, el que señala el Arzobispado, por ser el más próximo a la actualidad.

El análisis de los ejemplos permite colegir que existen diversos atributos que acompañan las celebraciones religiosas. Para contribuir al orden y mejorar la comprensión, estos atributos se han agrupado en 4 grandes ítems: Atributos Religiosos, Atributos Sociales, Atributos Patrimoniales y Atributos Geográficos.

Posteriormente, intentando establecer similitudes y diferencias, se cotejaron 4 casos de estudio, todos ellos localizados en una latitud muy parecida. Las entidades pobladas que se seleccionaron, cada una representando un tipo específico, responden a una escala distinta. Para el análisis y evaluación de los casos se utilizó un modelo evolutivo del espacio religioso de Chiloé, elaborado por Bravo (2004) en el curso de la investigación.

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RESULTADOS

La provincia de Chiloé es depositaria de una cultura riquísima y expone un modo de vida muy singular, que se expresa en el territorio y en todo lo que rodea el quehacer cotidiano de sus habitantes.

Ya la arquitectura, a través de sus templos, deja trasparecer la manera especial de ver el mundo y la gran devoción religiosa que reside en este lugar; pero, escondida en la construcción, se agazapa la tradición que alimenta esta cultura y que consigue imprimirle el carácter de patrimonial a la expresión material que la acoge: más que algo que se vea, se transforma en algo que se vive (Ther, 2003).

Cada fiesta religiosa de Chiloé se establece como expresión pública de su cultura, la que además de constituir una manifestación de devoción y creencia inmutables, conlleva el encuentro social de la comunidad hasta el corazón de una fiesta comunitaria única y con alta carga histórica.

En total, en la provincia de Chiloé se celebran anualmente 363 festividades religiosas, cuyas características varían según su cantidad de atributos, la devoción que despiertan y la fecha en que se celebra.

En general, la distribución por comunas a lo largo de la provincia, en cuanto a cantidad de festividades, es bastante homogénea, a excepción de los casos de Curaco de Vélez, Dalcahue y Ancud: de un promedio de 36 celebraciones por comuna, éstas poseen 18, 28 y 30, respectivamente. (Figura 1).

Respecto del tipo de devoción celebrada, las festividades religiosas realizadas en la provincia de Chiloé se encuentran dedicadas a 56 devociones distintas, siendo la devoción a la Virgen de Lourdes la que más celebraciones concentra, seguida por la Virgen del Carmen. En tercer lugar, la devoción por Cristo, bajo la denominación de “Nazareno”.

En cuanto a los santos, destaca la devoción a San Antonio, con 15 celebraciones bajo su nombre. Le siguen San Juan, San Francisco de Asís y San Miguel, con 11 celebraciones cada uno.

Las celebraciones religiosas de la provincia se distribuyen de la siguiente manera: un 57% con devoción a la Virgen; un 25%, a algún santo; un 16%, a Cristo; y, en un 2%, a la Fiesta de Ánimas, que celebra a los muertos de la comunidad. (Figura 2).

Sobre la distribución anual de las festividades es dable concluir que la mayoría de las festividades se concentra entre los meses de diciembre y febrero. Pese a esto, no se puede afirmar que exista directa relación con el clima, ya que, bajo esta lógica, en enero debieran existir muchas más fiestas que las que realmente hay. Y si de las

condiciones climáticas se tratara, tampoco serían tantas las festividades celebradas en invierno; pero, entre los meses de junio y agosto se celebran no menos de cien fiestas religiosas. (Figura 3).

Cuatro son los grandes atributos que se observan en las conmemoraciones católicas: los religiosos, los sociales, los patrimoniales y los geográficos. Destacan, entre ellos, los religiosos, toda vez que están presentes en todas las celebraciones. Y casi nunca faltan, en ellas, el Fiscal –cumple provisionalmente el papel de sacerdote- y la Misa.

Aunque los atributos sociales son menos frecuentes, suelen ser protagónicos en las festividades religiosas de la provincia: el estudio revela que en 106 casos se desarrolla, junto con la exacerbación de la fe, una fiesta que celebra la reunión de la comunidad. En efecto, compartir la comida y la bebida es un hecho extraordinariamente importante.

Respecto de los atributos patrimoniales que complementan la riqueza de las conmemoraciones religiosas, se puede afirmar que tienen una clara presencia en todas las festividades de la provincia. El más importante es el origen misional de la celebración, que da cuenta de la tradición histórica de estos ritos: se remonta a las épocas misionales de la conquista española sobre el archipiélago de Chiloé.

Finalmente, los atributos geográficos. En general, en las festividades religiosas de la provincia se dan distintos patrones de distribución espacial, que se pueden clasificar en los tres siguientes: el que corresponde a la costa oriental de la Isla Grande de Chiloé; el de las islas interiores cercanas a la Isla Grande; o el que se encuentra próximo a la carretera, la gran vía de comunicación de la Isla Grande. Este atributo responde a la accesibilidad y comunicación, que en Chiloé se ha dado históricamente por el mar; más recientemente, a través de los ejes viales terrestres, siendo el más grande el de la carretera. El único caso que se comporta de manera diferente es Cucao, que se localiza en la costa occidental.

Es posible observar que, efectivamente, la mayoría de las áreas donde se celebra algún tipo de festividad religiosa corresponde a espacios rurales, lo que confirma la tesis de Bravo: las celebraciones religiosas se enmarcan dentro del área de la cultura tradicional.

Las celebraciones religiosas, según su cantidad de atributos (religiosos, sociales, patrimoniales y geográficos), tienden a concentrarse en el área central del archipiélago y, sobre todo, en las islas interiores. Destaca el microarchipiélago de Quinchao. (Figura 4).

Dentro de la Isla Grande son muy importantes las zonas cercanas a Castro, Chonchi y la costa de la comuna de Dalcahue; además, se comprueba que las festividades realizadas en Cucao y Huillinco también poseen suficientes atributos.

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Figura 2 Cantidad de fiestas religiosas según el tipo de imagen. Provincia de Chiloé. Fuente: Instituto de Historia y Patrimonio, Facultad de Arquitectura y Urbanismo, Universidad de Chile (IHP, 2007).

Figura 3 Distribución anual de celebraciones religiosas en la Provincia de Chiloé. Fuente: Instituto de Historia y Patrimonio, Facultad de Arquitectura y Urbanismo, Universidad de Chile (IHP, 2007)

Figura 4 Mapa de celebraciones religiosas en la Provincia de Chiloé. Fuente: Instituto de Historia y Patrimonio, Facultad de Arquitectura y Urbanismo, Universidad de Chile (IHP, 2007)

Figura 1 Gráfico que expresa la cantidad de fiestas religiosas por comuna. Provincia de Chiloé. Fuente: Instituto de Historia y Patrimonio, Facultad de Arquitectura y Urbanismo, Universidad de Chile (IHP, 2007)

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La zona norte, correspondiente a la comuna de Ancud, aunque cuenta con varias festividades religiosas, todas ellas poseen la más baja cantidad de atributos de la provincia. Lo contrario ocurre dentro de la zona sur: más concentración de celebraciones y mayor cantidad de atributos (sector zona insular, cerca de Quellón).

Es un hecho que la relación entre la fiesta religiosa y su espacio aledaño varía según la escala de la localidad y el alcance de la fiesta, presentando características distintas según la afluencia, importancia o dimensión de la localidad o ciudad en que se desarrolla.

A partir del modelo concéntrico de Bravo (2004), se sostiene que el factor religioso se constituye en el principal ordenador del paisaje, toda vez que la iglesia, desde los tiempos de la Misión Circular, se levanta como la primera estructura material que señala un foco dentro del espacio chilote.

Precisamente a partir de ese foco, materializado en la iglesia, se conforma un anillo que comprende el espacio religioso o “espacio sagrado”, compuesto no sólo por la arquitectura, sino por otros elementos complementarios: la explanada, que permite la reunión de la comunidad; el cementerio, adyacente al templo. Y, en ciertos casos, el muelle (o el puerto) para recibir a los fieles externos a la comunidad (originalmente se instalaba en las proximidades de la iglesia para comodidad de los misioneros). (Figura 5).

Un segundo anillo contiene el “espacio mundano”, compuesto por los edificios públicos y las viviendas particulares; poco más allá, los campos de cultivo. Finalmente, el anillo limítrofe, que corresponde al bosque, simboliza lo desconocido. Todas estas capas espaciales están unidas por un camino o sendero que se extiende desde el templo (núcleo central) hasta los confines del pueblo, desde donde se produce la conexión entre una localidad con otra.

Para los efectos de la presente investigación, se aplica el modelo señalado a cuatro casos de estudio, de diferente escala de asentamiento humano: la ciudad de Castro, el pueblo de Achao, la aldea de Llau-Llao y el caserío de Caguach. Existe una evolución que va desde un modelo

concéntrico a un modelo multinuclear en la medida que crece el tamaño de la localidad poblada y que varía, consecuentemente, el tipo que la define. (Figura 6).

Tal como lo reflejan los datos desprendidos de los casos de estudio (Tabla 1), el grado de importancia de la fiesta patronal a nivel local, como así también la mantención de la explanada jesuítica en condiciones naturales, está en una estrecha relación con la superficie total del espacio destinado a la fiesta de cada localidad. Efectivamente, se cumple el modelo evolutivo del espacio religioso, dependiendo del poblado de que se trate.

Como se aprecia en la Figura N° 7, el villorrio de Caguach presenta un patrón concéntrico, toda vez que su distancia hacia los otros elementos que componen dicho modelo es igual a 0 m. Para la aldea de Llau-Llao, en cambio, es dable advertir un leve distanciamiento de algunos de los elementos.

En el caso de Achao, se vislumbra una separación importante de los elementos, lo cual es equivalente a la fase II del modelo aplicado.

Finalmente, la ciudad de Castro plantea una situación muy distinta a las anteriores, puesto que está en la fase multinuclear o terminal del modelo: los elementos complementarios se separan considerablemente del templo, que es el núcleo. Con relación al número de habitantes que asiste a la fiesta de su Santo Patrono, se dan situaciones extraordinarias. Por ejemplo, el caso de Caguach: el día de la fiesta, la población se multiplica por seis. En el caso de Llau-Llao, la romería que asiste es equivalente al 92,96% de su población total.

En Achao y Castro el porcentaje de la población local que asiste a las fiestas patronales locales es ínfimo en comparación con los casos anteriores: no supera el 3,5 %. La excepción se produce durante las Fiestas Vírgenes, el día 1 de enero, en el pueblo de Achao: los fieles que asisten a esa celebración provienen, en procesión, desde localidades vecinas, para terminar en la iglesia del pueblo. (Figura 7).

Tabla 1 Espacios Religiosos por Casos de Estudio. Fuente: Instituto de Historia y Patrimonio, Facultad de Arquitectura y Urbanismo, Universidad de Chile (IHP, 2007).

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Figura 5 Modelo concéntrico del espacio religioso de Chiloé (Bravo, 2004). Fuente: Instituto de Historia y Patrimonio, Facultad de Arquitectura y Urbanismo, Universidad de Chile (IHP, 2007).

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Figura 6 Espacio religioso de Chiloé visto de diferentes escalas de poblamiento. Fuente: Instituto de Historia y Patrimonio, Facultad de Arquitectura y Urbanismo, Universidad de Chile (IHP, 2007).

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Figura 7 Modelo de espacio religioso de Chiloé aplicado a casos de estudio, (Gallardo – Bravo, 2006. Fuente: Instituto de Historia y Patrimonio, Facultad de Arquitectura y Urbanismo, Universidad de Chile (IHP, 2007).

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Figura 8 Ocupación del espacio religioso de Chiloé por la romería en el día de la fiesta patronal en los casos de estudio. Fuente: Instituto de Historia y Patrimono, Facultad de Arquitectura y Urbanismo, Universidad de Chile (IHP, 2007)

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Respecto de la ocupación del espacio religioso por parte de los peregrinos que asisten a la procesión de las fiestas patronales de los casos estudiados (Figura 8), las situaciones son variadas:

• En Caguach, la explanada es íntegramente ocupada por la multitud que rodea el séquito religioso. El día de la celebración arriban fieles desde todos los puntos de Chiloé. (Figuras 9, 10 y 11)

• En Llau-Llao, la explanada se utiliza de manera parcial, puesto que la procesión comienza en la planicie religiosa. Luego, la marcha continúa por las calles vecinas que rodean el lugar religioso llaullaíno, para finalizar en el punto de partida, frente a la iglesia.

• En Achao, como la explanada jesuítica ha sido transformada en la plaza de armas del pueblo, las procesiones religiosas deben rodearla para eludir el mobiliario y la ornamentación con que se ha vestido. Por eso, la romería es allí impracticable.

• En Castro, tal como en Achao, las procesiones deben hacerse a través de las calles que enmarcan la Plaza de Armas, avanzando delante del frontispicio de la iglesia de San Francisco. La discontinuidad de la trayectoria de la romería se debe, en gran medida, a que está condicionada por el tráfico vehicular. Eso explica que la mayor parte de las fiestas patronales chilotas se realicen en el interior del templo. A ello se suma la escasa asistencia de fieles, que no alcanza para conformar una romería.

Figura 9 Peregrinos frente al pórtico del Templo de Caguach.Fuente: Instituto de Historia y Patrimonio, Facultad de Arquitectura y Urbanismo, Universidad de Chile (IHP, 2007).

Figura 10 Vista aérea de la ocupación de la explanada del Templo de Caguach. Fuente: Instituto de Historia y Patrimonio, Facultad de Arquitectura y Urbanismo, Universidad de Chile(IHP, 2007).

Figura 11 Procesión masiva de la imagen del santo patrono, correspondiente al Nazareno de Caguach. Fuente: Instituto de Historia y Patrimonio, Facultad de Arquitectura y Urbanismo, Universidad de Chile (IHP, 2007).

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NOTAS CONCLUSIVAS

Al cierre, es dable señalar algunas ideas que destilan del estudio:

• La fe expresada en las fiestas religiosas de Chiloé siempre se ha sobrepuesto a las adversas condiciones geográficas de la zona, ignorando la insularidad y el clima. Ambos factores pasan a un segundo lugar cuando el peregrino debe asistir a la fiesta religiosa del santo patrono de su devoción.

• Atendiendo a su importancia, las fiestas patronales de Chiloé se pueden clasificar, desde el punto de vista de su dominio territorial, en las siguientes categorías: locales, comarcales (o areales), provinciales y extraprovinciales. Estas categorías quedan condicionadas a elementos como la estructura del espacio religioso, las características del ceremonial y la congregación de fieles y peregrinos.

• El espacio religioso de Chiloé, de algún modo, ha materializado la voluntad de cobijo o abrigo que proyecta el pueblo isleño. Después de vivir largo tiempo en tan particular sistema de comunidad, los habitantes han hecho de cada espacio común un verdadero lugar de encuentro, dotando a la arquitectura de singulares atributos. Más evidente aún es la carga simbólica que entraña el espacio religioso. Pareciera que la iglesia, como ente físico, se hubiese desmaterializado en él.

• Los lugares previstos para el encuentro religioso están ya tatuados en la memoria colectiva del pueblo chilote. Más que una visión geométrica o física del lugar específico en que se encuentran, la nave, el atrio y la explanada rezuman un alto valor histórico, social, económico y patrimonial. Cultural, en último término. Y los habitantes lo perciben intensamente. Estos lugares de encuentro son perfectamente explicables desde las Ciencias Humanas.

• En el contexto de la investigación científica, la creación de modelos que representan la realidad -es el caso del modelo en cuestión- se puede constituir en la solución de un acertijo. De allí el rol clave que juegan en la construcción de nuevas teorías de hondura antropológica.

• Variante antrópica de las Ciencias Humanas, el modelo que se presenta en este trabajo procura demostrar que el espacio religioso chilote no es estático en el tiempo ni en el espacio y es, por tanto, consecuencia de la natural –a veces artificial- evolución que experimentan los asentamientos humanos, aun en los casos de fuerte insularidad territorial.

• El espacio religioso de Chiloé ha debido adaptarse a los cambios traídos a remolque por la globalización y el cambio de vida de los habitantes isleños. Aun cuando se ciernen las amenazas externas y la metamorfosis se hace patente en la configuración física del espacio, permanece inmutable su idea central, cual es la de constituirse en el más importante foco de convergencia del pueblo chilote.

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Figura 0 Fragmento de Rua Direita, 1827, litografía de Johann Moritz Rugendas. Fuente: Martins, 1999:86.

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ReSuMeN

Los lugares de celebración de la fe en Río de Janeiro se han caracterizado por disputas entre las órdenes católico-romanas establecidas en el primitivo asentamiento que daría lugar, siglos más tarde, a la actual metrópoli. el Largo da Misericórdia3

destaca, sin embargo, por los usos socioculturales que allí se han concentrado, los valores impregnados en el paisaje, su morfología, que influyó en la estructura de la ciudad e, irónicamente, por ser uno de los pocos sitios coloniales que aún hoy mantiene el mismo nombre desde la segunda mitad del siglo XVI. A pesar de que este paisaje se haya diluido en la fragmentación de la metrópoli contemporánea, el espacio fue el primer largo de la ciudad, y su estructura aún conserva vestigios de la morfología original, revelándose un auténtico paisaje residual, es decir, aquel que aún preserva mucho de sus elementos formales, pero poco guarda de sus significados simbólicos originales.

Palabras clave: Forma urbana, ritos religiosos, significados del paisaje, evolución urbana, espacios de la fe, río de Janeiro

AbStRAct

the places for the celebration of faith in Rio de Janeiro were a focus of dispute between the various Roman catholic religious orders in the initial settlement that would centuries later become the present day metropolis. However, one place - known as Largo da Misericórdia - stands out for its social and cultural uses, its landscape values, its morphology that influenced the city’s structural development and, ironically, for being one of the few colonial sites that has held the same name since the second half of the 16th century. In spite of urban fragmentation, the result of the contemporary metropolitan dynamics, the place was the first largo of the city and its structure still conserves traces of its original morphology, revealing an authentic residual landscape preserving much of its formal elements but with very little of the original symbolic meanings.

Keywords: urban form, religious rituals, landscape meanings, urban development, spaces of faith, rio de Janeiro

Morfología urbana y celebración de la fe: reflexiones sobre la estructura del Largo

da Misericórdia en Río de Janeiro1

Jacques Sillos2

Secuencia: Jacques Sillos desde su casa en la mañana hasta su oficina, relajandose en el piano al final del díaFotos: Marcelo Moraes

Urban Morphology and Celebration of Faith: Reflections about the Structure of Largo da Misericórdia in Rio de Janeiro1

[1] este artículo está basado en la tesis de Maestría: “Largo da Misericórdia: fragmentos da memória urbana em uma paisagem residual” año 2000, código: F866, uFRJ - universidade Federal do Rio de Janeiro / PROuRb - Programa de Pós-Graduação em urbanismoArtículo recibido el 27 de Abril y aceptado el 29 de Agosto del 2012[2] Académico de FAu – Facultad de Arquitectura y urbanismo, uFRJ – universidad Federal de Río de Janeiro, brasil. jsillos@gmail.com

[3] Largo es el término en portugués para designar espacios con características de plazuelas que se formaban frecuentemente en ciudades medievales en la confluencia de varias calles. Los largos tienen, generalmente, forma triangular o trapezoidal y son comunes en las ciudades brasileñas de origen colonial. Los largos eran muy frecuentes en la baja edad Media europea, en general al pie de colinas donde se establecían los castillos de reyes u obispos (Kostof, 1992:149).

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VALOReS y SIGNIFIcAdOS IMPReGNAdOS eN LA MORFOLOGíA uRbANA

cuando consideramos las ciudades coloniales brasileñas es imposible disociar sus orígenes morfológicos de tres usos principales: la protección de territorios recién conquistados y amenazados por invasiones extranjeras; la presencia de la corte portuguesa; y el establecimiento de órdenes eclesiásticas, con sus edificios propios y funciones intrínsecamente inseparables del estado4. Los asentamientos portugueses se organizaron en las cercanías de instalaciones militares y puestos comerciales —monopolio de la corona—, y complejos de hermandades católicas. estas últimas, sobre las cuales recaía gran parte de las atribuciones gubernamentales, aseguraban la presencia de la metrópoli colonizadora y la expansión de la fe apostólico-romana. en este escenario, los edificios religiosos concentraban actividades sociales y ritos litúrgicos que desbordaban de significados funcionales y simbólicos, buscando la conversión de los pueblos indígenas, sometidos a la aculturación y la catequesis, así como una difusión de la identidad europeizante entre brasileños, término que designaba a los portugueses nacidos en brasil. La afirmación de las creencias católico-romanas adquirió dimensiones que superaban el imaginario religioso, y sus complejos edificados actuaban como referencia para el desarrollo de pueblos y ciudades, cuyas raíces pueden reconocerse hasta el día de hoy. dicho fenómeno se basa en las formas y usos que se funden en valores socioculturales, articulándose entre sí y estableciendo dimensiones materiales e inmateriales que estructuran el espacio.

esta investigación trata sobre las relaciones de la morfología y los usos del espacio en el primitivo núcleo de Río de Janeiro en el siglo XVI. Más concretamente, sobre la forma urbana y la apropiación del Largo da Misericórdia como espacio privilegiado para ritos religiosos y la conversión de nativos, vistos como carentes de la Verdad única sobre la existencia humana (Figuras 1 y 2). Su

Figura 2 complejo de la Misericordia en la actualidad. Fuente: foto del autor.

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Los sistemas de objetos están formados por elementos materiales, incrementados por sistemas de acciones, derivados de necesidades naturales o creadas, materiales o inmateriales, económicas, sociales, culturales, morales o afectivas. estos sistemas son interdependientes y caracterizan la naturaleza del espacio. esta investigación se articuló en torno a dos etapas: la obtención de material y, posteriormente, el análisis morfológico de los documentos encontrados. Sus objetivos fueron recuperar los procesos de transformación del objeto de estudio en distintos períodos históricos, identificando los contextos socioculturales en los que se produjeron las acciones, y, además, ubicar el objeto de estudio en el cuadro de valores que motivaron su morfología actual. La investigación documental se realizó a partir de fuentes bibliográficas e iconográficas sobre usos y morfología del Largo da Misericórdia consultando crónicas históricas, planos, mapas, dibujos, pinturas, grabados, fotografías y proyectos urbanos. Además, los llamados cronistas de la ciudad produjeron obras particularmente interesantes, pues reúnen literatura e historiografía, construyendo así la historia oficial de Río de Janeiro.

el análisis morfológico buscó comprender cómo se relacionaron cultura y morfología, revelando las formas que prevalecieron en el pasado, los usos y valores a ellas asociados, y evidenciando cómo la sociedad ha diseñado y se ha apropiado los espacios, dándoles diferentes significados en los cuadros valóricos del paisaje de la ciudad. Para ello, se compararon representaciones bidimensionales y tridimensionales, incorporando modelos digitales que han resultado ser valiosas herramientas metodológicas5, pues permiten formular observaciones más precisas de permanencias y transitoriedades de las formas urbanas (Rossi, 1995:52 ).

Figura 1 “Iglesia y Hospital de la Misericordia, 1817”. Acuarela de thomas ender. Fuente: Ferrez (1976:17)

[4] en el brasil colonial, el sacerdote era un empleado de la corona, remunerado por ella —subordinación mantenida hasta la proclamación de la República, en 1889. La Iglesia y el estado estaban unidos pues la Iglesia cumplía funciones administrativas públicas, tales como registros de tierras, nacimiento, bautismo, matrimonio, defunción, entre otras.[5] Se utilizó el software AutocAd, comúnmente empleado en representaciones ortogonales.

denominación se debe al establecimiento de la Ordem da Misericórdia (‘Orden de la Misericordia’) con su iglesia, hospital, orfanato y cementerio, además de edificios con otras funciones civiles y militares en las cercanías. el Largo da Misericórdia destaca aun como origen de la actual red vial, pues allí nace la Ladeira da Misericórdia (‘Ladera de la Misericordia’): “Primera y más concurrida de nuestras laderas: punto de partida del primero de nuestros largos y la primera de nuestras calles, aún llamados De la Misericordia desde el distante siglo de su nacimiento” (Gerson, 1965:11).

eL eSPAcIO cOMO ARquetIPO SOcIOcuLtuRAL

La forma urbana se conceptúa desde diferentes enfoques, pudiéndose considerar la variable del comportamiento de grupos e individuos, pues “no se puede comprender las geografías que se forman bajo nuestros ojos si descuidamos la calidad de los ambientes y las posibilidades de realización de aquellos que allí viven o los frecuentan” (claval, 1997:105). Se puede aumentar la comprensión del espacio articulando formas y usos potenciales, adoptando un concepto donde el espacio es un todo inseparable de sistemas de objetos y sistemas de acciones que interactúan, afectando unos a los otros, modificando sus valores y significados: “Los sistemas de objetos afectan a la manera en que se dan las acciones, y el sistema de acciones conduce a la creación de nuevos objetos o se realiza sobre objetos preexistentes. es así como el espacio encuentra su dinámica y se trasforma” (Santos, 1996: 51).

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ReLAcIóN eNtRe eStRuctuRA uRbANA y uSOS cOLectIVOS

Al encargar a las instituciones eclesiásticas la expansión de la fe y de las funciones civiles, aunando las atribuciones de la Iglesia y del estado, el poder colonizador originaba estructuras que ponían en evidencia los valores religiosos en la organización del territorio conquistado. Si la metrópoli permitía a la Iglesia la afirmación de signos de visibilidad, no pueden pasarse por alto forma y simbolismo en el análisis de tejidos urbanos marcados por edificaciones religiosas como uno de los principales símbolos del imaginario colectivo, dándoles una dimensión más amplia que su vocación inmediata, promoviendo su relevancia como importantes signos de identidad de una ciudad. cabe considerar, por lo tanto, las estructuras construidas, sus entornos espaciales y sus dimensiones simbólicas. el establecimiento de significados pasa por la construcción de valores de todo un sistema de jerarquías y ubicaciones de edificaciones, sistemas urbanos regidos por convenciones tácitamente establecidas. estos contrastan con el anonimato de los edificios residenciales y/o comerciales, en cuanto telón de fondo de edificios que representan los valores de una colectividad, y que juntos definen la estructura urbana. el establecimiento de ejes y perspectivas; la apertura de plazas con enfoque en determinados edificios; la forma, la escala y los materiales utilizados, sus detalles constructivos y sus mensajes simbólicos, son algunos de los recursos empleados con frecuencia cuando se busca crear la referencia espacial de un edificio. Asimismo, no se puede desvincular la consolidación de dichos marcos simbólicos del sistema de valores y significados que —como condición necesaria para el reconocimiento de un símbolo— deben ser admitidos y aceptados por los miembros de la comunidad donde se construye el edificio y para quienes será una referencia, constituyendo memoria e historia (Santos, 1989:42).

La religiosidad en brasil se ha caracterizado por el sincretismo religioso de la fe ultramarina con las creencias de pueblos africanos, a los que se prohibía adorar a sus dioses y celebrar sus cultos, con lo que se desarrollaron rituales sincréticos con miras a convencer a la Iglesia del éxito de sus actividades de catecismo (Santos, 1989:42). No obstante, hasta la intensificación de la esclavitud africana en el siglo XVIII, la europeización de indígenas se basó en proyectos donde “portugueses e indígenas deberían vivir juntos (...) Los europeos les proporcionarían normas de comportamiento, mientras que los indígenas tendrían el

privilegio de observar y aprender sus patrones culturales por imitación” (delson, 1997:70). La fusión de la fe europea y los sistemas religiosos indígenas fue, sin embargo, absolutamente inevitable. Aunque se creía alcanzar el proceso civilizatorio, las celebraciones religiosas consistían en adaptaciones de ritos del catolicismo mezclados con mitos ancestrales indígenas relacionados con elementos de la naturaleza (Figura 3).

en este contexto, las órdenes eclesiásticas competían por el protagonismo en las áreas territoriales conquistadas, estableciéndose en puntos privilegiados del paisaje para afirmarse como referencias de la cultura, de la vida cotidiana y de la estructura urbana, muchas de las cuales son reconocibles hasta hoy (Figuras 4 y 5). Así, las órdenes religiosas católicas construyeron sus complejos en cuatro cerros diferentes del centro histórico de la ciudad colonial 6, dibujando, durante tres siglos, un cuadrilátero delimitado por estos cerros7.

cIudAdeLA y SubuRbIO: uN MOdeLO de LA bAJA edAd MedIA euROPeA

La segunda fundación8 de Río de Janeiro se basó en la transferencia del imaginario portugués de un patrón casi extinto en la época, en que la ciudadela amurallada se ubicaba sobre un cerro, rodeada de un suburbio en las llanuras. Así, en 1567, en la cumbre del Morro do Castelo se instalaran el Forte de São Januário, el Ayuntamiento y la cárcel, los almacenes de la Hacienda Real, la casa del gobernador, y también el complejo del colegio de la compañía de Jesús y la Igreja de São Sebastião, primera catedral de la ciudad. el sitio, plano y elevado, permitía la construcción de bastiones para defender la ciudad, su puerto y la bahía. Para ello, se construyó una ciudadela amurallada y fortificada, simultáneamente acompañada por la ocupación de la llamada Várzea (‘vega’), entre el mar, los humedales y otros tres cerros existentes. el Atlas de João teixeira (Apud Ferrez, 1965b:18) relata que, en 1631, “la ciudad estaba entonces toda ubicada y recogida en la punta que allí forma la tierra” (Figura 6). Originalmente se accedía al castillo por la Ladeira da Misericórdia, primera calle pavimentada de la ciudad, en 1617 (Gerson, 1965:03), y que participó en la conformación del Largo da Misericórdia, primer espacio público con características de plaza en la llanura. en general, la ciudadela tenía un

[6] el paisaje estaba dominado por los picos de la fortaleza del Castelo de São Sebastião, el monasterio de los benedictinos (Morro de São Bento), la Capela de Nossa Senhora da Conceição (Morro da Conceição) y el complejo franciscano, con el Convento de Santo Antônio y la cercana iglesia de la Orden tercera de San Francisco de la Penitencia (Morro de Santo Antônio).[7] el Morro do Castelo fue denominado Morro do Descanso, Morro de São Tiago, Morro de São Januário, Morro de São Sebastião y, por último, Morro do Castelo debido a la existencia de la Fortaleza de São Sebastião do Castelo. este cerro, emblema de la fundación de la ciudad, fue desmantelado en 1921 en una controvertida operación urbana de casi un decenio, orientada a la ampliación del área central, dejando cicatrices urbanas que duran hasta hoy. el Morro de Santo Antônio fue casi completamente demolido en la década de 1960, también con el objetivo de ampliar el centro y proporcionar material para el ensanche del área conocida como Parque do Flamengo, con autopistas, zonas de recreo y jardines diseñados por el arquitecto paisajista internacionalmente reconocido Roberto burle Marx.[8] La ciudad ya había sido fundada dos años antes, cerca del Pão de Açúcar, como estrategia para la expulsión de los franceses que ocupaban el actual centro histórico de Río de Janeiro.

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Figura 3 “Indios adorando al dios-Sol”, de François Auguste biard, 1860. Fuente: Martins, 1999:72. Aunque data del siglo XIX, es una representación atemporal.

Figura 4 “Panorámica de Río de Janeiro a mediados del siglo XVIII”, de von Planitz. Fuente: A muito leal e heróica cidade de São Sebastião do Rio de Janeiro – Quatro séculos de expansão e evolução (Ferrez, 1965a:38). de izquierda a derecha: 1 – Castelo y, abajo a la izquierda, Largo da Misericórdia; 4 – Morro de Santo Antonio; 3 – Morro da Conceição; 2 – Morro de São Bento.

Figura 5 “Plano de la ciudad de São Sebastião do Rio de Janeiro con sus fortificaciones”, de João Massé, 1714. Fuente: A muito leal e heróica cidade de São Sebastião do Rio de Janeiro – Quatro séculos de expansão e evolução (Ferrez, 1965a:22).

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carácter político o religioso, y en el suburbio se establecía la plaza del mercado, las edificaciones de vivienda y otros elementos urbanos. en este período, la formación de los espacios públicos libres destinados al encuentro y reunión de personas en las ciudades occidentales era, históricamente, una prerrogativa de la arquitectura religiosa (Kostof, 1992:150).

el Largo da Misericórdia era, por lo tanto, un lugar privilegiado para las reuniones sociales y un punto de conexión entre la ciudadela y la llanura, que constituiría el principal centro de la vida cotidiana en las primeras décadas de la historia urbana. en torno a este núcleo primitivo, rápidamente se instituirían incentivos para la ocupación residencial, la instalación del hospital, cementerio e iglesia de la Misericordia, y se construiría el Forte de São Tiago para la observación y defensa de la entrada de la bahía. Además, se inició el proyecto para la construcción de una segunda muralla, jamás terminada, cuyas puertas permanecieron en pie hasta principios del siglo XX y fueron demolidas para la expansión urbana del centro y la renovación de la ocupación colonial entonces deteriorada (Vieira Fazenda, 1927:254).

en los primeros períodos de asentamiento, las iglesias y los rituales de celebración religiosa desempeñaban un papel decisivo en la formación de los espacios públicos, largos y plazas que servían como elementos de agregación de la trama urbana. Mientras que en la zona junto al mar predominaban la vida militar, civil y cotidiana, con la Fortaleza de São Tiago, además de las viviendas de la modesta aristocracia, el comercio, el puerto, y el hospital e iglesia Da Misericórdia, la ciudadela se convertiría en el centro político-administrativo, y albergaría asimismo la Catedral de São Sebastião, así como las viviendas de funcionarios del Gobierno y fiestas ocasionales. Fleuiss (1928:70) señala que “los habitantes de la planicie sólo iban allí unos pocos domingos y en raros días festivos”. el autor (ibid.) añade que el cura Vicente do Salvador consideraba que el desplazamiento hacia la colina sólo se debía a que “allí se encontraban la primera iglesia de la parroquia (...) y el colegio de los Jesuitas, donde se educaban a muchos niños, hijos de colonos e indios, y se formaban catecúmenos y novicios”. considerando la configuración del asentamiento colonial, con dos núcleos simultáneos, el Largo da Misericórdia se convirtió en el lugar central del día a día y de importantes dinámicas urbanas, ya que allí se establecieron las familias de la modesta nobleza colonial, el Forte de São Tiago, las dependencias públicas de la Misericórdia (iglesia, hospital, orfanato y cementerio), así como las llamadas quitandas da cidade (ferias públicas libres). esta zona estaba favorecida por la proximidad del Porto dos Padres da Companhia, por el cual pasaban los productos de la tierra y llegaban mercancías para abastecer a la ciudad, siendo este el único puerto de Río de Janeiro hasta 1636 (Figuras 7 y 8).

LARGO dA MISeRIcóRdIA: eSPAcIO de eNcueNtRO y ceLebRAcIóN de LA Fe

el Largo da Misericordia proporcionaba el espacio de encuentro e intercambio social, de relajación y ocio, y también fue el primer lugar donde se desarrollaron las conmemoraciones religiosas y las manifestaciones de celebración de la fe9. desde el atrio de la iglesia partieron, o en él culminaron, las primeras procesiones; allí se realizaron fiestas y se celebraron los misterios y autos de fe. estas dramatizaciones de carácter religioso tenían una expresión artística, con música, danza y representaciones teatrales. Sus principales objetivos eran la predicación y la conversión de los gentiles, pero también la representación de episodios heroicos de los conquistadores portugueses. La Iglesia desempeñaba así un papel importante tanto en la práctica de la vida religiosa, esencial para el equilibrio de los individuos y la representación que disfrutaban de lo social y político, como en la expansión territorial y el crecimiento de las ciudades. Las fiestas y ceremonias religiosas eran oportunidades de contacto colectivo, donde la gente se reunía en un contexto de mayor cohesión y permeabilidad social. en el atrio de la Igreja da Misericórdia se celebró la primera fiesta de San Sebastián, en 1584, como también la primera exhibición teatral registrada en la historia de la ciudad.

el Largo da Misericórdia era el lugar donde también culminaba el importantísimo festival llamado Festa das Canoas, en el marco de las conmemoraciones anuales de la Procissão de São Sebastião, patrono de la ciudad, donde se simulaba la batalla naval entre indígenas y portugueses en la bahía de Guanabara. costa (1958:297) describe que, durante las festividades, se celebraban los protocolos oficiales combinados con manifestaciones populares, salvas en buques y fortalezas, desfiles de gala, ceremonias religiosas, misa solemne, el estruendo de las campanas y fuegos artificiales, ventanas decoradas con telas adamascadas y alfombras del Oriente, lámparas en todas las casas y danzas populares en las calles. Las celebraciones se extendían hacia el mar, donde se efectuaba un combate simulado con fuegos artificiales entre dos grupos de buques para conmemorar la batalla de las canoas en la que, según la leyenda, había participado el santo en persona, bajando a la tierra para pelear junto con sus devotos en defensa de la ciudad. en esta procesión, una de las más significativas y concurridas de la ciudad, participaban prácticamente toda la población y las autoridades. el Ayuntamiento llevaba el estandarte con el emblema de la ciudad, y el Senado designaba personas notables que cargaban las andas con la imagen del patrono. Al final de la batalla, los fieles se dirigían al atrio de la Igreja da Misericórdia, donde se realizaban los autos de fe, tras lo cual conducían la imagen a la catedral

[9] cuando se establecían nuevos asentamientos, se elegía el santo de devoción y se erigía un crucero que, a menudo, era reemplazado por capillas y, más tarde, por los nuevos templos, y pasaban a ser el núcleo de nuevas ciudades o de los barrios actuales.

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Figura 6 dibujo del autor basado en el plano “ciudad de Río de Janeiro en el Morro do Castelo, a comienzos del siglo XVII”. Fuente: Atlas da Evolução Urbana do Rio de Janeiro (barreiros 1965:11). 1 – Largo da Misericórdia; 2 – Ladeira da Misericórdia; 3 – Porto dos Padres da Companhia; 4 – Rua da Misericórdia; 5 – Morro do Castelo; 6 – Morro de São Bento; 7 – Morro da Conceição; 8 – Morro Santo Antônio.

Figura 7 Representación esquemática del área: 1 – Largo da Misericórdia; 2 – Igreja da Misericórdia; 3 – Hospital da Misericórdia; 4 – Cemitério da Misericórdia; 5 – Ladeira da Misericórdia; 6 – Praça do Castelo; 7 – Rua da Misericórdia; 8 – Porto dos Padres da Companhia; e 9 – Forte de São Tiago. Fuente: Representación del autor.

Figura 8 Reconstrucción digital de la Ponta do calabouço, basada en planes, iconografía e informaciones históricas. Fuente: Representación del autor.

de São Sebastião, en la ciudadela (coaracy, 1955:417). escrita entre 1585 y 1590, la narrativa epistolar del Fray Fernão cardim (costa, 1958:203) describe : “bajando a la tierra, llegaron en procesión a la Misericórdia, que está situada junto a la playa, con la reliquia bajo el dosel, y las barras eran llevadas por el Ayuntamiento, ciudadanos principales, antiguos conquistadores de aquella tierra ...”. y agrega: “Había un teatro a la puerta de la Misericórdia con manchas de vela, y la santa reliquia fue colocada sobre un rico altar… con coros y varias figuras muy ricamente vestidas... no hubo siquiera mujer que no acudiera a la fiesta, y cuando acabada la representación, por ser nuestra iglesia pequeña, les prediqué en el mismo teatro… la cual

terminada... seguimos en procesión y danzas hacia la Igreja de São Sebastião...”.

en el segundo viernes de la cuaresma se realizaba también la tradicional Procissão da Paixão, cuya imagen del Señor de los Pasos tenía como destino la Igreja da Misericórdia, donde quedaba guardada hasta el año siguiente, y no en la catedral de la ciudad, considerando el esfuerzo físico que implicaba la subida hasta la catedral en la ciudadela (coaracy, 1955:423-24). desde 1498, por orden del rey don Manuel de Portugal, correspondía también a la Irmandade da Misericórdia recoger a los restos mortales de condenados para darles sepultura. La procesión brasileña,

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celebración congénere a la lisboeta e igualmente a cargo de la Irmandade da Misericórdia, ocurría el 1 de noviembre. en la fúnebre mañana, repicaban las campanas de las iglesias en celebración a los muertos y, al final de la tarde, salían los fieles en procesión con ataúdes para recoger los huesos al pie de la horca. cumplida la misión, la procesión regresaba a la Igreja da Misericordia, seguida por sermones, cuando los fieles lloraban los cuerpos recogidos que, en la mañana siguiente, se enterraban en el Cemitério da Misericórdia (coaracy, 1955:450).

Aparte de las cartas geográficas sin escala y los proyectos para la construcción de fortalezas, no hay representaciones pictóricas de los paisajes de la ciudad que hayan sobrevivido. estos empiezan a ser registrados después de mediados del siglo XVIII (Figura 9) y, con gran intensidad, en el siglo siguiente, en que despierta un gran interés por los llamados viajeros extranjeros (también conocidos como artistas reporteros) cuando la ciudad se convierte en la única capital imperial europea de las Américas10.

LuGAReS PARA LA ceLebRAcIóN de LA Fe y eStRuctuRA uRbANA

destacan, por un lado, los valores y significados de este embrionario espacio para la celebración de la fe y, por el otro, la fuerza visual y simbólica del complejo edificado de la Misericórdia en la estructuración de la ciudad. en este sentido, argumentamos que la Fortaleza de São Tiago, junto con el complejo de cementerio, hospital e iglesia de la Misericórdia, el pionero largo que conectaba el Porto dos Padres da Companhia y el Castelo, en fin, el núcleo del naciente cuore de Río de Janeiro habrían actuado como elementos de agregación y de expansión de la ciudad colonial. dado que se trataba de un espacio de paso obligatorio para el desplazamiento de la marina de la ciudad hacia el cerro, el largo se formó precisamente en el encuentro de la Ladeira da Misericórdia, principal conexión entre la costa y el cerro, con la calle que se convertiría en una de las más importantes y bulliciosas del pequeño núcleo y del centro actual: la Rua Direita (Figura 10)11.

el crecimiento económico del siglo XVIII y principios del XIX, el aumento de la población, las sucesivas nivelaciones sobre el mar, llevarían a reestructuraciones urbanas que buscarían adecuar la ciudad a la imagen de aquella capital del Virreinato y que, un poco más tarde, se convertiría en la capital del Imperio Portugués. Nuevas estructuras se impusieron con la creación de nuevas plazas, ahora bajo la

influencia de modelos franceses, además de la transferencia de la catedral y del poder político a un sitio12 a medio camino entre la Misericórdia y São Bento. Se establece así una nueva centralidad, forzando el desplazamiento de actividades del entorno de la Misericórdia hacia otras zonas de la ciudad, e intensificándose allí la actividad militar (Figuras 11, 12 y 13).

Sin embargo, el Largo da Misericórdia permanecería por más de tres siglos como referencia visual y simbólica del paisaje hasta un nuevo impulso de crecimiento demográfico que ocurre a principios del siglo XX, produciendo dinámicas espaciales más complejas y convirtiendo la ciudad en área metropolitana. La expansión tentacular de Río de Janeiro y los proyectos urbanos centrados en la estructura vial promovieron las llamadas cirugías urbanas. el Morro do Castelo es devastado, y la demora en la ocupación de las zonas liberadas, que tardó más de un decenio, establecería un gran aislamiento espacial entre el largo y la nueva área central, intensificando su degradación. durante el período llamado rodoviarista (‘vialista’), se concibe la avenida Perimetral, cuyo viaducto aislaría el área, convirtiéndose en otro elemento más de fragmentación del paisaje (Figuras 14, 15 y 16).

Las sucesivas operaciones en el sitio han producido un espacio fragmentado, generando un continuo de “plazas” sin identidad, desconectadas unas de otras y de difícil legibilidad. La conformación actual de los espacios públicos no contribuye a la visibilidad y el reconocimiento de la arquitectura histórica, en gran parte protegida por leyes de conservación. en la apropiación del espacio predominan usos como estacionamientos de vehículos, tránsito de autobuses y transeúntes que se dirigen al Terminal da Misericórdia. Se concluye, por lo tanto, que el tiempo transcurrido entre el momento en que el Largo da Misericordia constituía un paisaje significante y la actual fragmentación morfológica de su entorno fue demasiado largo para la conservación de sus valores culturales e históricos. esto caracteriza el espacio en el concepto de paisaje residual (cosgrove, 1998:117), es decir, aquel cuyas formas materiales guardan poco, o nada, de sus significados simbólicos originales. el estudio concluye por lo tanto que, aunque preservándose formas arquitectónicas protegidas por leyes de conservación, sus valores y significados simbólicos y socio-culturales pueden perderse en sitios centrales e históricos de ciudades sometidas a constantes cambios, como consecuencia de transformaciones en las estructuras y dinámicas territoriales de las metrópolis contemporáneas.

[10] Martins (1999:10) añade: “Río de Janeiro, la ciudad que, junto con París, fue la más retratada durante todo el siglo XIX”.[11] Originalmente Rua Direita da Misericórdia a São Bento se llamó así no por tener un trazado recto, sino por conectar directamente el complejo de la Misericórdia al Morro de São Bento, segundo punto de referencia para la expansión de la ciudad. Más tarde, fue nombrada solamente Rua Direita, Rua da Misericórdia, y ahora, tras varias reformas urbanas, se conoce como Primeiro de Março, fecha de la fundación oficial de Río de Janeiro.[12] esta área tuvo numerosas denominaciones, tales como Patio da Polé, por haberse instalado allí el Pelourinho; Terreiro do Carmo, por la prominencia del convento y de la iglesia de la orden de los carmelitas, a mediados del siglo XVII; Largo do Paço, debido a la existencia de un modesto palacio muy similar al la edificación que hoy existe (primero llamado Paço dos Gobernadores, luego Paço dos Vice-Reis, Paço Real y, por último, Paço Imperial). con la independencia, en 1922, se convirtió en Praça Dom Pedro I, primer emperador de brasil y, por último, Plaza XV de Novembro, fecha de la proclamación de la República, en 1989.

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Figura 9 detalle de “Vista de la ciudad de São Sebastião do Rio de Janeiro desde Ilha das Cobras”, lápiz sobre papel, de von Planitz, 1780. Alineada con el Pão de Açúcar, el conjunto de la Misericórdia, à la izquierda y abajo del Morro do Castelo. Fuente: (Martins, 1999:80).

Figura 10 Rua direita, 1827, litografía de Johann Moritz Rugendas. Fuente: Martins, 1999:86.

Figura 11 “Panorama da cidade do Rio de Janeiro, 1860”, litografia de emil bauch. Fuente: Martins, 1999:110.

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Figura 12 expansión de la costa: 1 – Largo da Misericórdia; 2 – Largo de Moura; 3 – Igreja da Misericórdia; 4 – Hospital da Misericórdia; 5 – Ladeira da Misericórdia; 6 – Praça do Castelo; 7 – Rua da Misericórdia; 8 – Viviendas de militares; 9 – Viviendas de oficiales; 10 – Arsenal de guerra de la Corte; 11 – Quartel de Moura; 12 – Porto de Dom Manoel. Fuente: Representación del autor.

Figura 13 Reconstrucción digital del paisaje basada en planos, iconografía e informaciones históricas. Fuente: Representación del autor.

Figura 14 Obras del Aterro do Flamengo, en los años sesenta, donde se aprecia el crecimiento vertical de la ciudad, con la consecuente fragmentación morfológica y el aislamiento de la Misericórdia. Fuente: Arquivo Geral da Cidade.

Figura 15 Fragmentación del área de estudio: 1 – Largo; 2 – Igreja; 3 – Hospital; 4 –Terminal; 5 – Restante de la Ladeira; 6 – y Rua da Misericórdia; 7 – Viaducto de la Avenida Perimetral; 8 – Museu Histórico Nacional; 9 – Aeropuerto regional. Fuente:

Representación del autor.

Figura 16 Reconstrucción digital del paisaje actual. Fuente: Representación del autor.

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Figura 0 Venta de estatuas de santos. Fuente: Gladys Arana, 2008

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RESUMEN

El objetivo de este documento, es el conocimiento de las transformaciones espaciales de un ámbito de uso cotidiano teniendo como base algunas de las preconcepciones y condiciones socioculturales que las generan. Específicamente se analizan los cambios físicos y las transmutaciones simbólicas en el espacio interior de la casa vernácula maya y las someras vicisitudes que ocurren tanto en el solar como en el emplazamiento rural en general, entendidos éstos como ámbitos complementarios de la vivienda. Esta aproximación se realizó en el estado de Yucatán, México, durante los días consagrados a la celebración de los difuntos, fechas en las cuales, según las tradiciones regionales, retornan las almas de los muertos a la tierra.

Se considera que las transformaciones en los espacios, en las dinámicas de uso, en los procesos de apropiación y de asignación de significados, así como en el comportamiento y roles sociales de los sujetos, observados en esos días, se presentan en sentido inversamente proporcional a sus correspondientes dimensiones físicas, frecuencia de utilización y representatividad social en la colectividad.

Palabras clave: Arquitectura vernácula, Yucatán, transformación espacial, día de muertos, ámbito rural

ABSTRACT

The aim of this document is to understand the spatial transformation of the everyday sphere, based on certain socio-cultural preconceptions and conditions. The physical changes and symbolic transmutations in the interior space of the Mayan vernacular house is analysed as well as the constant gradual changes occurring on his land and in the wider rural environment. This work was developed in the state of Yucatan, Mexico, during the days set apart to celebrated the dead, a time when, according to local tradition, the souls of the deceased return to visit the earth.

The transformations in the spaces, dynamics of use and processes of appropriation and assignment of meaning, as well as people’s behavior and social roles observed over those days, are presented as inversely proportional to their corresponding physical dimensions, frequency of use and social representation in the community.

Keywords: Vernacular architecture, Yucatan, spatial transformation, day of the dead, rural environment

La celebración del HanalPixán en el sureste mexicano.

Transformaciones espaciales y simbólicas de un ámbito cotidiano: la vivienda

vernácula maya.1

Gladys Arana López2

Secuencia: De mi casa a la escuela, pasando por un café Fotos: Michelle Castro, Alix Riegos

The celebration of HanalPixán in southeastern Mexico.Spatial and symbolic transformations in a daily life environment: mayan vernacular

housing.1

[1] Este artículo está basado en el proyecto de investigación 169556 titulado Perspectivas sobre el conocimiento de la arquitectura doméstica. Viviendas y Hogares. Financiado por el CONACYT (Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología)

Artículo recibido el 22 de abril y aceptado el 9 de septiembre de 2012[2] Académica de la Facultad de Arquitectura, Universidad Autónoma de Yucatán, Mérida, México. gladys.arana@gmail.com

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INTRODUCCIÓN

El principal objetivo de este trabajo radica en el análisis de la transformación del espacio durante la celebración de las festividades de Todos los Santos o de muertos en las zonas rurales del sureste de México –fechas conocidas en la región a partir de su connotación en lengua maya: HanalPixán- y de manera particular en el estado de Yucatán.

Se parte del supuesto que si bien los cambios espaciales se efectúan tanto en el ámbito público como en el privado, los cambios materiales así como los impactos simbólicos de éstas se presentan en sentido inversamente proporcional a sus correspondientes dimensiones y frecuencia de uso, constituyéndose una paradoja entre el espacio y su significación. En este sentido, se considera que las transformaciones de mayor impacto, tanto espaciales como simbólicas, se dan en el espacio interior de la vivienda, cuyos habitantes son los únicos partícipes de éstos, mientras que los cambios o intervenciones más sutiles y de menor impacto simbólico son las ocurridas en el emplazamiento o asentamiento, en este caso rural, hecho que ocurre aún y cuando la colectividad, con una sólida estructura cultural basada en las tradiciones y en la memoria, es un actor primario en éste.

El ámbito analizado es esencialmente el doméstico o íntimo, tomando como unidad de análisis a la vivienda maya tradicional o vernácula yucateca. Éste se encuentra complementado con el entorno semiprivado inmediato que rodea la casa –conocido como solar- así como también con el emplazamiento poblacional rural y cuyo equipamiento más representativo son el mercado, la iglesia y el cementerio. Para aproximarse a esta problemática, los espacios son abordados de tal manera que de ellos se puede saber y entender sus funciones, sus relaciones espaciales primarias y secundarias, así como sus complejidades formales y morfológicas, se conoce de los objetos contenidos en él espacio como bienes de consumo, teniendo como base los múltiples matices de la cultura material, mientras que de las costumbres

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y tradiciones se realizan derivaciones sobre aspectos básicos de la memoria y la historia, lo que hace patente la gran permeabilidad de éstas en la actualidad.

También se realizan aproximaciones a fenómenos tan diversos como lo son:

a el uso del tiempo y del espacio,b los papeles y roles sociales que a cada uno de los integrantes de la comunidad le corresponde ejecutar, en distintas esferas y entornos sociales,c los procesos de alimentación, desde la adquisición de los insumos requeridos, hasta el proceso mismo de elaboración de los alimentos especiales para esos días, y d la asignación simbólica efectuada a cada una de las actividades realizadas.

La propuesta teórico-metodológica podría llegar a pensarse como heteróclita. En este sentido, la fenomenología aportó elementos que permitieron realizar aproximaciones a cada uno de los espacios vividos, a las sensaciones que causan, a la forma como la gente se apropia de sus espacios, la psicología ambiental y su herramental de observación posibilitó comprender las dinámicas de uso del espacio público, mientras que el análisis tipológico coadyuvó a la caracterización de las viviendas vernáculas y de los entornos o emplazamientos en donde éstas se encuentran, por mencionar algunas. Este trabajo aún en construcción, deriva de un proyecto de investigación con una duración de tres años, financiado por el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología de México (Conacyt), el cual tiene como objetivo comprender el espacio de la arquitectura doméstica como un fenómeno relacionado con las diversas maneras de concebir el habitar, de apropiarse el espacio doméstico, de usarlo y de conservarlo o bien de modificarlo, tanto en Yucatán, como en otras partes de Latinoamérica.

Particularmente, Yucatán, como el ámbito seleccionado para esta investigación, es una tierra lejana físicamente, en el tiempo y en las circunstancias del resto de la república mexicana. Ha construido su historia y consolidado su bagaje cultural de una manera singular. El ámbito natural,

de altas temperaturas, con inexistente agua superficial, de selva baja y grandes costas, de tierra calcárea e infértil, fue el sitio en donde se dio un largo y difícil proceso de conquista y en donde una vez lograda la independencia de España, el proceso de anexión del territorio a la floreciente nación mexicana fue tardado y complejo, mientras que en el siglo XIX -en los años del segundo imperio- una cruenta revuelta indígena se desató en la región, acabando con todo atisbo de progreso, mismo que se alcanzó años después gracias al cultivo y exportación del henequén. (Arana y Tello, 2010)

Es, además, una región en donde se habla, se come, se viste y en general se vive diferente. Ámbito caracterizado por tener una cultura plagada de tradiciones, las cuales en su gran mayoría son producto del mestizaje entre la maya y la española, como es el caso del hanalpixán, celebración pagana relacionada con la muerte, en donde se observa claramente tanto la mixtura cultural, como la decantación y perdurabilidad que estas hibridaciones han tenido a lo largo de los años.

Por último, es en el entorno rural yucateco en donde aún se pueden observar muchas viviendas tradicionales mayas o vernáculas, cuyas características materiales y abstractas han permanecido en lo esencial, incluso a pesar de los avances tecnológicos, de los cambios de vida y de los problemas con la naturaleza tales como los fenómenos hidrometeorológicos.

Para el caso de este documento, las poblaciones visitadas fueron seleccionadas aleatoriamente, siendo estas Umán, Muna, Opichén, Yaxcabá, Cansahcab y Teabo, localizadas a diferentes distancias de la ciudad capital del estado y consecuente con diferentes grados de influencia de la cultura urbana. El resultado es presentado más que con la intención de responder a particularidades, con el interés de retratar una situación ideal, representativa de muchas otras no tan ideales y consecuentemente no tan perfectas; sin embargo, a manera de un ejercicio prosopográfico y etopéyico en sinergia perfecta, se construye el relato de estos espacios, en esos días y de los sujetos que los viven.

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LA VIVIENDA VERNÁCULA, EL SOLAR Y LA CALLE COMO ENTIDAD

La vivienda vernácula, el solar en el cual se encuentra, así como el poblado en general puede ser entendido como un todo complejo y a la vez como resultado de la suma de múltiples microcosmos. Por una parte se encuentra la vivienda vernácula, con una fuerte relación con la tierra en la cual está posada y el humano que la habita, además de caracterizarse por ser parte de un entramado en donde los espacios de reposo y los de dinamismo simbólico se equilibran entre sí. (Figura 1)

Esta vivienda es el resultado de un prolongado proceso de decantación cultural, compuesto de múltiples experiencias acumuladas y transmitidas de generación en generación. Es construida en colectividad, ya que familiares, amigos y vecinos colaboran en él, aplicando técnicas constructivas ancestrales y materiales de la región tales como la piedra, la palma, la madera y la tierra o bien como grupos de apoyo, como es el caso de las mujeres, que cocinan en un área sombreada del terreno, cercano a la nueva casa, para alimentar a todo aquel que colabore en este proceso. (Tello, 1992: 8) (Figura 2)

La vivienda presenta una sola planta y está constituida por dos módulos rodeados de espacios abiertos. El primer módulo, construido paralelamente a la calle y cercano a ella, presenta una planta absidal y sus muros pueden estar construidos con bajareque y embarro3 o mampostería, su planta surge y sus dimensiones, mismas que están estrechamente relacionadas con la utilización de la hamaca,

[3] Proceso constructivo basado en la utilización de varas de madera y barro para recubrirlo. N. del A.

aunque la planta surge del trazo de un cuadrado de cuatro por cuatro metros por lado, derivando de ahí la curvatura de las ábsides. La puerta de acceso desde la calle se encuentra alineada a la que comunica a este espacio con la cocina, formando un eje de luz y, a su vez, dos espacios de oscuridad. Es en este espacio en donde se duerme, se ve la televisión, en donde se juega y también en donde se reza, siendo un espacio multifuncional por excelencia. (Sánchez, 2006:82) (Figura 3)

El segundo módulo, más pequeño y semiabierto, es en donde se cocina y se vive la tradición cotidiana de la ingesta de los alimentos, también es el espacio de reunión de las mujeres de la familia, sobre todo cuando preparan entre todas los festines para las celebraciones de la comunidad. Ahí, en tres piedras se apoyan las ollas, conformándose el fogón alimentado por leña, cuyo humo se despeja por el bajareque de las paredes, mientras que el techo de huano es ennegrecido por estas emanaciones. (Figura 4)

Sin embargo, el espacio esencial y verdaderamente importante para la vida cotidiana, es el abierto semipúblico que rodea toda la vivienda y que caracteriza el ámbito rural. Particularmente, en el solar maya, se realizan todas aquellas actividades complementarias del habitar y aunque originalmente éste era considerado como una unidad territorial de grandes proporciones, que no correspondía con las dimensiones empleadas por los españoles, también se entendió a éste como una entidad funcional integral. Las actividades ahí desarrolladas van desde la convivencia social al sembrado en el ka´anchéo semillero, también se cultiva la palma para reparar la techumbre de la casa y se crían animales, actividades en donde está presente

Figura 1 Vivienda y solar maya. Fuente: Arana y Tello, 2010. Autor de la imagen: Zuemi Vallado, 2010

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SIMBOLOGIA 1 Muro de Mampostería 2 Casa Habitación 3 Lavadero 4 Huerto familiar y bodega 5 Pozo 6 Corral para Puercos 7 Corral para Aves 8 Baño

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Figura 4 Interior de una cocina en una vivienda vernácula. Fuente: Gladys Arana, 2010

Figura 2 Vivienda maya. Fuente: Gaspar Segura, 2012 Figura 3 Vivienda maya desde la calle del pueblo, Yaxcopoil. Fuente: Gaspar Segura, 2008

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la sabiduría del ahorro, de la salud y de la alimentación. También en el exterior se encuentra la bodega, en donde se guardan las herramientas de trabajo y los productos de la cosecha, está el pozo y el espacio donde se realizan las actividades fisiológicas, generalmente en una empalizada en el fondo del solar. (Tello y Arana, 2010) (Figura 5)

Las viviendas se encuentran organizadas a lo largo de las calles y remetidas del paramento, presentando una aparente dispersión territorial. Sin embargo, la organización de los poblados, con algunas cuantas excepciones en donde la traza se generó a partir de los asentamientos indígenas previos, la organización, dimensiones y formas de delimitar el solar, fueron impuestas por los españoles (Figura 6). En el centro del poblado se encuentra definido por una plaza o parque, y en cada uno de sus lados, el palacio municipal o la comisaria ejidal, la iglesia y el mercado (Figura 7). En algunos de los casos las escuelas, clínicas y demás equipamiento básico se encuentra en sus inmediaciones, mientras que el cementerio se encuentra a las afueras.

VIENEN LAS ÁNIMAS. LOS PREPARATIVOS

El sonido de las pisadas sobre la gravilla y tierra suelta de las calles, empieza sin haber salido el sol, ya que el día es corto y las cosas por hacer muchas. El recorrido de las mujeres jóvenes, de sus casas al molino de nixtamal es constante y no sólo cargan sobre sus cabezas el acostumbrado cubo de plástico sino que llevan además, en cada mano, otros con similar contenido de maíz. El grano proviene de la cosecha de la milpa familiar y fue desgranado, lavado y cocido con cal, en el seno del hogar, por las mujeres de la familia, en un cuasi-rito escanciado por una buena plática sobre temas cotidianos.

[4] El fruto de esta planta también es empleado para consumo en forma de dulce almibarado. N. del A. [5] Fruto del árbol de jícaro, puesto a secar y empleado para tomar agua u otros alimentos, manteniendo su temperatura, gracias a sus propiedades aislantes. N. del A.[6] Remoción de plantas y yerbas silvestres con la mano. N. del A.[7] Morral tejido con fibras sintéticas a manera de rejilla, utilizado principalmente para realizar las compras diarias. N. del A.

Estas actividades fuera del seno familiar se acompañan por otras en el interior de éste, ya que se inicia un profundo proceso de higienización de la casa para recibir adecuadamente a las almas de los difuntos. Las escobas de palma de huano, con un ritmo constante, recorren cada rincón de la propiedad, mientras que con agua y hojas de ciricote4 se tallan vigorosamente los pisos, los banquillos de madera, las mesas, las jícaras5 y se lavan las hamacas. También los hombres colaboran con el aseo, particularmente con el del solar.

La preparación recién empieza, ya que el entorno público también es limpiado y las actividades personales y cotidianas se trastrocan. Para empezar, esos días no se trabaja formalmente para poder realizar todos los arreglos necesarios para la celebración, los cazadores no salen al monte, ya que pueden tirarle al alma de algún difunto y las bordadoras no toman en mano aguja alguna, ante la posibilidad de coser la piel de algún muerto; a su vez, los niños recién nacidos son protegidos de los malos espíritus, atándoles un hilo negro alrededor de la muñeca (Buenfil y Ramayo, S. F.). Las tumbas en los cementerios son aseadas, chapeados6 sus bordes, lavadas las lápidas y acomodados los huesos en su interior, disponiéndolos en pequeñas cajas de lámina o bien en humildes sabucanes7

multicolores. Sobre ellas se colocan velas y flores, así como una que otra cruz. (Figura 8)

Los gastos familiares aumentan notablemente. Y es que a pesar de que muchos de los insumos se obtienen en la milpa o en el huerto, o bien devienen del solar familiar, muchas otras cosas se tienen que adquirir en el mercado, en donde, desde días antes, carniceros, vendedores de dulces, de fruta, de flores, panaderos y comerciantes de artículos relacionados con la muerte, preparan sus productos.

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Figura 5 Patio de una casa maya. Detalle del sembrado para autoconsumo. Fuente: Gladys Arana, 2008

Figura 6 Vista de los dos módulos de una vivienda vernácula desde la calle. Fuente: Gladys Arana, 2008

Figura 7 Iglesia y casa municipal de un poblado rural en Yucatán. Ticimul. Fuente: Gaspar Segura, 2010

Figura 8 Tumba con remate en forma de vivienda vernácula en el cementerio general de Mérida. Fuente: Gladys Arana, 2007

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El mercado local se encuentra localizado en las inmediaciones de la plaza, completando el cuadrante simbólico establecido por la iglesia, el palacio municipal o comisariado y otros edificios para la salud y la educación. Es un espacio para la comunidad, salpicado de numerosos puestos de velas, imágenes de santos, copal, “latas”, ollas y sartenes, zapatos y ropa, así como de infinidad de bártulos de consumo cotidiano. Pletórico de colores y de olor, el espacio se presenta como una sola atmósfera gracias en gran medida al murmullo constante e intenso de voces, pisadas, risas y música, aunque en su interior se puede percibir una incipiente organización funcional y también realizar un recorrido que estimula el cuerpo, la mente y el alma. (Figura 9)

Desde la calle se puede percibir el olor de las comidas preparadas, la cochinita, los panuchos y salbutes,8 la chicharra, el relleno negro y el escabeche oriental, luego ver las frutas y las verduras, las carnes, seguidos de los vendedores de varios como recados, flores y dulces de fruta, cuyas vendedoras, protegiendo su producto de las moscas, de las avispas y de las abejas, cubren con grandes plásticos transparentes las palanganas9 repletas de sus cocciones caramelizadas, a la vez que contienen el calor provenientes de éstas, creando por condensación pequeñísimas gotas de agua que empañan la vista, pero no el olfato.

Las vendedoras de verduras ofertan en especial dos productos, la hoja de plátano y el xpéelon o frijol tierno, junto con los montones de flores, silvestres algunas, cultivadas otras, mismas que tintan la estructura sobria del mercado. Naranja, morado, blanco, amarillo, presentes en todos los tonos y matices, cempasúchil, abanico, gladiolas, tulipanes, alcatraces, margaritas, nube, rosas son algunas de las posibles flores ofertadas, las cuales tienen el tallo remojadas en cubetas de plástico, propiciando que el perímetro cercano a este espontáneo jardín, se mantenga mojado y enlodado por el continuo transitar. Por último, se encuentran las carnes, las que se encuentran expuestas sin cuidado alguno, colgadas de robustos ganchos de acero a un marco metálico que divide tácitamente el límite de propiedad de cada proveedor. Cabeza, pezuñas, rabos, orejas, piernas conviven con piezas de carne del ganado vacuno, que para esos días su consumo es casi nulo, debido a que en los guisos tradicionales para celebrar a los muertos se emplea exclusivamente carne de cerdo y de pollo. (Figura 10)

Una vez concluidas las compras en el mercado y la molienda del maíz para la preparación de la masa, el retorno a la casa se hace con prisa. Las actividades en las casas y en sus solares o patios continúan con frenesí, trastrocando todo aquello que define a la vivienda, a su entorno y a sus moradores.

[8] Alimentos preparados con base de tortilla y pavo asado. N. del A.[9] Recipiente bajo y de boca ancha. En el caso referido son de plástico de colores. N. del A.

Figura 9 Venta de estatuas de santos. Fuente: Gladys Arana, 2008

Figura 10 Mercado regional. Fuente: Gladys Arana, 2007

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[10] Los santos más empleados en el estado de Yucatán son la Virgen de Guadalupe, la de Izamal, la Concepción, el niño de Atocha, San José y el niño Dios. http://www.florecitayucateca.com/2005/11/01/la-celebracion-del-hanal-pixan-en-yucatan consultado el 1 de abril de 2012

RUPTURA DE LO COTIDIANO EN EL MUNDO DE LOS VIVOS ANTE LA PRESENCIA DE LOS MUERTOS. LAS TRANSFORMACIONES

En altar para el alma de un adulto debe haber:

mantel blanco o negro bordadofotografías de los difuntos velas blancas, veladoras

jícaras con chocolateplatos con comida

vaso con aguapanes

incensario

Una vez concluidas las labores de higienización de la casa, una de las ábsides, considerado como el espacio más oscuro e íntimo de la casa, así como el empleado para albergar las posesiones más preciadas de la familia, se transforma en el microcosmos más visible, el rincón más observado y visitado en estos días, ya que ahí se pone el altar.

Éstos son diferentes según sea el día y a quien se le dedique; así, el 31 de octubre es el día dedicado a los niños difuntos, el 1 de noviembre para todos los santos y el día 2 para los fieles difuntos. Para ello, se coloca una mesa recubierta con manteles limpios y bordados y se adorna con flores

multicolores. Encima se coloca una cruz verde vestida, veladoras, velas, los santos de la familia,10 los retratos de los difuntos y un vaso de agua -ante la posibilidad que el ánima del ser querido se encuentre sedienta después de su viaje- también se dispone de la bebida favorita, pan y uno que otro gusto mortal, como los cigarros, y mucha comida, entre lo que se encuentra el mucbil-pollo, y otros platillos tradicionales como relleno negro o blanco, frijol con puerco, puchero y tamales, acompañados por chile habanero, naranjas dulces, mandarinas, plátanos, yuca, camote, jícama, dulces de coco, ciricote en almíbar, calabaza melada, melcochas, arepas y miel. (Figura 11)

Pero para que las almas puedan recibir estas ofrendas es preciso rezarles y quemar incienso, de tal manera que los alimentos son entregados con oraciones y rosarios, así como con cantos que se acompañan con música, para ello regularmente se contrata una rezadora. Cada día, al terminar el quehacer, se prepara el altar para el nuevo día, se cambian las predilecciones y la comida se retira, preparando la recepción de otras almas. Si bien las labores en esos días deben de terminarse temprano y rápidamente todos irse a dormir, para evitar que las ánimas, en su devenir por el mundo de los vivos busquen compañía para realizar sus travesías. Mucho es lo que hay que hacer, siendo una de las actividades más importantes el preparar la comida principal de la celebración: el mucbil-pollo.(Vázquez, 2009: 78-83) (Figura 12)

Figura 11 Altar de muertos. Fuente: Gladys Arana, 2008 Figura 12 Altar de muertos. Detalle de la ofrenda de dulces. Fuente: Gladys Arana, 2008

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Éste es un gran tamal, relleno con un guiso a base de carne de cerdo y pollo, envuelto en hoja de plátano y cuyo armado requiere de una cocinera con experiencia y de la transformación momentánea del espacio de la cocina. La frugal cocina de la casa se extiende hacia el espacio abierto, hacia fuera de los muros de bajareque que delimitan y protegen la propiedad y cuyos bordes simbólicos se pierden en contacto con el espacio del solar o patio, fortaleciendo el vínculo entre el interior y el exterior. De manera que los alimentos preparados crudos en el espacio interior y aproximadamente un metro por encima del nivel de piso, se dispone para su cocción en el exterior de un metro por debajo del nivel de tierra. Alegoría simbólica y paradoja cultural, complementadas con la ruptura de los roles sociales asignados para la cotidianidad, ya que este es uno de los pocos momentos en los cuales el hombre participa en las actividades propias de la mujer y colabora activamente en la preparación de éstos alimentos.

“Una vez cortadas las carnes del puerco y del pollo, se ponen en una olla con suficiente agua, y se sazona con orégano, pimienta, una cabeza de ajo y sal al gusto. Al primer hervor, se añade la pasta de achiote previamente diluida con agua. Cocidas las carnes, se separan del caldo, al cual se le agrega aproximadamente medio kilo de harina desleída, preparación que se mueve constantemente hasta que adquiere una consistencia espesa.Aparte, la masa se mezcla con manteca caliente para darle consistencia y sabor, así como achiote para darle color y sal. Las hojas de plátano se ahúman y limpian, para preparar con ellas una cama, sobre la cual se dispone la masa rectangular o circular según se desee, misma que será rellenada con las carnes desmenuzadas, epazote, tomate, cebolla y la harina desleída. El tamal se tapa y cierra con las mismas hojas de plátano.”

López, S.F.

Los hombres preparan el fugaz horno que recibirá a los mucbil-pollo para su cocción. El hueco bajo tierra, se excava en el solar de la vivienda y es un agujero rectangular, con una sección y forma variables dependiendo de la cantidad de tamales que se tengan que enterrar, junto con éstos, se ponen a cocer algunas calabazas para el postre u otros guisados. En este agujero se apila leña seca y verde, así como piedras planas regulares para crear una base de alrededor de tres quintas partes del hueco excavado. Una vez que la leña está prendida, se queman en el interior

del agujero algunas pencas de henequén, y cuando este combustible se ha consumido y las piedras están al rojo vivo, éstas se sacan para distribuir apropiadamente el carbón. Colocados en su interior los alimentos, el agujero se cubre completamente con hojas de ja´abin -planta leguminosa muy fuerte- y se tapa con costales de yute, láminas y tierra. La espera de alrededor de dos horas, entre amigos y familia, se acompaña con música y licores, tratando de mantener lejos de este horno a las mujeres embarazadas, a los niños, así como a los hombres con manos frías, para evitar que la comida no se cueza.

La ciudad permanece prácticamente desierta. Las reuniones son en las casas, en su interior o en el patio. Los cementerios son visitados sólo uno de los tres días de la celebración y a la iglesia se va quizás a un rosario o a un servicio en particular. Únicamente las albarradas presentan señales de la celebración, al ponerse sobre ellas, pequeñas velas para guiar el camino de las almas. (Figura 13)

Figura 13 Cementerio sección. Fuente: Gladys Arana, 2007

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CONCLUSIONES

La vivienda vernácula, el solar en donde se encuentra y el poblado en general, se transforman materialmente con sutileza durante los días que se celebran a los muertos en el sureste mexicano. Todos los cambios son reversibles y se realizan primordialmente mediante la adición de elementos en el espacio, muebles, velas, comida, flores, son algunos de los elementos que complementan el ambiente de cada habitación, mismo que culmina su transformación con cantos, rezos y olores, mezclados con miedos, incertidumbre y en general con tradición.

En general, las fronteras materiales y simbólicas se prolongan y se pierden momentáneamente. En la casa, las transformaciones más fuertes se presentan en su módulo principal para poder albergar al altar, abriéndose y perdiendo así, parte de su sentido de privacidad, mientras que la cocina se prolonga y complementa con el patio, espacio en donde si bien se come regularmente, no necesariamente se guisa. La vivienda vernácula, en general, se torna retrospectiva, al tiempo de que la calle se transforma en un espacio introspectivo, al estar desierto y ser poco empleado en estas celebraciones. Y si de pérdida de fronteras se trata, este es uno de los pocos momentos, en que los roles sociales, rígidos e inamovibles en las regiones rurales mexicanas se trastrocan.

Así pues, la capacidad de transformación material del espacio es notable, pero más aún es notable la capacidad que tienen estos ámbitos de ser utilizados de muchas diversas maneras. Sin embargo lo más importante es quizás, el hecho que existe una relación inversamente proporcional entre dimensión material y relevancia simbólica. El espacio menor, el menos empleado colectivamente, es el que sufre de cambios más importantes y tiene más carga simbólica, mientras que el solar, muy utilizado cotidiana y colectivamente es sutilmente transformado, al mismo tiempo que la calle se mantiene incólume ante esta relevante expresión cultural.

BIBLIOGRAFÍA

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Figura 0 Parroquia de Gualleco después del terremoto. Foto: Claudia Torres

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RESUMEN

Los espacios de culto en comunidades rurales de la costa maulina están conformados por templos construidos entre el siglo XVI y XIX, actualmente ellos forman parte del Patrimonio Nacional. Estos templos presentan como uno de susprincipales valores la “continuidad histórico-constructiva” que forman con los poblados, siendo modelados rústicamente por sus habitantes mediante principios constructivos simples, basados en la arquitectura colonial. Presentan una evidente coherencia cultural al aplicar el modelo constructivo característico en sus viviendas, elaboradas en base a muros de adobe, piezas de madera labrada y cubiertas de tejas, pero con la jerarquía del espacio sagrado.

Estos conjuntos religiosos permanecen, a pesar de los cambios sociales y los numerosos sismos, gracias a la sabiduría oculta de los sistemas constructivos empleados. En algunos pueblos la comunidad religiosa disminuye y la permanencia de los templos como lugar sacro no es una constante, peligrando así la preservación de este patrimonio rural.

Palabras clave: Templos, adobe, arquitectura rural, patrimonio religioso, construcción

ABSTRACT

The space for worship in rural communities on the Maule region coastline is shaped by churches and chapels built between the 16th and 19th centuries. They currently constitute part of the national heritage. These temples demonstrate an “historical-constructive continuity” with the villages since they were built using simple constructive principles based on colonial architecture.These settlements present a clear cultural consistency in the application of characteristic constructive methods in their homes, based on the development of adobe walls, elements of carved wood and timber shingle roofs, but with the hierarchy of the sacred space.

These religious constructions remain despite social and labour changes and numerous earthquakes, a testament to the hidden wisdom of the constructive systems employed. In some villages the religious community is in decline and the permanence of the temples as a sacred place is not assured, thus threatening the preservation of the rural heritage.

Keywords: Temples, adobe, rural architecture, religious heritage, construction

Templos con pies de barro.Iglesias y Parroquias en la arquitectura rural del Maule1

Claudia Torres Gilles2/ Soledad Valdivia Ávila3

Secuencia: Desde la llegada a la U hasta entrar a la sala de clasesFotos: Distintos alumnos en el camino

Temples with mud feet.Churches and Parishes in the rural architecture of the Maule1

[1] Articulo basado en estudios realizados para el desarrollo del diseño de Restauración de la Parroquia del Sagrado Corazón de Jesús de Gualleco. Proyecto de diseño de restauración licitado en el año 2009, por el MOP, a través del Programa de “Puesta en Valor del Patrimonio” con fondos BID.

Articulo recibido el 12 de Abril y aceptado el 28 de Agosto de 2012.[2] Académica departamento de Arquitectura, U. de Chile, Santiago,Chile. claudiatorres@uchilefau.cl[3] Doctoranda UPM/ U. de Chile, Santiago, Chile.

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INTRODUCCIÓN

Los espacios sagrados en la zona del secano costero de la región del Maule, al poniente de Talca, entre los ríos Mataquito y Maule, están conformados por iglesias, parroquias, capillas y cementerios que en conjunto con las respectivas casas parroquiales y los poblados, o bien caseríos dispersos, perfilan el paisaje rural de una zona fuertemente ligada a la producción agrícola.

Al centrar el estudio en la arquitectura religiosa del Maule nos encontramos con pocos referentes históricos, específicos asociados a los templos rurales de la VII región. Es evidente que el objetivo evangelizador de las misiones cristianas desde esta zona al sur queda supeditado a las dificultades colonizadoras producto de la resistencia permanente en la zona de la Araucanía4, por ello se desarrolla una tipología de arquitectura religiosa más austera, que durante mucho tiempo pasó inadvertida a los estudios académicos.

Estos primeros espacios sagrados -ahora templos- fueron creados en su mayoría como producto de las encomiendas, para cumplir la misión evangelizadora de indígenas en los diferentes asentamientos situados en las rutas hacia la costa, construyendo con materiales del lugar espacios de culto sencillos con la tecnología propia de la época y del lugar. Corresponden a claros ejemplos de arquitectura mestiza, criolla, que no aspira convertirse al neoclásico, que a diferencia de los templos urbanos, se mantienen en sincronía con el paisaje rural.5

La tipología de arquitectura religiosa más sencilla corresponde a aquella construida a partir de una sola nave, con muros sobresalientes adelantados al paramento de la fachada, distinguiéndose aquellos casos en que lateralmente se adosa un corredor, como en las Iglesias de Nirivilo6 y la Iglesia de Huenchullamí7, o bien aquellos casos en que presentan un volumen mayor con casas parroquiales adosadas a la nave como en el caso de la Capilla de Nuestra Señora del Carmen de Batuco8 y la Parroquia del Sagrado Corazón de Jesús de Gualleco9. (Figuras 1 y 2)

Actualmente, los templos correspondientes a esta tipología de arquitectura religiosa cuentan con declaratoria de Monumento Nacional, a modo de salvaguardar su valor como parte del patrimonio religioso rural, representante de una época en que la comunidad se cohesionaba con devoción en torno a la Fe cristiana, sin distinción entre religión y cultura. De este modo se busca preservar los ritos y costumbres religiosos, como también, los modos de vida de una comunidad creyente.

[4] Analizado por Alfredo Benavides R. en su estudio histórico del desarrollo de la arquitectura colonial en Perú y Chile. (Benavides, 1988)[5] Planteado por León Rodríguez V., en sus artículos referidos a la caracterización de la arquitectura mestiza. (Rodríguez, 1982)[6] Construida aproximadamente entre 1835 y 1836, declarada Monumento Nacional en 1984, pueblo con declaratoria de Zona Típica en 1985. [7] Construida aproximadamente entre 1580 y 1585, quizás la más antigua del sector. Declarada Monumento Nacional en 1992. [8] Construida aproximadamente en el año 1870. Declarada Monumento Nacional en 2008. [9] Construida aproximadamente entre 1845 y 1850, declarada Monumento Nacional en 2008.

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Figura 1 Tipología de una nave. Iglesia de Nirivilo, Capilla de Batuco, Iglesia de Huenchullamí. Fuente: Expediente Técnico para Declaratoria de Monumento Histórico.

Figura 2 Conjunto religioso de Gualleco, parroquia y casa parroquial cerrada en torno a patio central. Fuente: Claudia Torres.

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El estudio arquitectónico que se presenta, evidencia la estrecha relación entre el sistema constructivo del patrimonio religioso y las características de la vivienda rural, vinculados a la presencia de una comunidad fuerte que mantiene y cultiva sus ritos y ceremonias religiosas, la que a su vez es protagonista en la preservación de sus hitos patrimoniales.

MÉTODOS

A partir de los estudios previos para el desarrollo del diseño de Restauración de la Parroquia del Sagrado Corazón de Jesús de Gualleco10, se elabora el análisis histórico11, historiográfico y de sus condiciones actuales pre y post terremoto del año 2010. Iniciándose así, un proceso

[10] Proyecto de diseño de restauración licitado en el año 2009, por el MOP, a través del Programa de “Puesta en Valor del Patrimonio” con fondos BID. [11] Análisis basado en algunos documentos como los “Archivos y Documentos históricos” del Obispado de Talca, “Libros de bautizos” y “Planos de la parroquia de Pencahue” y un “Video histórico del pueblo de Gualleco” de la señora Elsa Rojas, vecina de la comunidad.[12] Como parte de la metodología se entrevistó a personas mayores y actores relevantes para con su testimonio reconstruir la historia contemporánea de los templos, entre ellos a Elsa Rojas y Ana María Gutiérrez (vecinas de Gualleco), Jorge Ossandón (Presidente de la Junta de Vecinos de Gualleco), al Comité Parroquial, Gabriela Gálvez, encargada de bienes del Obispado de Talca.[13] Estas actividades se desarrollaron normalmente basándose en un universo aproximado de 20 a 40 personas en cada sesión.

Los templos presentan sistemas constructivos con características comunes entre ellos, indistintamente de su año de construcción y comunes a las viviendas de su poblado, presentando cierta continuidad constructiva en la imagen del paisaje rural, entendiendo estos sencillos espacios sagrados como una pieza de mayor tamaño dentro del contexto de viviendas de un piso y frente a un paisaje natural compuesto de cerros, ríos y valles (Figura 3). Durante años estos templos han mantenido su escala apropiada al entorno, sin buscar gran protagonismo ni presencia.

Actualmente, estas iglesias, parroquias y capillas, presentan diversas condiciones de conservación, producto de los diferentes procesos de mantenimiento y de su comportamiento frente a los sucesivos sismos. Los registros de los últimos terremotos del año 1985 y el de febrero del 2010 demuestran que pese a sus deficiencias, se mantienen en pie demostrando las capacidades resistentes del sistema constructivo tradicional. (Figuras 4, 5, 6 y 7)

Figura 3 Paisaje rural de la costa maulina. Foto: Tania.Basterrica.

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de documentación según los sistemas constructivos tradicionales presentes en la zona y la importancia en su desarrollo sociocultural.

Mediante la observación, la documentación y el estudio cualitativo de las condiciones constructivas del patrimonio religioso, se genera un vínculo indisoluble entre las características tipológicas de su arquitectura, el paisaje rural y el rol social dentro de las organizaciones comunitarias.

El estudio técnico y científico se lleva a cabo en paralelo a un proceso de instancias de participación ciudadana con la idea de involucrar a la comunidad en las decisiones y en los criterios de restauración que se definirán para la

Figura 4 Capilla de Nuestra Señora del Carmen de Batuco después del terremoto de 2010. Fotos: Claudia Torres / Figura 5 Parroquia Sagrado Corazón de Jesús de Gualleco después del terremoto de 2010. Fotos: Claudia Torres / Figura 6 y 7 Iglesia de Huenchullamí después del terremoto de 2010. Fotos: Pilar Matute.

puesta en valor del conjunto religioso. En estas instancias se desarrollaron entrevistas12, encuestas, reuniones de información y consultas participativas13, llegando a determinarse el programa de uso consensuado por la comunidad y requiriéndose la permanencia del sistema constructivo como parte del valor histórico de la parroquia. En estas instancias se han involucrado la comunidad religiosa, la no religiosa, representantes de instituciones locales y las autoridades comunales.

Durante todo el proceso de estudio para la restauración, la investigación se dirige a establecer las condiciones que afectan la vulnerabilidad social, cultural y constructiva de los templos construidos en pueblos de adobe.

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RESULTADOS

Continuidad constructiva entre espacio de culto y espacio residencial

Los poblados estudiados corresponden a agrupaciones -a veces dispersa- de viviendas de carácter rural que en conjunto con los templos perfilan asentamientos que parecen detenidos en el tiempo.

Es así como la siguiente caracterización de Raúl Irarrázaval describe con exactitud la conformación actual de estas viviendas rurales como aquellas que “…se agrupan en sucesiones lineales a lo largo de los caminos, de manera que disponen de los servicios de agua potable y luz eléctrica; y la cercanía a una pequeña plaza con los servicios más primarios, y con una cierta animación urbana”. (Irarrázaval, 1978: 5-8)

Asimismo, cada casa se vincula de forma inmediata a su campo de cultivo como parte de la extensión de la residencia.

Este sentido de posicionamiento en el espacio natural y aprovechamiento de sus recursos viene dado desde épocas anteriores a la colonia. Si bien es difícil determinar con exactitud el origen de los emplazamientos de los poblados y los templos, no cabe duda que ellos se han edificado por el ímpetu evangelizador de la época estableciendo un modo de administración hispana buscando una manera de dominar los territorios alejados de la capitanía general. Entonces los pequeños caseríos y poblados agrícolas existentes en las cercanías a las fuentes de aguas, muchos con población indígena de origen, fueron intervenidos en torno a hitos religiosos impuestos y según ellos los poblados han evolucionado durante los años haciendo difícil la lectura de su primera misión. No obstante, estos templos son la edificación de mayor relevancia, el espacio de uso común de mayor cabida en torno al cual se organiza la vida comunitaria.

Los antecedentes históricos indican que los asentamientos en que se emplazan estos templos, tienen en su mayoría un origen que nace “del encuentro de lo hispano y de lo indígena, donde se funden y se mezclan ambas culturas, conformando una sociedad mestiza en todo sentido, aunque con una visión de mundo dominante dada por lo que hoy llamamos civilización cristiana occidental, lo cual claramente ha ocultado la parte originaria de nuestra matriz genética y cultural.” (Gaete, 2008:7)

Los materiales usados en las edificaciones son tomados directamente de la tierra aprovechando los recursos naturales existentes; tierra arcillosa para los adobes, ladrillos y tejas; madera de roble del sector; piedras de las orillas de ríos o zonas rocosas, etc.

Esta condición es la que caracteriza esta tipología arquitectónica, ratificando el sentido de apropiación natural del espacio constructivo rural, tal como es señalado por Roberto Dávila. “El gran factor, decisivo entoda la arquitectura: los materiales proporcionados por la región, influyen en forma especial en la arquitectura civil popular, lo cual se traduce en el carácter local y el sabor nacional exteriorizado por esta clase de construcciones en todas épocas y pueblos.” (Dávila,1978:5-6)

Características arquitectónicas del sistema constructivo-estructural del templo

Las iglesias, parroquias y capillas pertenecen a una sencilla tipología de arquitectura religiosa que ha sido construida de manera rústica a partir de naves de una sola crujía, convirtiéndose en un referente histórico, mediante el cual se reflejan los modos de vida de sus propios usuarios, habitantes de pueblos y villorrios aledaños, existiendo una simbiosis constructiva y unidad de lenguaje arquitectónico entre el espacio de culto y el espacio diseñado para la vivienda. (Figuras 8, 9, 10 y 11)

Los templos correspondientes a la tipología de una nave tienen una capacidad que puede variar entre los 150 y 250 feligreses (entre 30 y 50 familias). Se construyen con una sencillez extrema, generalmente la nave del espacio de culto se caracteriza por poseer muros laterales que traspasan la línea de fachada, generando gruesos machones frontales que en conjunto con la prolongación de la cubierta, conforman un incipiente atrio de acceso. (Figuras 12, 13, 14 y 15)

Originalmente estas iglesias no contaban con torres ni campanarios sobre la cubierta, sólo en etapas posteriores a algunas se les ha incorporado14, es por ello que, en general, no presentan una imagen de iglesia urbana con campanario o torreón, sino que una imagen humilde y congruente a su entorno donde únicamente su tamaño y proporciones las distingue como lugar sagrado de concurrencia masiva. Este modo de posicionarse en el paisaje, mediante una extensión de su dimensión horizontal en vez de vertical, es una característica común en la arquitectura colonial del valle central, a su vez propiciada por un sistema constructivo que permite esta condición, dificultando una mayor búsqueda de altura.

[14] La Iglesia de Nirivilo y la Parroquia de Gualleco no contaban con torre en su origen, pero sus fieles las han construido en un período para dar mayor realce y categoría a sus capillas.

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Figura 8 Muros de adobe en fachadas continuas. Gualleco 1948. Foto: Soledad Valdivia / Figura 9 y 10 Muros de adobe manteniendo la fachada continua en Gualleco después del terremoto de 2010. Fotos: Claudia Torres / Figura 11 Fachadas continuas y corredores en Nirivilo antes del terremoto de 2010. Fotos: Natalia Jorquera / Figura 12 Parroquia de Gualleco. Foto: Claudia Torres / Figura 13 Capilla Batuco. Foto: Soledad Valdivia / Figura 14 Iglesia Nirivilo. Foto: Natalia Jorquera / Figura 15 Iglesia Huenchullamí. Foto: Pilar Matute

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El sistema estructural de esta tipología arquitectónica está conformado por muros en albañilería de adobes levantados sobre cimientos corridos en base a una mampostería de piedra. Sobre estos muros de modo simple se colocan las piezas de “par y nudillo” para soportar la cubierta conformada por tejas de arcilla. Estas piezas, con tirantes incorporados cumplen además, la función de amarre de los muros, colaborando en la estabilidad del sistema general. No obstante, cada caso presenta características constructivas particulares, según sea el nivel de desarrollo general de cada localidad. (Figuras 16, 17 y 18)

Otra de las singularidades de este tipo de patrimonio corresponde a los corredores, ellos constituyen verdaderos espacios intermedios entre el interior en penumbra y el albor del espacio natural (Figura 19). Esta condición espacial se repite en las viviendas con ciertas variaciones, en algunas localidades los corredores se presentan a modo de espacio público cubriendo la zona de circulación peatonal y en otras localidades los corredores son parte del espacio privado de salida desde los interiores hacia los patios agrícolas.

Estos corredores se construyen mediante pilares de madera apoyados inicialmente en basas de piedra. Sobre los pilares existe una viga longitudinal de madera que sirve de apoyo a las sucesivas piezas de cerchas o tijerales de la misma madera (Figura 20). Estas piezas de techumbre quedan cubiertas por un entablado que sirve de base para el mortero de colocación de las tejas.

Actualmente los corredores y los interiores de las naves en su mayoría tienen un pavimento de ladrillo a la vista, pero es probable que en etapas anteriores solamente existiera un suelo apisonado.

Características arquitectónicas del sistema constructivo-estructural de las Casas Parroquiales

En algunos casos se genera un módulo arquitectónico adosado al templo correspondiente a una Casa Parroquial, cuyo uso original fue de vivienda de sacerdotes y párrocos, y posteriormente de misioneros. Los recintos de estas Casas Parroquiales antes del terremoto servían de sacristía, salas de actividades, oficinas y dormitorios para misioneros, actualmente se encuentran inhabilitados para funcionar. Estas construcciones se ordenan en pabellones dispuestos perpendicularmente entre ellos y emplazados en torno a un patio central (Figuras 21 y 22). Los pabellones se constituyen por habitaciones continuas vinculadas a través de vanos centrales en los muros formando la única circulación interior.

Como es característico en la arquitectura colonial, las dependencias interiores cuentan con salidas directas a los corredores, que a su vez protegen los muros de adobe con sus grandes aleros y regulan las condiciones ambientales de los recintos interiores.

Tanto el ordenamiento espacial como el sistema constructivo-estructural de los pabellones se repite en la arquitectura residencial pero a una menor escala ya que las unidades de viviendas en estas localidades son de tamaño intermedio, a diferencia de las grandes casonas de haciendas15. En general están constituidas por macizos muros longitudinales de adobe, muros transversales que resisten y transmiten los empujes laterales, constituidos generalmente por una tabiquería de madera con adobillos, todo amarrado por una techumbre en base a cerchas de madera cuyas piezas superiores se extienden para conformar una cubierta común con los corredores. Estos recintos interiores normalmente cuentan con pavimentos de ladrillo o bien, pisos de entablado.

El Conjunto Parroquial de Gualleco como referente

En el caso particular de la Parroquia de Gualleco, el conjunto religioso presenta una simbiosis morfológica y constructiva en relación con las viviendas del poblado, que la hace un ejemplo excepcional de la arquitectura tradicional rural como sistema. En este caso la fachada continua es una constante en el pueblo y su Parroquia. (Figuras 5,8, 9 y 10)

“El trazado actual del área central del poblado y su templo mantiene los patrones de diseño estipulados en 1849, cuando se reconstruye la villa fuertemente azotada después de los terremotos de 1730 y 1751 derivando a epidemias y muertes en su población”. (Ramírez, 1996: 71)

Las viviendas del pueblo se construyen de manera planificada al oriente del estero de Gualleco. Su propietario donó las tierras para la construcción de la Iglesia y de las viviendas de los habitantes en manzanas cuadradas, hecho que destaca de los demás poblados del secano.

Hasta el día de hoy se puede apreciar esa arquitectura colonial de traza planificada con características casi urbanas, en donde las sucesivas viviendas conforman la cuadra con duros muros de fachada continua. (Figuras 8, 9, 10 y 23) En este trazado los característicos corredores exteriores de las zonas rurales se encuentran supeditados a los espacios privados de las viviendas, es decir hacia la parte posterior, en la vinculación con sus huertas. (Figura 22)

[15] Tema ampliamente estudiado entre otros por Carmen Del Río y Fernando Gutiérrez en su publicación “Patrimonio Arquitectónico de la VI Región”. 1999.

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Figura 16 Coro sobre acceso y altar. Capilla de Batuco antes del terremoto de 2010. Fotos: Soledad Valdivia / Figura 17 Altar para la liturgia en Iglesia de Nirivilo antes del terremoto de 2010. Foto: Natalia Jorquera / Figura 18 Coro y altar durante la liturgia en Parroquia de Gualleco antes del terremoto de 2010. Fotos: Claudia Torres / Figura 19 Corredor lateral como espacio intermedio en Iglesia de Nirivilo. Foto: Natalia Jorquera / Figura 20 Sistema de apoyo de cubierta en corredores de templos de Batuco (pilar y viga). Fotos: Claudia Torres / Figura 21 Corredor como espacio intermedio. Casa Parroquial de Batuco. Foto: Claudia Torres / Figura 22 Corredor como espacio intermedio en Casa Parroquial de Gualleco. Foto: Claudia Torres

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Figura 23 Conformación urbana de las viviendas en Gualleco. Foto: Soledad Valdivia / Figura 24 Espacio de transición, acceso a corredores y patio de la Casa Parroquial de Gualleco. Foto: Soledad Valdivia / Figura 25 Salida a patio lateral que ha perdido su corredor. Foto: Claudia Torres / Figura 26 Elevación fotomontajeada que muestra condiciones de la nave luego del terremoto. Foto: Tania Basterrica / Figura 27 Degradación de las maderas de amarre por presencia de agentes bióticos. Foto: Claudia Torres

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• Otra de las singularidades de la Parroquia son los pilares exteriores (empotradas en la fachada) y los interiores (como soporte del entrepiso del coro). Son vestigios de una antigua torre levantada por los habitantes y demolida en 1952 por daños estructurales. Estos pilares de sección cuadrada se encuentran construidos en hormigón reforzado con ángulos metálicos en su interior y contrariamente a lo esperado, han servido de apoyo al muro de fachada evitando su colapso. (Figuras 12 y 18)

• La comunidad, en su interés por conservar la Parroquia en buenas condiciones, después del terremoto de 1985, consiguió fondos para estucar la Parroquia en su exterior, con un mortero de cemento sobre malla de gallinero el cual ha presentado un comportamiento aceptable.

La Casa Parroquial, luego del terremoto, se encuentra en condiciones estructurales más desfavorables que la nave de la Parroquia. Contrariamente a lo lógico, estos espacios más reducidos y de menor altura se han desaplomado y agrietado, al punto de desplazar los pilares de los corredores de sus basas de apoyo, principalmente en el pabellón que cuenta con un gran salón, en el cual se realizaban los eventos sociales de la comunidad (Figura 28). Esta zona ha sido muy intervenida quedando inaccesible y dejando a la comunidad sin salón. (Figura 29)

Mediante la gestión de fondos públicos se ha podido llevar a cabo trabajos de emergencia para estabilizar muros y techumbre, y así evitar mayores lesiones y pérdida del patrimonio construido, mientras se espera la ejecución del proyecto de restauración.

La comunidad se reorganiza celebrando misas en viviendas de los vecinos o apropiándose de los espacios al aire libre colindantes a la Parroquia, esperando poder volver a recuperar su espacio litúrgico y con ello dignificar la condición general del pueblo.

El compromiso de la comunidad en la preservación del patrimonio religioso.

Se observa que las condiciones de permanencia en el tiempo de esta tipología patrimonial se encuentra condicionada en función de la participación de la comunidad religiosa que le otorga sentido litúrgico a estos espacios y, además, en función de la capacidad particular de resistencia estructural del sistema constructivo en una zona altamente sísmica.

En el aspecto referente a la comunidad, en el pueblo de Gualleco, existe un grupo de feligreses mayores de edad que trabaja activamente en mantener los ritos religiosos (cada vez más alejados de los jóvenes) y en el mantenimiento de su espacio de culto. La importancia que le otorgan al cuidado de su parroquia es equivalente a la de su propia vivienda, convirtiendo a la salvaguarda del

Del mismo modo, la nave y pabellones de la Casa Parroquial se presentan herméticos a la calle, accediendo al interior a través de vanos y de zaguanes que comunican con un patio interior, diseñado en torno a la presencia de una imagen religiosa en el centro y rodeada de vegetación ornamental (Figuras 24). Este patio se encuentra rodeado por corredores tradicionales de acceso a las dependencias.

Además, existe un segundo patio lateral de servicio, hoy abandonado, pero abierto y con una impactante vista sobre los viñedos y el paisaje que rodea el pueblo. El acceso a este patio era, al igual que en las viviendas del pueblo, mediante un corredor, que se perdió después del terremoto de 1928 y que nunca fue reconstruido. (Figura 25)

Como se indica en el siguiente texto, la Parroquia es una construcción diseñada por un ingeniero bajo el encargo del propietario José Santos Ovalle, que además encarga la construcción de las viviendas de la localidad: “Producto de su esfuerzo y fieles a su misión, se encargo a los ingenieros Benavente y Núñez que diseñarán la Iglesia del pueblo y una casa. El maestro jefe fue don Manuel Delgado, quien además construye varias casas más, las cuales se encuentran actualmente habitadas.” (Gaete, 2008:15)

Esto justifica aún más la temporalidad del diseño del templo en conjunto con la villa y la “continuidad histórica-constructiva” de la que se habla entre las viviendas y el lugar de culto, en este caso se hace más valorable y significativa.

En el aspecto funcional, la nave de la Parroquia como espacio litúrgico, constituido por el altar, el coro sobre la mampara de acceso, los confesionarios, nichos e imágenes laterales sagradas, se encuentra actualmente inhabilitada después del terremoto de febrero del 2010, a pesar de mantenerse estable, ya que existe el peligro de desprendimiento de algunos revoques interiores (Figura 26).

El templo como espacio principal, presenta ciertas singularidades constructivas que hacen que se mantenga en condiciones aceptables, sin embargo, necesita algunos refuerzos localizados.

Estas singularidades son, por ejemplo:

• La existencia de piezas de madera dentro del muro de adobe a diferentes alturas. Estas piezas amarran los muros, principalmente en los encuentros perpendiculares, no obstante, en algunos tramos las piezas se encuentran desnudas y expuestas al agua, por ende, han fallado en su función estructural presentando degradación de la madera.(Figura 27)

• La nave no cuenta con cerchas a la vista, ya que posee un entablado de cielo que colabora en el funcionamiento unitario de las cerchas como un sistema de amarre con características de diafragma. (Figura 18)

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Figura 28 Desplazamiento de los pilares de las basas de apoyo después del terremoto. Foto: Claudia Torres / Figura 29 Corredor y recinto interior de la Casa Parroquial con desaplomes evidentes después del terremoto. Fotos: Claudia Torres / Figura 30 Sentido religioso de la comunidad que busca mantener la tradición y los rituales en torno al espacio de culto. Fotos: Soledad Valdivia

patrimonio como un acto natural y lógico que favorece la preservación de la identidad cultural, es así como la misma comunidad ha sido enfática en exigir la permanencia de las características constructivas tradicionales del templo, valorando su sentido original. (Figura. 30)

La permanencia de estos espacios rurales de culto se encuentra, hoy, condicionada a dos alternativas: a la intensidad de la cultura de la fe en la comunidad, o bien, a las posibilidades de sumarse a un listado de patrimonio en peligro e intentar su recuperación por medio de instituciones públicas y de fondos estatales.

Mediante el Programa de Puesta en Valor del Ministerio de Obras Públicas, desde el año 2009 se lleva a cabo la elaboración de una propuesta de restauración para el conjunto religioso de Gualleco y Batuco (prontamente Huenchullamí), proyectos en los cuales la comunidad ha jugado un rol activo, como se ha mencionado anteriormente. Es habitual que algunas de estas parroquias hayan sido intervenidas en tareas de reparación y mantenimiento por la misma comunidad religiosa que ha gestionado los recursos junto a los párrocos y muchas veces ellos mismos han ejecutado las tareas de cuidado.

Llama la atención el fuerte rol social que cumplen aún los templos en la comunidad local, otorgando significado a sus modos de vida, generación tras generación, traspasando su relevancia más allá de la religión. Estos espacios se vuelven sagrados por el valor asignado a los rituales familiares y comunitarios: celebraciones religiosas, fúnebres, vigilias, procesiones, reuniones sociales, etc., con los correspondientes procesos de organización y convivencia en cada uno de estos eventos.

Más aún, existen vínculos culturales extraterritoriales entre los diferentes poblados de la zona, no sólo por los lazos familiares que mantienen, sino que, además, son compartidos por el desarrollo de algunos ritos religiosos comunes, como por ejemplo procesiones de la Virgen del Carmen a modo de “posta” entre pueblos.(Figura 30)

En la actualidad la disminución de la comunidad religiosa y la escasez de sacerdotes y párrocos ponen en serio riesgo la funcionalidad y el mantenimiento de estos templos y por ende la preservación de sus valores como parte de la historia cultural de nuestro país.

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BIBLIOGRAFÍA

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GAETE, Nelson, Susana Morales, Pilar Matute, José Guajardo. “Expediente Técnico para la declaratoria de Monumento Histórico Parroquia Sagrado Corazón de Jesús de Gualleco”. Talca: Consejo de Monumentos Nacionales. 2008.

IRARRÁZAVAL, Raúl. “Espacio rural de Chile”, Revista CA, N° 21, Santiago, 1978, pp 5-8.

RAMÍREZ, Gustavo. “La familia Ramírez-Vergara, origen y desarrollo 1541-1984.”, Curicó (Chile): Edit. La Noria,1996.

RODRÍGUEZ, León. “Visión de la Arquitectura religiosa en Chile”. Revista CA, N° 32, Santiago,1982.

CONCLUSIONES

El sistema constructivo que se ha mantenido como factor común en la arquitectura religiosa y residencial en estas zonas rurales acrecienta su valor patrimonial externalizando su significado más allá de la función religiosa y del valor edilicio. Se establece un sistema urbano-arquitectónico en relación con un sistema socio-cultural que es reconocible en la zona del secano.

Sin embargo, en la medida que exista una comunidad religiosa que se identifique culturalmente con estos lugares y se comprometa en su valoración y mantenimiento es probable que este patrimonio adquiera relevancia en sus características culturales, históricas, arquitectónicas y constructivas, evitando la pérdida del sentido original como espacio de culto.

Frente a las condiciones de vulnerabilidad del patrimonio religioso rural, es aconsejable que exista una institución pública y/o privada que asuma la gestión integral y permanente del patrimonio arquitectónico, para lograr preservar estos Monumentos como testimonios del patrimonio inmaterial del Maule.

Si se aúnan las condiciones anteriores, como ocurre actualmente en algunos casos, es probable que las sinergias lleguen a fortalecer estos lugares de culto que parecen detenidos en el tiempo, como lugares sagrados para el futuro, conservando el rol que han tenido históricamente en estas sociedades.

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Figura 0 Templo de Séptimo de Línea 90, en Puerto Montt. Fuente: Rodrigo Vidal Rojas.

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RESUMEN

El movimiento pentecostal, nacido durante la primera década del siglo XX, y constituido hoy por más de 1.400 denominaciones a lo largo del país, es el evento religioso más importante ocurrido en Chile durante el último siglo. Con una población de fieles que rodea el 13% de la población nacional, el movimiento pentecostal es la segunda comunidad religiosa más grande del país, después de la iglesia católica romana.

Su producción arquitectónica es, junto a su explosivo crecimiento demográfico, uno de sus trazos más elocuentes. Más de 10.000 templos y capillas se levantan en todo Chile. Surgidas originalmente en un contexto de precariedad de recursos, de innovadora y espontánea liturgia, fuertemente marcado por el pensamiento arquitectónico de cada pastor y bajo la sombra del legado de la arquitectura religiosa universal, los templos pentecostales se asemejan y se distinguen; se reconocen como parte de una tipología común pero expresan una identidad singular.

Palabras clave: Arquitectura religiosa, iglesia evangélica, templo pentecostal, Chile

ABSTRACT

The Pentecostal movement, born in the first decade of the 20th century and today consisting of more than 1,400 denominations throughout the country, is the most important religious event to have occurred in Chile during the last century. With a population of followers of about 13% of the national population, the Pentecostal movement is the second largest religious community in the country after the Roman Catholic Church.

With its explosive population growth, its architectural production is one of its most eloquent strokes. More than 10,000 temples and chapels can be found throughout Chile. Originally arising in the context of precarious resources and innovative and spontaneous liturgy, strongly marked by the architectural thought of the pastor and under the shade of the legacy of global religious architecture, the Pentecostal churches and chapels share similarities and yet are all different; they can be recognized as part of a common type, but each expresses a unique identity.

Keywords: Religious Architecture, evangelical church, pentecostal temple, Chile

SEMEJANZAS Y DISTINCIONES EN EL TEMPLO PENTECOSTAL CHILENO.

APROXIMACIONES DESDE LA ARQUITECTURA1

Rodrigo Vidal Rojas2

Secuencia: Rodrigo Vidal desde Buin hasta uno de los templos evangélicos, pasando por la Universidad de Santiago de ChileFotos: Rodrigo Vidal Rojas y Rodrigo Calderón Escalona

SIMILARITIES AND DISTINCTIONS IN THE CHILEAN PENTECOSTAL TEMPLE.APPROACHES FROM THE ARCHITECTURE1

[1] Este artículo está basado en el proyecto Fondecyt 1121027 titulado, Presencia de la arquitectura poblacional periférica en la concepción del templo pentecostal en Chile. Artículo recibido el 5 de Junio y aceptado el 1 de Agosto de 2012.

[2] Académico Escuela de Arquitectura, Universidad de Santiago de Chile. rodrigo.vidal@usach.cl

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INTRODUCCIÓN

Templos semejantes pero distintos

Con la renuncia del pastor Willis Hoover a la Iglesia Metodista Episcopal, en mayo de 1910, nace definitivamente el movimiento pentecostal chileno (Hoover, 1910: 2). Los eventos que suscitaron este hecho, ocurrido en Valparaíso, se registraron paralelamente también en Concepción y Santiago, y en varios otros pequeños pueblos y ciudades. Ese año, tres pastores, cuatro congregaciones y alrededor de 670 personas constituyeron la Iglesia Metodista Pentecostal, cuna del pentecostalismo chileno (Vidal Rojas, 2012 b: 56-62). Un siglo más tarde, en 2009, existían en el país 1.490 entidades evangélicas reconocidas por el Ministerio de Justicia3. Estas entidades acogían una comunidad de fe (sin contar a los menores de 15 años), de 1.699.725 personas sobre un total nacional de 11.226.309 habitantes, en el Censo de 2002. Diversos estudiosos estiman que el 80% corresponde a iglesias pentecostales. En síntesis, entre 1907 y 2002, la población nacional se había multiplicado por 5 mientras que la población pentecostal se multiplicó por 2.720 respecto de 1910, sin contar a los menores de 15 años que en las iglesias pentecostales constituyen un porcentaje apreciable4. En principio, el censo actualmente en desarrollo debería confirmar esta tendencia creciente.

La necesidad de afirmar su identidad y de contar con lugares independientes donde congregarse y vivir su genuina y nueva forma de fe llevó a los pentecostales a arrendar muchos pequeños locales de culto en los entornos más diversos, hasta que pudieron construir o remodelar sus primeros templos propios, destacándose: Pitrufquén (1914-1915), Valparaíso/Retamo (1918-1919), Santiago/Sargento Aldea (1919-1921), Gorbea (1919-1922), Mulchén (1922), La Calera (1922-1923), Valparaíso/Cerro Larraín (1923-1928), Santiago/Jotabeche (1927-1928) y Concepción/Martínez de Rozas 951 (1926-1930, aprox.).

Los templos pentecostales poseen muchas semejanzas que se expresan a través de tres indicadores bien precisos: los elementos configuradores principales, la técnica constructiva y algunas cualidades espaciales. Los elementos configuradores principales son: una fachada principal sobrevalorada, un eje procesional ordenador y longitudinal, un auditorio que permite la distribución jerárquica de la asamblea y un púlpito y altar emplazados para ser el centro focal del auditorio (Figura 1) (Vidal Rojas, 2012 a: 72-78). La técnica constructiva excluyente es la autodeterminación en el diseño, la construcción, la gestión y el financiamiento. Esta absoluta independencia tiene como resultado directo el que los templos son, casi en su totalidad, edificados progresivamente, por etapas, las que pueden durar varios años. (Figura 2). Finalmente, destacan la simpleza, la austeridad y la pureza del espacio interior desprovisto de toda iconografía religiosa (Figura 3).

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Figura 1 La fachada principal sublimada en la Catedral de Curicó / El implacable eje procesional en el templo de Purén, en Chillán / El espacioso altar en la Catedral de Jotabeche, en Santiago / El predominio visual del púlpito en el templo de Sargento Aldea, en Santiago.Fuente: Rodrigo Vidal Rojas.

Figura 2 Etapas de construcción de la Catedral de Curicó, en calle Rodríguez N° 1151, esquematizadas sobre plano del templo actual, cubriendo entre 1949 e inicios del 2000. Fuente: Elaboración del autor sobre plano de la oficina de la arquitecta Sandra Bravo.

[3] Información estadística del Ministerio de Justicia, al 4 de septiembre de 2009.[4] Para más detalles estadísticos, ver: http://www.ine.cl/canales/usuarios/censos_digitalizados.php

Etapa 1

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Etapa 4

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Figura 3 Un interior simple y desprovisto de toda ornamentación caracteriza de manera símil a la mayoría de los templos pentecostales, independientemente de sus diferencias de configuración exterior. a IMP de Maipú / b IEP de Chillán / c IPCH en Talca / d IEP de Ancud / e IPCH de Valparaíso-Villa O’Higgins / f IPCH de Curicó-Casa Matriz. Fuente: Rodrigo Vidal Rojas.

Sin embargo, es posible afirmar que la diversidad es también una de las principales características de los templos, los que parecen diferir fuertemente entre sí, con su entorno y en relación con los actos que acogen, como también en su orientación, emplazamiento, forma, dimensión, materialidad, espacialidad, organización del recinto, mobiliario y elementos litúrgicos. No existe un templo Pentecostal igual a otro, salvo que sea una copia. La distinción, que individualiza los templos, otorgándoles una identidad y creando matices importantes al interior de

esta tipología mayor, se expresa a través de la diversidad formal y material, como también de la envergadura física (Figura 4).

En consecuencia, y al cabo de 100 años de historia, cabe preguntarse: ¿Cuál es el origen de las semejanzas y distinciones entre los templos pentecostales como lugar de acogida de la celebración de una forma de fe criolla singular?

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Figura 4 La diversidad formal de los templos pentecostales, expresada en su fachada principal. g Templo IEP de Ancud / h templo IMP de Penco / i templo IMP de Quellón / j templo IEP de Valdivia / k templo IMP de Collipulli / l templo IEP de La Cisterna / m templo IMP de Puerto Montt / n templo IPCH en Talca. Fuente: Rodrigo Vidal Rojas.

MÉTODO

Las respuestas o aproximaciones, que a continuación se ofrecen, surgen de una larga investigación del autor, desarrollada en un período de 25 años, a lo largo de todo Chile. El método utilizado insistentemente, a veces de manera formal y sistemática, otras de modo informal e intuitivo, ha sido inductivo, combinando la observación analítica, propia de la arquitectura, con el procedimiento

heurístico-crítico, propio de la historia. Esto ha permitido confrontar permanentemente las hipótesis que han ido apareciendo, con los referentes empíricos que son los templos: se han visitado, fotografiado y realizado levantamientos planimétricos de decenas de templos existentes. En el caso de los templos fundacionales que ya no existen o que han sido transformados, se han estudiado los registros fotográficos y planimétricos disponibles, y se ha consultado también a informantes claves que conocieron los templos originales, a través de encuestas y

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entrevistas. La reducida bibliografía histórica desarrollada en Chile ha completado esta búsqueda. Todo lo anterior ha permitido contar con una importante base de datos fotográfica, planimétrica, bibliográfica y testimonial de los más importantes templos pentecostales chilenos5.

RESULTADOS

Como fruto de esta investigación, en los ocho fundamentos explicativos sobre los que se funda la arquitectura pentecostal6 se advierten raíces que explican las semejanzas y las distinciones observadas en el templo pentecostal. Estas tienen que ver con circunstancias particulares de la liturgia y con el modo y las circunstancias en que las edificaciones fueron construidas para albergar dicha liturgia cultual.

Se revisan a continuación 4 de esos fundamentos

El culto pentecostal: un orden subyacente común a una infinidad de expresiones litúrgicas.

El culto pentecostal tiene una estructura subyacente única. Esta estructura revela una cierta progresión, desde la renuncia a lo profano, hasta una consagración a Dios, progresión que se expresa a través de tres grandes momentos consecutivos y que llamaremos el despojo, la Palabra y la consagración. El despojo transcurre desde el momento en que el creyente se encamina hacia el culto hasta poco antes de la lectura de la Palabra que será predicada. Se suceden oraciones, cánticos, alabanzas, muchas Gloria a Dios, acompañado todo de invitaciones del tipo: hermanos, depositen sus cargas en el Señor… dejen fuera sus preocupaciones… dejen que el Señor se manifieste en sus vidas… El canto puede ser de alabanza devocional o de adoración. Al cántico lo acompaña un tiempo de humillación; los fieles se arrodillan y, por medio de la oración, hablan visualizando la imagen y presencia de Dios (cfr. Lalive d’Epinay, 1968: 94-98).

El segundo momento es el de la Palabra. Este transcurre desde una primera lectura devocional hasta el término de la predicación basada en un texto bíblico. La predicación “tendrá siempre un alcance pedagógico: lleva a una acción y su fin es saber lo que debe hacerse o no hacerse” (Chiquete, 2006: 96). Despojados de su yo personal, los creyentes están muy sensibles al mensaje pastoral práctico de la Palabra: “Más que a la razón, la predicación pentecostal apela a las emociones […] convirtiéndolo frecuentemente en un rico proceso comunicativo” (Idem: 141).

El tercer momento, el de la consagración, se extiende desde la invitación al altar que hace el predicador al final de su alocución, hasta la salida del templo. El predicador invita a los fieles a consagrarse a Dios en oración, pudiendo ésta extenderse cuando se presentan casos de arrepentimiento,

confesión de pecados, o cuando surgen manifestaciones extraordinarias (danzas, cantos espontáneos, llantos, lenguas extrañas o profecía). Terminado este momento cumbre de la consagración, se procederá al cántico final. Tras la salida del templo, después de la oración final, abren un paréntesis que esperan cerrar cuando se vuelvan a encontrar en el próximo culto.

Así, el orden subyacente del culto plantea las exigencias mínimas al templo. Sin embargo, sugerir siquiera que exista un plan litúrgico único en el culto pentecostal, implica negar su esencia: la espontaneidad. A partir de esta estructura única, en su liturgia formal y en su desarrollo cotidiano, el culto pentecostal no es nunca el mismo: no es nunca igual de un domingo a otro, o entre el culto dominical y el semanal, ni al interior de una corporación ni entre dos corporaciones pentecostales distintas, variando además fuertemente de un país a otro. La secuencia y modalidad de todos los componentes internos a los tres principales momentos litúrgicos, pueden ser rotas o modificadas por manifestaciones extraordinarias y sobrenaturales que imponen otro orden. Este rompimiento del orden del culto, producto de las manifestaciones extraordinarias del Espíritu Santo, surge porque toda la ceremonia se desarrolla sin horario ni plan estricto, introduciendo constantemente todo tipo de variaciones. Es entonces la espontaneidad que surge desde el orden subyacente la que sustenta una diversidad de formas posibles de organización del espacio interior.

Los recursos disponibles: de la precariedad a la abundancia.

No obstante, independientemente de las características de la liturgia, las distintas iglesias pentecostales, construyen sus templos a partir de los recursos propios que disponen, dependiendo única y exclusivamente de ofrendas, donaciones y diezmos (quienes perciben un sueldo deben entregar el 10% a la iglesia). Y los recursos para la construcción de lugares de oración y culto son, desde un comienzo, muy limitados, dado que los adeptos pentecostales son, desde los inicios obreros, campesinos, trabajadores no calificados, empleadas domésticas, empleados fiscales, entre otros (Orellana, 2008: 64-66; 127-128). Así, la gran mayoría de los templos pentecostales se construyeron o habilitaron en antiguas bodegas, bares, casas, edificaciones precarias, sitios eriazos, en general emplazados en poblaciones periféricas, barrios marginados, lejos del centro de la ciudad (Vidal Rojas, 2011: 137-138). Así, a la condición de anonimato relativo impuesto por el contexto social y religioso, se sumó entonces el emplazamiento en terrenos estrechos y poco visibles (Figura 5) y una falta de técnicos y profesionales del diseño y la construcción. Esto hizo, de la gran mayoría de templos pentecostales, edificios muy angostos, de un tamaño que solo en los casos excepcionales superaba los 300 m2, muy austeros constructivamente, eminentemente en madera, adobe o ladrillo, de formas muy simples. Básicamente, un auditorio de un solo ambiente, dominado por el púlpito.

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Figura 6 Distinciones notables entre el antiguo templo de Sargento Aldea 50-58, en Lirquén (izquierda) y la actual Catedral de Maipú, en Hermanos Carrera 2685, Maipú, Santiago (derecha). Fuente: Rodrigo Vidal Rojas.

Figura 5 De izquierda a derecha: templo Iglesia Metodista de Chile, de Valparaíso, donde se inició el movimiento Pentecostal; templo de Retamo 721, Valparaíso, primer templo Pentecostal chileno; templo de la Iglesia Evangélica Pentecostal de La Cisterna; templo de la Casa Matriz de la Iglesia Pentecostal de Chile, en Curicó. Fuente: Fotos de Google Earth, descargadas el 8 de abril de 2011.

Como contrapartida, y producto de esta misma dependencia exclusiva a los recursos propios, congregaciones grandes, compuestas de fieles colaboradores con mayores ingresos, construyen grandes y llamativos templos. Congregaciones pequeñas y de escasos recursos, construyen pequeñas y sencillas casas de oración. Ambas podrán tener la misma jerarquía eclesial pero diferirán en su disponibilidad material. También será posible encontrar locales o clases de una iglesia (capillas lideradas por un laico y dependientes

de un pastor que ejerce en un templo matriz) de tamaño y arquitectura igual o superior a templos matrices de una determinada denominación o iglesia. En otras palabras, el aumento considerable de recursos en iglesias con congregaciones crecientes ha generado hoy disparidades constructivas y arquitectónicas notables entre un pequeño grupo de grandes templos y una gran cantidad de templos medianos y pequeños (Figura 6).

[5] Esta larga investigación ha dado varios frutos, destacando, entre los más recientes. (1) La investigación, 1909-2008: ¿Hacia una Arquitectura Pentecostal en Chile?, financiada desde 2008 por la Dirección de Investigación Científica de la Universidad de Santiago de Chile; (2) la redacción del libro Entender el templo pentecostal: Elementos, fundamentos, significados, editado por el CEEP de Concepción (Vidal, 2012 b); y (3) el proyecto Fondecyt Regular N° 1121027, Presencia de la arquitectura poblacional periférica en la concepción del templo Pentecostal en Chile, adjudicado a fines de 2011. Además, se ha redactado una serie de cuatro artículos tendientes a entender el templo pentecostal como una arquitectura resultante de una tensión permanente entre principios trascendentes, por un lado y, realidades concretas, por otro: (1) Entre lo sagrado y lo profano (Vidal, 2011); (2) entre lo universal y lo vernáculo (Vidal, 2012 a); (3) entre lo extraordinario y lo ordinario (en revisión de pares en la revista Arteoficio); y (4) este texto, que confronta lo semejante con lo distintivo.[6] (1) Los valores religiosos universales; (2) la herencia arquitectónica católica-romana; (3) la herencia arquitectónica y teológica reformada; (4) la influencia evangélica chilena; (5) la precariedad de recursos; (6) el carácter del culto; (7) el pensamiento arquitectónico del pastor pentecostal; y (8) la influencia de los barrios periféricos de emplazamiento de los templos.

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El pensamiento arquitectónico del pastor pentecostal: coincidencia de fondo, diferencias de forma7

Coincidentemente con los fuertes condicionamientos provocados por la precariedad de los recursos disponibles, el 78% de los pastores indica proceder de una familia humilde y el 74% alcanzó, como máximo, a terminar sus estudios secundarios. Esto revela las pocas oportunidades que los pastores tuvieron de realizar viajes, de acceder a una buena literatura, de conocer personas dotadas de información relevante, al menos hasta antes del inicio de sus ministerios pastorales. Además, solo un 13% declara haber tenido formación en alguna de las áreas de la construcción, si bien, el 50% ha tenido experiencia laboral en construcción. Este dato, combinado con el alto número de pastores que ha edificado o remodelado un templo y con el hecho de que el 67% de los pastores declara haber participado de manera decisiva en el diseño de esos templos, confirma la idea de que los templos pentecostales son concebidos desde un conocimiento práctico y vivencial de la arquitectura y de la materialidad y no desde un conocimiento sistemáticamente educado en centros especializados. Aún más, un 91% nunca ha visitado un templo evangélico fuera de Chile y un 83% no ha conocido un templo evangélico no pentecostal en Chile. Este dato es interesante ya que revela un alto grado de autorreferencia del pastor pentecostal al mismo tiempo que muestra que las relaciones entre iglesias pentecostales e iglesias evangélicas (Bautista, Metodista de Chile, Alianza Cristiana y Misionera, Asamblea de Dios, Presbiteriana, entre otras) y reformadas (Luterana y Anglicana) es mínima. Si a esto se añade que un 55% de los pastores informa haber nacido pentecostal y 77% posee una experiencia religiosa solo pentecostal, se reafirma la idea de que para el pastor la iglesia evangélica es pentecostal, y que los lazos ecuménicos con el catolicismo, cuando ellos existen, surgen de relaciones de mutuo respeto pero no necesariamente de un reconocimiento de la legitimidad de la fe del otro.

Desde estas coincidencias de origen, la concepción del templo pentecostal es muy semejante. Por ejemplo, respecto de la proporción que debiera tener la nave o auditorio principal, un 84% de los pastores opta por un “templo alargado, con púlpito al fondo”. Un 92% de los pastores piensa que es importante considerar la luz natural en el diseño del templo. Respecto de las cualidades que debería tener la envolvente de un templo (muros y cubierta), en la perspectiva de esta relación interior-exterior, un 80% opta por incluir ventanas de diverso tipo para que acceda la luz natural. Además es probable que gran parte de ellos acepte que éstas reflejen hacia el exterior la luz artificial interior. Siempre en el ámbito de la visibilidad, si hay un tema en el cual los pastores coinciden ampliamente es en

cuán visible debe ser el templo en el paisaje urbano: el 92% postula que “el templo debe destacarse mucho, ser muy visible en la ciudad” o, al menos, “debe destacar lo suficiente como para que la gente lo reconozca”. Y, por cierto, el emplazamiento del templo en la ciudad es fundamental para lograr esta visibilidad: un 78% imagina su templo en los puntos más visibles de la trama urbana: una esquina o frente a una plaza o espacio público. Además, en general, los pastores son bastante renuentes a buscar nuevas formas de diseño y de organización del espacio litúrgico, manteniendo, por ejemplo, la proporción longitudinal, con fondo de púlpito (Vidal, 2012 b: 503-542).

Pero sin desmedro de la notable coincidencia de puntos de vista respecto de como debiera ser el templo, los pastores conciben sus edificios consagrados de modo muy diverso. Cuando se trata de concretar en el diseño ideas tales como: templo alargado, templo visible, templo iluminado, materiales durables, tamaño del edificio, diseño de ventanas, posición del púlpito, forma de la fachada, entre muchos otros, el diseño de los pastores difiere ostensiblemente. Y esto tiene que ver con concepciones personales, con el recurso a la revelación divina, con imágenes heredadas de experiencias personales fuertes, con las condiciones reales de emplazamiento, y no necesariamente con las ideas de arquitectos o constructores que eventualmente colaboran con los pastores (Figura 7). El arquitecto del templo es el pastor.

El legado religioso universal, como fundamento ético de las semejanzas y explicación estética de las distinciones

Pero una cierta memoria religiosa colectiva, podría explicar también la semejanza de los templos, a partir de configuraciones heredadas de otras culturas y tradiciones religiosas. Según Carl Gustav Jung, existe en el inconsciente una forma de relacionarse con la divinidad que interpela los mismos componentes, porque se encuentra radicada en lo que Jung llamaba el sí mismo, calificándolo como la imagen de Dios en el hombre (Jung, 1962: 264-269). Por lo tanto, cada vez que se toma la decisión de construir un templo que acoja esta relación trascendente, estos elementos son consciente o inconscientemente invocados, pero bajo la mediación de la particularidad de cada expresión religiosa. Skinner plantea que “Los templos, con independencia del dios o los dioses a que fuesen dedicados, eran concebidos como puente entre el hombre y las deidades. La geometría y los números clave no son los mismos en una catedral gótica que en un templo griego, pero la intención de los que los diseñaron era idéntica (Skinner, 2007: 89) (Figura 8).

[7] Cifras extraídas de la encuesta realizada por el autor en febrero de 2011, en las conferencias de las iglesias Pentecostal de Chile y Metodista Pentecostal de Chile, cuyos resultados detallados se encuentran en Vidal, 2012b, capítulo 10. El número de pastores que respondió la encuesta fue de 143, sobre un total de 423, es decir un 33,8% de los asistentes a las conferencias.

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Figura 7 Dos templos muy distintos, construidos por el mismo pastor, con alrededor de 30 años de diferencia. Arriba, el templo de Alcalde Tulio Alvarado N° 566, en Castro. Abajo, el templo de Séptimo de Línea 90, en Puerto Montt. Fuente: Rodrigo Vidal Rojas.

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significación teológica, un mediador ambivalente: difieren en su configuración evidente para afirmar su identidad; se asemejan en su configuración intangible para acoger las invariantes litúrgicas de la pentecostalidad. Los púlpitos son distintos, pero están siempre ennoblecidos. Las fachadas muestran los más diversos diseños, pero están siempre enaltecidas. La orientación del espacio interior va cambiando desde la longitudinalidad hacia una tendencia a rodear el púlpito, pero se mantiene intacta la relación jerárquica bipolar entre el púlpito y el acceso. Su materialidad divaga entre la precariedad y el lujo, pero no dejan de ser interiores prácticamente despojados de toda iconografía litúrgica. Son muy distintos en la composición total de sus volúmenes, pero son siempre el resultado de una construcción en múltiples etapas, a lo largo de muchos años.

Los recursos disponibles asimilaron los templos más humildes y distinguieron a aquellos cuyas congregaciones dispusieron de mayores recursos. El culto pentecostal, desde un orden subyacente único, permite la más amplia diversidad de desarrollos litúrgicos, facilitando la diferenciación de espacios que acogen esa diferenciación. El pensamiento arquitectónico original del pastor posee raíces comunes, pero los recorridos pastorales singulares nutren la máxima creatividad de formas diversas. Finalmente, el legado religioso universal, sintetizado en el altar, en el eje procesional, en el ordenamiento jerárquico y en la sublimación del acceso, permite una infinidad de formas resultantes, sin perder el sentido ético profundo de la relación entre la pequeñez del ser humano y la grandeza de Dios. Estos fundamentos explicativos del templo pentecostal, entre otros, justifican las semejanzas y generan las distinciones.

Figura 8.a Templo mesopotámico de Nabu, en el período Neoasirio (911-609 a.C.) / Templo judío de Salomón / Templo egipcio de Karnak / Templo griego de Apolo en Dídimo, cerca de Mileto.

Desde allí entendemos que la triple relación trascendente que el hombre sintetiza en su relación con un Ser superior, con su prójimo y con él mismo, adquiere una espacialidad y un sentido único e inconfundible que se expresa a partir de ciertos elementos invariantes, presentes en los edificios religiosos de las más diversas religiones: el altar, como la presencia de la Santidad trascendente en el mundo material; el eje procesional como expresión del peregrinaje hacia la Santidad de ese Ser o hacia un perfeccionamiento personal; la ordenación o distribución jerárquica de ambientes y recintos, como el reconocimiento de diversos estados de aproximación a esa Santidad; y la sublimación del acceso como el momento o rito de la iniciación en ese caminar.

Paralelamente a estas notables coincidencias, las distinciones son igualmente evidentes. Mientras las coincidencias surgen de esta comunidad de fundamentos ético-religiosos que generan ciertos elementos presentes en todas las formas de fe, las distinciones surgen de las singularidades históricas, económicas, prediales y materiales concretas, de los lugares donde se construyen los templos.

CONCLUSIÓN

La coexistencia de la distinción y de la semejanza entre los templos son la expresión material de la identidad histórica y doctrinal del movimiento Pentecostal, lo que revela que el templo Pentecostal es, más allá de su

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Figura 8.b Santuario romano de la Fortuna Primigenia / Ciudad sagrada de Teotihuacán en México / Basílica de San Pablo en Roma, Vaticano / Templo pentecostal de Curicó, Chile.

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Figura 0 Acceso por rampa hacia imagen de la Virgen. Fotografía: Rubén Muñoz

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RESUMEN

La finalidad del edificio iglesia consiste en acoger la acción litúrgica, de la cual sus movimientos constituyen una parte vital en la expresividad de su lenguaje performativo. Tomando un caso de estudio ejemplar, la iglesia del Monasterio Benedictino de Las Condes, se pretende mostrar la estrecha relación entre dichos movimientos y su arquitectura, la que no solo les otorga cabida, sino que les imprime sentido, concediendo a sus acciones un esplendor litúrgico. Desde la construcción de la escena donde acontece el drama cristiano, vinculándose por esta vía al teatro, se constituiría una arquitectura coreográfica.

Palabras clave: Cuerpo, movimiento, acción litúrgica, iglesia Monasterio Las Condes, arquitectura religiosa

ABSTRACT

The aim of the building is to provide a place for the liturgical act, whose movements constitute a vital part of the expressiveness of its performative language. Taking an exemplary study case, the church of the Benedictine monastery of Las Condes, the aim is to show the close relationship that exists between these movements and the architecture, which not only embraces them but also impregnates them with meaning, bestowing on the actions a liturgical splendour. From the building of the stage where the Christian drama takes place, thus linking itself to the theatre, it will become a choreographic architecture.

Keywords: Body, movement, liturgical action, church of the Las Condes Monastery, sacred architecture

Una arquitectura coreográfica: el cuerpo en movimiento.

La iglesia del Monasterio Benedictino de Las Condes.1

Rubén Muñoz Rodríguez2

Secuencia: Saliendo de casaFotos: Moisés Muñoz

A choreographic architecture: the body in movement. The church of the Benedictine Monastery of Las Condes.1

[1] Este artículo está basado en la investigación en desarrollo de la tesis doctoral: “La Iglesia del Monasterio Benedictino de la Santísima Trinidad de las Condes: la luz como generatriz del espacio moderno litúrgico”, dirigida por Víctor Pérez Escolano e inscrita en febrero del 2010, en el Departamento de Historia, Teoría

y Composición Arquitectónica, ETSA, Universidad de Sevilla, España.Artículo recibido el 16 de Abril y aceptado el 2 de Agosto de 2012[2] Académico DEA Universidad del Bío-Bío, Concepción, Chile. rmunozro@ubiobio.cl

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INTRODUCCIÓN: ARQUITECTURA Y ACTO LITÚRGICO

El acto litúrgico constituye una de las formas tradicionales de mediación por las que el hombre accede al misterio de lo sagrado, mediante una acción que vela y revela su dimensión trascendente3. La liturgia cristiana consiste en una acción4 donde se representa -haciéndose presente y actualizándose existencialmente- el drama de la redención del misterio cristiano, constituido por un lenguaje performativo5-en su expresión se realiza el hecho expresado-, formado esencialmente por palabras y silencios, ornamentos y signos litúrgicos, destacándose de forma especial la expresividad de sus gestos y movimientos6.

Circunscritos a la disciplina arquitectónica, el problema por tratar consistiría en la comprensión de los requerimientos del espacio donde se realizan dichas acciones, con la premisa de llevar la expresividad de la liturgia a cierto

[3] “Cualquier objeto o ser revestido de una dimensión sagrada, a través de la manifestación de lo sagrado (hierofanía), constituye para «el homo religiosus» el medio para entrar en comunicación con el poder sobrenatural. El misterioso trayecto del hombre hacia lo divino tiene lugar en esta mediación. El símbolo y el rito son elementos insustituibles en este trayecto, ya que la mediación se hace posible sólo gracias a ellos (…) El rito se sitúa dentro de una expresión simbólica a través de la cual el «homo religiosus» goza de un contacto vital con la realidad sobrenatural. El acto ritual está ligado a una estructura simbólica que permite pasar del significante al significado, de lo imaginario a la realidad ontológica, del signo al ser.” (Ries, 1994:7-8)[4] “Bajo el concepto de acción litúrgica se entiende en las fuentes la anáfora. La verdadera acción litúrgica, el acto litúrgico por antonomasia es la «oratio», la gran plegaria, que constituye el núcleo de la celebración eucarística (…) «Oratio» querrá decir un discurso solemne y público que alcanza su mayor dignidad en el hecho de dirigirse a Dios con la conciencia de que, en cuanto tal, procede en última instancia del mismo Dios (…) Esa «oratio», es decir, la anáfora eucarística, el canon, es en verdad, algo más que puro discurso; es «actio», o acción, en el más elevado sentido del término.” (Ratzinger, 2006: 144-145)[5] “H. Urs von Balthasar se ha ocupado ampliamente de la relación entre teología y teatro pero justamente sólo a nivel de contenido. El eje de su gran obra Teodramática es la interpretación de la redención como un drama. Su tesis central se puede formular así: la obra de la redención es un drama, un misterio, un «dromenom». Propiamente esta obra se queda en un estudiar cuestiones de tipo teológico sin entrar en el problema litúrgico. Nos dice que el contenido de la fe y de lo cristiano es un drama de modo similar a como el contenido del teatro es también un hecho dramático. En realidad, a la obra de Balthasar le falta una fenomenología de lo que es el teatro para mostrar mejor en qué está esa analogía entre el carácter dramático de la fe y de la representación teatral. Sobre todo le falta un estudio amplio de lo que es la liturgia como conjunto de lenguajes, pero además como adecuada unión de esos lenguajes con unos contenidos; la liturgia como síntesis real de fondo y forma en la que el fondo influye en la forma y la forma en el fondo. Una buena investigación fenomenológica ayuda a ver en qué consiste esa relación que hoy se denomina lenguaje performativo y cómo se da tanto en el teatro como en la liturgia de modo no unívoco ciertamente.” (Maldonado, 2002:157-158)[6] “El hombre, dominado por la emoción religiosa, dobla sus rodillas, se postra o inclina reverentemente, junta o separa las manos suplicantes, extiende sus brazos en cruz, golpea el pecho (...), una idea concreta se encarna y simboliza en la acción o gesto sensible que la corresponde (…), logra su traducción plástica, expresiva.” (Guardini, 1946:132). Mediante acciones tan simples como caminar, arrodillarse, persignarse, abrir las manos elevando la mirada o el “ósculo” de la paz, se realiza con todo el cuerpo el contenido celebrado. Se trata de un acto reglado, perfilado durante siglos en cada uno de sus gestos y movimientos, constituyendo una síntesis del misterio cristiano. Al respecto, sobre el “arte de celebrar”, plantea Benedicto XVI: “Para una adecuada «ars celebrandi» es igualmente importante la atención a todas las formas de lenguaje previstas por la liturgia: palabra y canto, gestos y silencios, movimiento del cuerpo, colores litúrgicos de los ornamentos. En efecto, la liturgia tiene por su naturaleza una variedad de formas de comunicación que abarcan todo el ser humano. La sencillez de los gestos y la sobriedad de los signos, realizados en el orden y en los tiempos previstos, comunican y atraen más que la artificiosidad de añadiduras inoportunas.” (Benedicto XVI: 2007:n.40)

“La arquitectura es el lenguaje de la inmovilidad substancial: que los actos puedan constituir materia de arte es lo nuevo que yo postulo.” (Borchers, 1968: 120)

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en la “activa” participación de los fieles-, considerando que “las cosas en torno” a la liturgia, entre las que estaría su arquitectura, forman parte de las realidades que “intensifican el poder expresivo del cuerpo de sus movimientos; son como una prolongación, como un salto de lo corpóreo fuera de sus naturales confines.” (Guardini, 1946:132).

CASO DE ESTUDIO: LA IGLESIA DEL MONASTERIO BENEDICTINO DE LAS CONDES

La iglesia del monasterio benedictino de Las Condes (1962/64) fue concebida en pleno desarrollo del Concilio Vaticano II (1959-64), en un período de especial reflexión y renovación de la liturgia católica. Proyectada por dos de sus monjes: Martín Correa y Gabriel Guarda7, constituye una obra paradigmática de la arquitectura chilena, siendo la primera obra moderna declarada monumento nacional en Chile (1981), galardonada con el premio “Obra Bicentenario” (2009), pudiendo ser considerada como “la culminación en Chile, y probablemente en Sudamérica, de

una concepción arquitectónica que surge, por una parte, de la recepción de las ideas del movimiento litúrgico y, por la otra, de una exploración de las relaciones entre el tema de la iglesia y la arquitectura moderna.” (Pérez et al., 1997:176).

Ubicada en las faldas del cerro Los Piques, en la zona oriente de Santiago, fue proyectada para 35 monjes, 12 huéspedes y 180 fieles, con una superficie de 510 m2. En su configuración, junto con la rampa interior de acceso, se reconocen dos zonas claramente definidas, el cubo de los fieles y el cubo del presbiterio, vinculadas por su intersección en diagonal en torno a la mesa del altar (Fig. 1).

Para el estudio del caso se realizó una triangulación de tres fuentes primarias: material inédito de archivo, incluyendo una serie de reflexiones, propuestas y proyectos precedentes que tributaron directamente en el proyecto (Muñoz, 2010:117-122); los planteamientos declarados por los autores8; y, finalmente, la observación directa del propio caso de estudio construido, confrontando el desarrollo de la acción litúrgica con la obra misma, con la premisa de que la arquitectura implica una experiencia irreductible recorriéndola con todo el cuerpo9.

Figura 1 Axonometría exterior, de: Pérez et al., 1997; axonometría y croquis interior, de: STRABUCHI, Wren (ed.). Cien años de arquitectura en la Universidad Católica. Santiago de Chile: ARQ, 1994.

[7] Martín Correa Prieto nace en Santiago de Chile (1928). Estudia arquitectura en la PUC de Santiago de Chile, licenciándose en 1952 y decidiendo de forma voluntaria no titularse como arquitecto (no realizó el PFC) para ingresar a la vida monástica. En su formación destaca de forma especial la influencia de Alberto Cruz Covarrubias (fundador de la PUCV), quien impartía la cátedra de Plástica y promovió un profundo cambio en la enseñanza, dejando de lado la enseñanza clásica centrada en el Vignola, para incorporar un sistema moderno inspirado en los postulados de la Bauhaus. Después de la iglesia, no realizó más obras, si bien hasta el día de hoy continúa explorando el espacio a través de la escultura, declarándose cercano a la obra de Chillida.Por su parte, Gabriel Guarda Geywitz nació en Valdivia (1928). Monje benedictino y presbítero, es arquitecto por la PUC de Santiago de Chile (1958), destacando en su formación la importancia de la enseñanza clásica previa a la reforma moderna. Estudió Historia en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Central en Madrid (hoy Universidad Politécnica), en la Universidad Internacional Menéndez y Pelayo en Santander, y en la Escuela de Estudios Hispanoamericanos de la Universidad de Sevilla. Connotado investigador, ha recibido el Premio Nacional de Historia en 1984. Actualmente es consultor de la Unesco y desde el año 2001, preside de la Comisión de Bienes Culturales de la Iglesia católica en Chile. Ha sido galardonado con el Premio Bicentenario (2003), en reconocimiento a su extenso trabajo sobre el patrimonio en Chile.[8] Se realizó una serie de entrevistas a los autores de la iglesia: Martín Correa (OSB), Gabriel Guarda (OSB) y Patricio Gross (colaborador); y a los arquitectos de las propuestas precedentes relacionadas directamente con el caso, destacándose a Jaime Bellalta, León Rodríguez, Alberto Cruz y Miguel Eyquem. [9] “Cada experiencia conmovedora de la arquitectura es multisensorial; las cualidades del espacio, de la materia y de la escala se miden a partes iguales por el ojo, la nariz, la lengua, el esqueleto y el músculo. La arquitectura fortalece la experiencia existencial, el sentido de cada uno de ser en el mundo, y esto constituye fundamentalmente una experiencia fortalecida del yo. En lugar de apelar meramente a los clásicos cinco sentidos, la arquitectura implica varios ámbitos de la experiencia sensorial que interactúan y se fusionan uno en el otro.” (Pallasmaa, 2006:43).

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Junto con avanzar en el conocimiento de una obra patrimonial que continúa plenamente vigente, se pretende contribuir en la comprensión arquitectónica de los requerimientos contemporáneos del programa sacro, considerando como hipótesis central -tal como declara el propio Martín Correa-, que la principal intención arquitectónica consistió en “resaltar la liturgia, lo que se realiza, el acto litúrgico” (Muñoz, 2012:61). A partir del carácter ejemplar del caso, se abordará la comprensión arquitectónica de uno de los aspectos relevantes de la acción litúrgica, sus movimientos, buscando comprender la relación biunívoca con la arquitectura que los conforma, colocando especial atención en el aspecto más desarrollado en la iglesia del monasterio de Las Condes, el recorrido procesional desde el acceso hacia el altar.

EL CUERPO EN MOVIMIENTO PROCESIONAL LITÚRGICO

Bordeando un muro de contención de piedra, el acceso comienza ascendiendo de espaldas a la ciudad10 con un largo recorrido que bordea el cerro los Piques (Fig. 2), para culminar en una explanada donde aparecen en escorzo los dos cubos maclados de la iglesia, los que junto con el cubo menor de la puerta, el campanario y la rampa, enuncian los espacios interiores de la iglesia (Fig. 3).

Desde el atrio de acceso abierto al valle con su paisaje cordillerano, con el que dialogan los blancos cubos de la iglesia, se cambia drásticamente la escala mediante el pequeño espacio que constituye la puerta. Se trata de un cuerpo cúbico ensamblado al orgánico “brazo” de la rampa, con un volumen que en lugar de formar un espacio cóncavo de recepción, emerge hacia el exterior. De la extensión natural se pasa al interior acotado, medido, limitado, constituyendo el primer punto de inflexión. Girada con respecto al resto de la iglesia para enfrentar el camino de acceso, la puerta -elemento de gran significación de la arquitectura sacra cristiana, en muchos casos de escala monumental-, es reducida aquí a un espacio de 2.8

metros de ancho, 2.2 de fondo y 3.0 de alto, que une y separa al mismo tiempo, transformándose en el límite entre el espacio profano exterior y el interior consagrado, restringiendo el acceso al interior monacal y obligando a entrar de forma individual11(Fig. 4).

Al cruzar la puerta, como una proyección del muro de contención exterior de piedra, un muro de hormigón gris violáceo constituye una cinta que conduce el caminar. La concavidad de su curva recibe al visitante enfrentándolo a una columna de granito -recipiente de agua bendita-, presentando simultáneamente un fragmento del interior de la iglesia y el descenso hacia la cripta, para conducir en el giro hacia el nicho de la Virgen (Fig. 5).

La rampa atiende un aspecto vital en el proyecto12, funcionando a modo de esclusa para pasar del exterior al interior de la iglesia ascendiendo 1.3 metros. Se trata de un espacio que cambia en sus dimensiones y proporciones, con una geometría que transgrede el carácter cúbico de la iglesia. Al respecto, señala Correa: “Me gustaba mucho la idea de hacer una entrada dinámica, y para nosotros otra entrada como contrapartida. Después fue saliendo la idea de la rampa, buscando un acceso dinámico, lo que dio origen a que esto fuera un caminar y no un entrar directo.” (Muñoz, 2012:60). Aquí se establece el segundo punto de inflexión, silenciando el bullicio de la plaza exterior, en el caminar ascendente de un espacio dramáticamente dinámico.

El cuerpo es conducido por el espacio rampa, con su concavidad inicial, estrechándose al ascender y dilatándose en su convexidad final, induciendo nuevamente a girar. La luz desciende por un muro lateral iluminando el suelo, dramatizando la acción del caminar y marcando una línea horizontal a contraluz, la que establece una referencia fija que realza la percepción dinámica y ascendente del espacio. Suelo y cielo suben pasando de los 3.9 metros de altura interior al inicio de la rampa, alcanzando 5 metros en el espacio cúbico vertical de la Virgen, pasando de la línea de luz horizontal-diagonal a una línea de luz vertical. La perspectiva se distorsiona, alejando y acercando la profundidad de la mirada enfocada hacia la escultura de la Virgen que levita a contraluz (Fig. 6).

[10] Si bien la actual ubicación de la iglesia había sido planteada en la propuesta de Jaime Bellalta en 1953, en lugar de acceder por la fachada norte tras cruzar el frente del claustro, se siguió la propuesta de 1960 del Instituto de Arquitectura de la PUCV, resguardando el interior del monasterio y accediendo de forma directa a la iglesia por su cara poniente (Muñoz, 2010:117-122).[11] Al respecto, se podría señalar la cercanía con el espacio cúbico abierto que inicia el puente de acceso al monasterio de La Tourette de Le Corbusier, o con el precedente directo de la propuesta de iglesia de la PUCV (1960), esbozado como un espacio alargado (Muñoz, 2010:120). [12] Tema clásico de la obra corbusiana, desarrollado en el “promenade arquitectural” de la Ville Savoye y en el monasterio de la Tourette, por nombrar solo un par de casos ejemplares.

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Figura 2 Secuencia de acercamiento a la iglesia. Fotografía: Rubén Muñoz.

Figura 3 Atrio y exterior de la iglesia. Fotografía: Rubén Muñoz.

Figura 4 Vista lateral del acceso. Fotografía: Rubén Muñoz.

Figura 5 Inicio de la rampa, pila de agua y descenso a cripta. Fotografía: Rubén Muñoz.

Figura 6 Rampa desde acceso hacia escultura de la Virgen. Fotografía: Rubén Muñoz.

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Figura 7 Vista superior de rampa y nicho de la Virgen. Fotografía: Rubén Muñoz.

Figura 8 Hacia capilla Santísimo y altar. Fotografía: Rubén Muñoz.

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[13] En este punto, se podrían establecer cercanías con los planteamientos de Virilio: “En la arquitectura oblicua, hay una relación fundamental con el cuerpo, postural (…) Con la función oblicua, el cuerpo sigue siendo ergonómico, pero se vuelve principalmente una masa ponderal. Tiene un peso. Volvemos a un tema muy recurrente para mí: la gravedad. El hecho de que el cuerpo tenga un peso es un elemento determinante para la arquitectura, aunque hoy en día se lo haya declarado nulo. Una vez que el piso es lo suficientemente sólido como para sostener el cuerpo, el peso deja de existir (…) Una vez que uno inclina los planos, las cosas bajan, y uno modifica la relación con el espacio (…) Todas las dimensiones, todas las direcciones del espacio se vuelven modificaciones en el cuerpo”. (Virilio. Lotringer, 2003: 36-37). Enfatizando el valor del suelo inclinado como forma de incorporar la experiencia corporal en arquitectura, plantea Virilio relaciones con la coreografía teatral: “No hay que olvidar que detrás de la coreografía de la función oblicua está la escenografía teatral. “(Ibídem: 32)

Junto con el sentido de la vista, en el espacio de la rampa se valoriza la percepción del oído, amplificando los pasos que reverberan al caminar e induciendo a reducir la marcha del exterior para pasar al silencio interior. Otra forma de acoger al cuerpo lo constituye el esfuerzo, leve pero efectivo, para subir este tramo inclinado13. El recorrido es dramatizado otorgándole un carácter significativo, cobrando conciencia el peso corporal que cotidianamente pasa inadvertido, contrastando con el carácter ingrávido del cubo de luz interior, con sus planos flotantes, pasando de la experiencia corporal de gravedad a la levedad.

El tercer punto de inflexión lo constituye el espacio del nicho de la Virgen, donde nuevamente aparecen dos direcciones. Un muro cortado deja pasar la luz hacia arriba -en lugar del corte del muro de la rampa,donde ingresa la luz hacia abajo-, direccionando hacia la capilla del Santísimo, presente desde la perforación plegada que deja ver su interior teñido de amarillo. Por otro lado, la imagen de la Virgen, junto con el ángulo invertido de la esquina norte, presenta la dirección hacia el altar, acercándose al culmen del recorrido iniciado en el ascenso del cerro Los Piques (Fig. 7 y 8).

Figura 9 Hacia el altar desde nicho de la Virgen. Fotografía: Rubén Muñoz.

Figura 10 Cruz desde altar hacia imagen de la Virgen. Fotografía: Rubén Muñoz.

El espacio cúbico del altar, enunciado en escorzo desde la subida por la rampa, cambia su percepción según la posición del observador, apareciendo gradualmente para sólo al final del ascenso descubrirse en su totalidad. Tras girar nuevamente, aparece en un instante especialmente significativo la constitución geométrica exacta del espacio cúbico de luz, coincidiendo el eje diagonal dibujado en el suelo con la arista vertical del presbiterio, cruzando los dos cubos y vinculando la forma en Cruz del Hijo de la Virgen con la Cruz flotante sobre el altar (Fig. 9,10,11).

Desde este giro final iniciado en la curva de la rampa, con su eco en la leve curvatura de la esquina sur del presbiterio, se pasa del espacio cinético de la rampa al espacio estático cúbico del altar, incorporando la tradición clásica de la arquitectura eclesial -evidenciada por la axialidad y simetría-, con un espacio que ahora será dinamizado por las variaciones de la luz natural.

Figura 11 Nicho de la Virgen desde presbiterio. Fotografía: Rubén Muñoz.

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Figura 14 Planta sin mobiliario, subrayando las líneas del piso que muestran el orden radial de los recorridos y asambleas en torno al altar.

Figura 13 Planta con mobiliario, señalando las direcciones de los recorridos principales hacia el altar, marcadas por las líneas del piso.

Figura 12 Planta, mostrando la relación entre la rampa de acceso, el nicho de la Virgen y el altar, enfatizando la línea de piso del eje central. El dibujo de las plantas (Fig.12, 13 y 14) fue realizado a partir de los planos originales del proyecto, con la colaboración de Esteban Lepe.

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[14] Detrás del muro de la capilla de Santísimo o del espacio de la confesión, a través de la sacristía o tras el murete del espacio rampa -ocultando las idas y venidas del acceso de los fieles-, se permiten diversas opciones para recorrer la iglesia evitando interrumpir las celebraciones litúrgicas.

Hasta aquí, se trató la dirección más elaborada en la iglesia, la secuencia que fieles y monjes recorren desde el acceso hacia el altar, concibiendo arquitectónicamente la experiencia corporal de un recorrido como una acción ritual procesional. Las líneas de piso, constituidas por listones de madera que separan los paños de hormigón, dan cuenta de las direcciones de los diferentes movimientos litúrgicos. Junto al acceso procesional iniciado con los giros de la rampa, para llegar al eje central diagonal que cruza los dos cubos hacia el altar, cabría señalar los movimientos circulares en torno al altar, las direcciones hacia el ambón de la palabra, hacia la capilla del Santísimo, los accesos por el presbiterio y el desplazamiento por sus bordes, para descender por el espacio de la confesión o por la capilla del Santísimo14, evidenciando la organización radial de la asamblea de fieles y monjes en torno al altar, la que se conjuga con el orden axial descrito (Fig. 12,13,14).

Figura 15 Acceso procesional de monjes (domingo de Pascua de Resurrección, 2011). Fotografía: Rubén Muñoz.

Figura 16 Procesión de las ofrendas (domingo de Pascua de Resurrección, 2011). Fotografía: Rubén Muñoz.

La arquitectura conforma con sus espacios los movimientos propios de la liturgia: desde los accesos a las diferentes horas litúrgicas (Fig. 15), la procesión de las ofrendas (Fig. 16), los desplazamientos hacia el ambón para la liturgia de la palabra, los movimientos de la eucaristía en torno al altar (Fig. 17), la procesión de los fieles para la comunión (Fig. 18), hacia la capilla del Santísimo, hacia la imagen de la Virgen en la oración de las vísperas, junto a los movimientos de ritos no tan habituales, como la incensación o la aspersión con agua, las profesiones religiosas, las exequias de difuntos y las procesiones de las fiestas del Domingo de Ramos, el Vía Crucis de Semana Santa o el lucernario de la Pascua de Resurrección.

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Figura 17 Consagración, desde presbiterio (domingo de Pascua de Resurrección, 2011). Fotografía: Rubén Muñoz.

Figura 18 Procesión de la comunión, desde presbiterio (domingo de Pascua de Resurrección, 2011). Fotografía: Rubén Muñoz.

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uezCONCLUSIÓN: UNA ARQUITECTURA COREOGRÁFICA

“Esta iglesia es estática, muy equilibrada, pero para la celebración se dinamiza todo, es un ballet, con todos los colores de los ornamentos, los desplazamientos, el humo del incienso, las idas y las venidas, los recitales de las lecturas, todo se pone en movimiento, ese es el momento estelar de la iglesia (…) Es todo para privilegiar la acción eucarística, es evidente que la iglesia cobra toda su vida cuando hay una celebración.”15

Gabriel Guarda, OSB.

Así como el origen del teatro guardaría relación con los ritos litúrgicos16, siguiendo lo planteado por Ricardo Morales, al construir la escena donde acontece la vida del hombre, la arquitectura se vincularía con el teatro17. El término “escenográfico”, si bien es aplicado en ocasiones de forma crítica al referirse a la arquitectura18, resultaría apropiado para referirse a sus requerimientos cualitativos más finos, al caracterizar los actos de una obra, pudiendo considerarse como “para los grandes arquitectos, la arquitectura ha sido siempre escenográfica.” (Virilio.Lotringer, 2003: 37).

En la iglesia de Las Condes, los movimientos del cuerpo en el espacio constituyen un punto clave en su organización. Modelados en relación con el paisaje, medidos en los

tamaños de una elaborada secuencia procesional de espacios en ascensión, con una iluminación creciente en intensidad. Varios puntos de inflexión, con sus giros y cambios de escala, proponen un cambio de actitud, pasándose de lo dinámico del acceder a la estabilidad de la simetría clásica del altar, del peso corporal en ascensión a la levedad de la luz, aunando la axialidad procesional con una organización de planta central en torno al altar, constituido como centro, origen y fin de todos los recorridos. Direccionando y dando cabida a los diferentes movimientos litúrgicos, el cuerpo es conducido finamente por la arquitectura, en sus ascensos y descensos, con las direcciones de sus espacios, con sus curvas y contra curvas, con sus planos, cielos y suelos, con su luz, constituyendo la experiencia de su recorrido en un relato especialmente significativo (Fig. 19).

La arquitectura, desde la conformación de la “puesta en escena” de la acción litúrgica (Fig. 20), al modelar las acciones del cuerpo en sus movimientos, se constituye como una arquitectura coreográfica. Es así como, acompasando los movimientos -como si de “un ballet” se tratase-, no sólo les otorga dirección y cabida, sino que les imprime sentido, concediendo a sus acciones un esplendor litúrgico, permitiendo -desde la posibilidad enunciada por Juan Borchers- “que los actos puedan constituir materia de arte.”

[15] Declaraciones de Gabriel Guarda en entrevista realizada por el autor (Santiago de Chile, 29 de agosto de 2007).[16] “En los comienzos de todas las religiones hay ciertos ritos que evolucionan poco a poco hasta convertirse en representación teatral. Igualmente en el ámbito cristiano-occidental, concretamente en el europeo, el teatro nace del culto eclesial (…) El teatro en sus comienzos no es sino un conjunto de ritos. Y esos ritos, como todo rito, lo que hacían era encarnar lo invisible, es decir, expresarlo de modo visible o sensible (…) Hoy, como en toda época, es necesario escenificar auténticos rituales; es decir, unir el rito y la puesta en escena. Ahora bien, eso sólo es posible si hallamos auténticas formas expresivas.” (Maldonado, 2002:155,160)[17] “La condición representativa que atribuimos a la arquitectura vincula este arte al teatro, porque origina el escenario en el que gran parte de nuestra vida transcurre, permitiéndola; tanto como constituye la escenografía ante la que representan nuestras especiales maneras de vivir, haciéndolas visibles y patentes.” (Morales, 1984: 238-9)[18] Con respecto al caso de estudio, cabría señalar como al privilegiarse la dirección desde el acceso hacia el altar, la percepción desde el presbiterio hacia los fieles no fue tan finamente desarrollada, dejándose a la vista las entradas de luz, colocando a los monjes en una situación similar a un escenario, “tras bambalinas”. (Fig. 17 y 18).

Figura 19 Desde rampa de acceso hacia imagen de la Virgen y altar. Fotografía: Rubén Muñoz.

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Figura 20 Rito de incensación en el altar (domingo de Pascua de Resurrección, 2011). Fotografía: Rubén Muñoz.

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VIRILIO, Paul. LOTRINGER, Sylvére. Amanecer crepuscular. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2003.

AGRADECIMIENTOS

Se agradece el apoyo del Departamento de Diseño y Teoría de la Arquitectura de la Universidad del Bío-Bío, mediante el proyecto de investigación DIUBB 094702 1/R, 2009-10: “La luz en la arquitectura sacra contemporánea en Chile Una mirada desde el Concilio Vaticano II”. Se agradece de forma especial la colaboración de Martín Correa (OSB) y Gabriel Guarda (OSB).

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ASPECTOS GENERALES

POLÍTICA EDITORIALArquitecturas del Sur es una revista universitaria semestral que publica artículos de investigación y también ensayos que den cuenta de una contribución concreta al campo del conocimiento de la arquitectura y disciplinas afines.La revista se dedica además a documentar el patrimonio arquitectónico del Sur de Chile a través de un trabajo visual de registro fotográfico y planimétrico que realiza su equipo editorial para introducir el tema de cada número.

SISTEMA DE ARBITRAJE Y SELECCIÓN DE ARTÍCULOSLa revista posee una convocatoria abierta que define las líneas temáticas de los próximos números. Los artículos deben ser originales e inéditos, y no estar postulados para publicación simultáneamente en otras revistas u órganos editoriales.El envío de manuscritos presupone, por parte de los autores, el conocimiento y aceptación de estas instrucciones así como de las normas editoriales. Los autores cederán a Arquitecturas del Sur los derechos de comunicación pública de su manuscrito para su difusión y explotación a través de Intranet, Internet y cualquier portal que escoja el editor, para consulta on line de su contenido y su extracto, para su impresión en papel y/o para su descarga y archivo, todo ello en los términos y condiciones que consten en la web donde se halle alojada la obra. Por otro lado, Arquitecturas del Sur autoriza a los autores de los trabajos publicados en la revista a que ofrezcan en sus webs personales o en cualquier repositorio de acceso abierto una copia de esos trabajos una vez publicados. Junto con esa copia ha de incluirse siempre una mención específica de Arquitecturas del Sur, citando el año y el número de la revista en que fue publicado el artículo y añadiendo, además, el enlace a la web/webs de Arquitecturas del Sur. Los trabajos recibidos son objeto de una evaluación preliminar por parte del comité editorial. Una vez establecida la pertinencia de los artículos con el interés temático de cada número, estos son sometidos a un arbitraje externo conformado por investigadores especialistas del área para una evaluación definitiva que plantea tres categorías:

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Los autores deberán considerar las observaciones de los evaluadores y del Comité Editorial de la Revista que pueden solicitar correcciones, tanto formales como de contenido. En caso que los autores omitan las indicaciones realizadas en la evaluación sin una justificación adecuada, el artículo será rechazado.

INSTRUCCIONES PARA EL TEXTO

1. TÍTULODebe ser conciso e informativo, considerando que con frecuencia es empleado para índices de materias e incluir una traducción al inglés inmediatamente debajo de la versión en español. Se señalarán todos los autores que hayan participado directamente en la ejecución del trabajo. Se indicarán títulos profesionales y de postgrado, y su filiación institucional indicando ciudad y país.

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3. TEXTOSe utilizará un estilo claro y correcto poniendo especial atención en la ortografía y la puntuación.Los artículos deben estar escritos en español con letra Arial Nº 8 a espacio sencillo y no superar las 4000 palabras. En el caso de los artículos debe estructurarse según las siguientes secciones: Introducción, métodos, resultados, conclusiones y referencias bibliográficas. Además del texto sólo existirán tablas y figuras. Deberán ser enviadas en archivos independientes en formato JPG o TIFF y tener una resolución

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TABLASLas tablas incluyen información adicional que amplía lo que se dice en el texto como cuadros de datos o tablas estadísticas. Se enumerarán correlativamente con cifras arábicas al interior del texto en el lugar que les corresponda aludiendo a ellos según el siguiente ejemplo: (Tabla 2). Debajo de cada tabla se indicará Tabla Nº y luego el título junto con la fuente de la información, todo en minúsculas.

FIGURASLos gráficos, mapas y fotografías se denominarán figuras. Se enumerarán correlativamente con cifras arábicas al interior del texto en el lugar que les corresponda aludiendo a ellas según el siguiente ejemplo: (Figura 2). Debajo de cada figura se indicará Figura Nº y luego el título junto con la fuente de la información o autor de la fotografía, todo en minúsculas.

4. CITAS Y REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICASTanto las citas textuales como las referencias bibliográficas deben detallarse en el texto, especificando autor, año de publicación, y número de página (Alder, 2007: 61)

NOTASLas notas serán las imprescindibles y se situarán al final de cada página. En ellas se puede aludir a la bibliografía en forma abreviada: autor, año y número de página.

BIBLIOGRAFÍALa bibliografía deberá aparecer completa al final del artículo, ordenada alfabéticamente y, para cada autor, en orden cronológico, de más antiguo a más reciente. Las referencias bibliográficas se ajustarán a la norma ISO 690 que se puede abreviar en los siguientes ejemplos:

A. LIBROS Y MONOGRAFÍAS:MORALES, José Ricardo. Arquitectónica: Sobre la idea y el sentido de la arquitectura. 2º Edición. Santiago: Editorial Universitaria, 1999.

B. CAPÍTULOS DE LIBROS Y MONOGRAFÍAS:PÉREZ, Fernando. Christian De Groote: Entre el rigor y la Poética. En: MUÑOZ, María Dolores, Premios Nacionales de Arquitectura Chile. Concepción: Ediciones Universidad del Bío-Bío, 2000, p.182-187.

C. ARTÍCULOS DE PUBLICACIONES EN SERIE:ALDER, Caroline. Agua y experiencia espiritual. Revista AS Arquitecturas del Sur, 2007, Nº 33, p. 58-67.

D. TEXTO ELECTRÓNICO:FREITAS FUAO, F. (2008, junio), Arquitetura e criatividade, Arquiteturarevista, v. 4 n° 1, consulta el 19 de diciembre del 2008, disponible en: http://www.arquiteturarevista.unisinos.br/pdf/39.pdf

NÚMEROS 2012:

TEMA: ARQUITECTURA MODERNA EN LATINOAMÉRICA

N° 43 (JULIO)N° 44 (DICIEMBRE)

CONTACTO:Hernán Ascui Fernández - EditorTeléfono: (56-41) 2731409 - hascui@ubiobio.cl

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