Antropologia Social.pdf
119
1
-
Upload
carlos-esteban -
Category
Documents
-
view
56 -
download
1
Transcript of Antropologia Social.pdf
1
2
3
HUANCAYO - PERÚ
2008
ANTROPOLOGÍASOCIAL DEL PERU
FACULTAD DE CIENCIAS ADMINISTRATIVAS Y CONTABLES
ANTROPOLOGIA SOCIAL DEL PERÚ
4
TABLA DE CONVERSIONES
UNIVERSIDAD PERUANA LOS ANDES
Educación a Distancia.
Huancayo.
Impresión Digital
SOLUCIONES GRAFICAS SAC
Jr. Puno 564 - Hyo.
Telf. 214433
5
INDICE
UNIDAD TEMÁTICA I
DEFINICION, ACEPCIONES Y CLASIFICACION
DE LA ANTROPOLOGIA 9
1. Introducción preliminar y definición de la antropología. 10
2. Definición etimológica y real de la de la antropología. 11
3. Clasificación de la antropología. 12
UNIDAD TEMÁTICA II
LA ANTROPOLOGÍA EN EL CONTEXTO NACIONAL Y
VIGENCIA DEL PENSAMIENTO DE JOSE MARIA ARGUEDAS 19
1. Orígenes de la antropología en el Perú. 20
2. El indigenismo y la comunidad indígena. 21
3. Vigencia del pensamiento de José Maria Arguedas. 22
UNIDAD TEMÁTICA III
LA MUJER EN EL ANTIGUO PERU 29
1. Las leyendas y los mitos en el comportamiento de la mujer. 30
2. La descripción de los cronistas sobre las actividades. 34
3. La leyenda de Manco Qhapaq y Mama Ocllo. 37
UNIDAD TEMÁTICA IV
EL UNIVERSO DE LA CULTURA Y LA RECIPROCIDAD ANDINA 43
1. Introducción y definición de la cultura. 44
2. Culturas en peligro e identidad cultural. 45
3. La reciprocidad andina. 47
6
UNIDAD TEMÁTICA V
LA IDENTIDAD CULTURAL 53
1. Factores que integran la identidad cultural. 54
2. Procesos de aculturación. 54
3. Peligros de una identidad exacerbada. 55
UNIDAD TEMÁTICA VI
RELIGIOSIDAD ANDINA 65
1. La religiosidad del hombre andino. 66
2. La religión en la colonia. 69
3. El mestizaje de la religiosidad andina. 73
UNIDAD TEMÁTICA VII
ANALISIS E INTERPRETACION DEL MUNDO ANDINO 79
1. El “Qhapaq kuna”, el sujeto individual o el indígena comunero. 80
2. Comentario: ¿Una antropología al revés? 82
3. Más allá de “la civilización”. 91
UNIDAD TEMÁTICA VIII
HACIA UNA “ONTOLOGIA COMUNITARIA” ALTERNATIVA
A LA “ONTOLOGIA DEL SUJETO O INDIVIDO” OCCIDENTAL 107
1. “La proporcionalización del par” o el “el emerger de la conc.” 108
2. El “espacio” como vida 110
3. La conciencia, cariño o “munay” 114
4. La cosmovisión: el “proporcionalizarse”, o el “equilibrio gen.”. 115
7
El texto de autoaprendizaje de la unidad curricular de Antropología Social
del Perú se propone a orientar y dirigir a los estudiantes de la Facultad de
Derecho y Ciencias Políticas de la modalidad a distancia en la comprensión y el
conocimiento del contenido de la Unidad, el mismo que contiene el desarrollo
temático del Silabo.
La programación de las Unidades Temáticas asume la responsabilidad de
encaminar a los estudiantes en la descripción, análisis e interpretación de los
componentes teóricos y concepciones de la antropología social peruana.
La primera Unidad Temática corresponde al desarrollo de la definición,
acepciones y clasificación de la antropología, comprendiendo la necesidad de
iniciar en el conocimiento básico de la materia.
La segunda Unidad Temática identifica y explica el contenido de la
antropología en el contexto social y al mismo tiempo, describe la vigencia del
pensamiento de José Maria Arguedas en el mundo de la cultura andina.
La tercera Unidad Temática esta referido al tema de la mujer en el antiguo
Perú, desarrolla de manera puntual la participación y experiencias de la mujer
como parte de la sociedad y cultura del pasado.
La cuarta Unidad Temática, aborda en forma objetiva el universo de la
cultura y la reciprocidad andina, como formas de relaciones sociales que vincula
a las personas, grupos sociales y la comunidad.
La quinta Unidad Temática describe los conceptos y características de la
identidad cultural y los factores que integran, explicando el contenido y significado
de sus componentes.
8
La sexta Unidad Temática trata de identificar y desarrollar la religiosidad
andina describiendo el mundo objetivo y subjetivo de las creencias y practicas de
los hombres en la comunidad.
La séptimo Unidad Temática analiza e interpreta el comportamiento y las
vivencias del hombre en el mundo andino y occidental, de acuerdo a su origen y
relación en la sociedad contemporánea.
La octava Unidad Temática describe y explica la “ontología comunitaria” en
relación a una alternativa de la “ontología del individuo occidental” comparando y
diferenciando la convivencia del mundo andino y occidental.
EL DOCENTE
9
DEFINICION, ACEPCIONES Y CLASIFICACION DE LA
ANTROPOLOGIA
OBJETIVOS :
- Describir y comprender el contenido conceptual y la definición de la
antropología.
- Identificar y definir el contenido etimológico y la definición real de la
antropología.
- Comprender e interpretar la clasificación de la antropología.
CONTENIDO:
1. Introducción preliminar y definición de la antropología.
2. Definición etimológica y real de la de la antropología.
3. Clasificación de la antropología.
10
1. INTRODUCCIÓN PRELIMINAR Y DEFINICIÓN DE LA
ANTROPOLOGÍA.
En el contexto nacional, regional y en nuestra localidad encontramos casos de
diferencias culturales, de problemas sociales que requieren un punto de vista
multicultural, una capacidad de reconocer y reconciliar las diferencias.
Las diferentes oficinas públicas, los centros de salud, la región de educación,
los gobiernos locales, los centros educativos y entidades particulares se
relacionan constantemente con personas de diferentes clases sociales, grupos
étnicos, hombres y mujeres indígenas y campesinos. Estos encuentros
frecuentemente, originan casos de incomunicación intercultural que no nos
permite realizar a cabalidad nuestras labores.
Los profesionales de diferentes disciplinas entre ellos los psicólogos podrían
realizar mejor su trabajo, si entendieran las diferencias sociales de una
sociedad multiétnica, multicultural y multilingüe como la nuestra.
Los antropólogos contribuyen con su trabajo a los pueblos indígenas y
comunidades nativas amenazadas por fenómenos externos. Frecuentemente,
el denominado "mundo moderno" entra en conflicto con los derechos
fundamentales, históricamente determinados, sobre las tierras y tradiciones de
los pueblos indígenas y nativos, a través de la construcción de carreteras, de la
explotación de minas, de los recursos forestales, de hidrocarburos y gas.
Muchas obras públicas pueden amenazar ambientes ecológicos y contextos
socioculturales.
En un país como el Perú, donde existen cerca de nueve millones de habitantes
indígenas en la sierra y en la amazonía, donde más de tres millones hablan el
idioma quechua, es muy importante la contribución del antropólogo en la
promoción y defensa de la identidad histórica, cultural y lingüística de estos
pueblos.
11
2. DEFINICIÓN ETIMOLÓGICA Y REAL DE LA DE LA
ANTROPOLOGÍA.
Nos permitirá precisar cuales son los alcances y limitaciones de la antropología,
ya que muchos afirman que es una ciencia que estudia los restos
arqueológicos, los fósiles. Es cierto que la antropología tiene un apoyo
decididamente fuerte en la arqueología, pero la diferencia es que la
antropología estudia al hombre como miembro de una sociedad e inmerso
dentro de una cultura.
Además la antropología forma parte de ese conjunto de disciplinas académicas
que estudian el origen y desarrollo de la sociedad, que es conocida como las
Ciencias Sociales, en esta rama de la ciencia se encuentra comprendida
también la arqueología, la sociología, las ciencias políticas, la economía, la
geografía, la historia, el derecho, la psicología.
Definición Etimológica .
Etimológicamente, la palabra "antropología" se deriva de la raíz griega
anthropo ("hombre") y de la terminación nominal logia ("ciencia") . Su
significado literal es, "la ciencia del hombre".
Teniendo en consideración que la antropología no es la única ciencia que
estudia al hombre. Las ciencias biológicas también estudian al hombre. La
anatomía, por ejemplo, se refiere a la estructura física del hombre. La fisiología,
la embriología y otras ciencias también tienen que ver con aspectos especiales
del aparato corporal del hombre. El comportamiento del hombre también es
tratado por distintas disciplinas, entre las que destacan la psicología, la
sociología y la historia.
Definición Real
La antropología es una ciencia social que estudia a los seres humanos desde
una perspectiva biológica, social y humanista, asimismo estudia las respuestas
12
del hombre ante el medio, las interrelaciones entre ambos y el marco socio
cultural en el que se desenvuelven. En su definición más amplia la antropología
estudia y analiza al hombre en forma integral, estudia los cambios de la
realidad social teniendo en cuenta la causa y el efecto de la problemática
humana.
La antropología ha tenido enfoques diferentes es así que Estados Unidos se le
denomina antropología cultural, estudia la cultura como modo de ser y actuar
propio del grupo, en Inglaterra antropología social, que estudia la estructura
social de los pueblos primitivos y en Francia etnología, que también estudia la
estructura social, pero con una fuerte preocupación filosófica. Aunque la
similitud de marcos teóricos y metodológicos permiten concluir que son la
misma disciplina. Por otra parte, el cambio de nombres se debe a la división del
campo de estudio entre nuevas disciplinas o al influjo de otras disciplinas
afines.
La antropología combina en una sola disciplina los enfoques de las ciencias
biológicas y de las sociales. Sus problemas se centran, por un lado, en el
hombre como miembro del reino animal, y por otro, en el comportamiento del
hombre como miembro de una sociedad.
3. CLASIFICACIÓN DE LA ANTROPOLOGÍA.
El tema central en toda investigación antropológica consiste en la búsqueda de
una serie de principios que gobiernan el desenvolvimiento físico y cultural del
hombre, por esta razón la antropología se divide en dos grandes ramas: la
antropología física y la antropología cultural.
Antropología Física
Estudia los aspectos biológicos del hombre, esto es, al hombre en cuanto
animal, se centra en el tema de la variación humana, que es básico para la
comprensión de la adaptación humana. Centra gran parte de su atención en la
historia de las características físicas del hombre, explora la tierra para descubrir
13
las huellas del hombre primitivo. Tales formas primitivas se comparan
cuidadosamente entre sí y con el hombre moderno.
Es evidente que el hombre tal como lo conocemos hoy ha surgido de formas no
humanas más primitivas. Por otro lado la constante interacción con el medio
que no solamente incluye la tierra, el mar y otros rasgos físicos del mundo,
sino también a la multitud de seres vivientes que comparten el mundo con el
hombre. Necesitamos saber como el medio ha afectado y continua afectando la
estructura del hombre, por tanto una fase importante de la antropología física
es el estudio de los modos como actúan entre sí el hombre y el medio en que
vive y los efectos que esta interacción puede tener sobre su naturaleza
biológica. Así, podemos conocer las condiciones causantes de la diversidad de
las formas humanas.
Otra parte importante de la antropología física, es la genética humana; esto es
el estudio de los mecanismos de la herencia, los modos en que la herencia se
modifica y en que los actos humanos se adaptan biológicamente a nuevas
condiciones, ya como individuos ya como especie. Es claro que el hombre
nunca vive solo. Pertenece a una familia y a una tribu, estado o nación y aun en
las más aisladas sociedades hay una suerte de interacción entre las tribus,
estados y naciones separadas. Poblaciones que tienen contactos con pueblos
estructuralmente diversos pueden cambiar de modo radical en su estructura
corporal en un tiempo relativamente corto.
Todo lo mencionado nos permite delimitar el campo de la antropología física en
términos generales ilustran con unos cuantos ejemplares la naturaleza de los
problemas propios de este campo.
Antropología cultural Estudia los orígenes y la historia de la cultura del hombre, su evolución y
desarrollo, y la estructura y funcionamiento de la cultura humana. Tiene un
especial interés al estudio de la cultura, y pertenece a los hombres primitivos de
la edad de piedra o a las ciudades actuales. Todas las culturas aportan algún
14
testimonio de las reacciones de los hombres bajo formas culturales ante los
problemas siempre presentes planteados por el medio físico, los intentos de los
hombres para vivir, trabajar e interactuar en sociedad.
La antropología cultural a su vez se divide en tres sub ramas: la arqueología, la
etnología y lingüística. Cada una de ellas tiene su campo de investigación y en
consecuencia ha desarrollado una metodología distinta.
• La arqueología trata básicamente de reconstruir las formas culturales del
pasado, para tal fin se basa en testimonios escritos como es el caso de la
culturas de Egipto y China, en la mayoría de los casos debe reconstruir las
culturas del pasado partiendo solo de sus restos materiales como
albergues, cuevas, utensilios y armas fabricadas, recipientes y utensilios
enterrados con sus muertos o en los escombros de sus edificaciones y otros
innumerables objetos construidos de materiales reintentes. Estas cosas le
permiten reconstruir algo de la antigua cultura y relacionarla con el medio en
que se produjo. A falta de calendarios el arqueólogo solo puede ofrecer una
cronología relativa de los acontecimientos pasados. De este modo se puede
descubrir que una cultura caracterizada por instrumentos de piedra tallada,
viviendas cavernarias, y una economía de acumulación de víveres precedió
a otra que poseía instrumentos de piedra bruñida o pulimentada, sólidas
casas de madera y una economía agrícola. Pero no pudieron precisar
cuanto duraron estas fases de la cultura. Sin embrago, por la contribución
del arqueólogo sabemos donde y cuando adquirió el hombre por primera
vez la cultura, y es por ello que sabemos algo de la historia de las culturas
de los pueblos iletrados. Además se sabe que la evolución cultural no fue
igual de rápida en todas las porciones del mundo. Todas las culturas
modernas han cambiado considerablemente desde que el hombre
primigenio apareció hace mas de un millón de años, asimismo nos ofrecen
abundantes indicios acerca de los modos como cambian las culturas.
• La etnología puede decirse que empieza donde la arqueología termina. Por
consiguiente gran parte de su labor tiene que ver con la descripción de las
características culturales de grupos humanos diversos. Pero la etnología no
hay que definirla por esta razón sino por el estudio de las culturas
"primitivas", existen estudios etnológicos consagrados a los pueblos y áreas
15
rurales de los Estados Unidos, Méjico, China y Japón. En resumen, el
etnólogo se interesa por la cultura como fenómeno característico de los
seres humanos en todas partes. Cada grupo local muestra rasgos culturales
distintivos, también pueden notarse sorprendentes similitudes en las
culturas de pueblos que viven a considerable distancia unos de otros por
ejemplo en la escritura, artificios del calendario y estructuras piramidales de
los mayas de Centroamérica y de los antiguos egipcios.
• El lingüista se interesa principalmente por el lenguaje mismo, sus orígenes,
desenvolvimiento y estructura. En suma, trata de interpretar cual es el papel
del lenguaje en las sociedades humanas y la parte que ha desempeñado en
el vasto cuadro de la progresiva civilización del hombre.
Carlos Iván Degregori, en su obra: “No hay país mas diverso”, manifiesta que
la antropología en el Perú tiene una larga historia, sus antecedentes se
remontan hasta el momento mismo de la conquista y la mirada ambigua que
sobre el Nuevo Mundo lanzaron cronistas, visitadores, traductores y frailes
evangelizadores. La antropología fue definida como el estudio de la cultura en
general, el que hacer antropológico fue privilegio durante mucho tiempo del
estudio de las culturas denominadas “primitivas”, “de sociedades lejanas y
diferentes”. Podríamos definir entonces a la antropología clásica como la
ciencia o el estudio del Otro, el radicalmente diferente, el no occidental. ¿Por
qué el interés en estudiarlo?, Distintos motivos se entrecruzan. La curiosidad y
el espíritu de aventura, por ejemplo, que impulsaron a cronistas, viajeros y
exploradores de la antigüedad, hoy incorporados como precursores en el
panteón antropológico. Para cuando la antropología surge y se desarrolla como
disciplina académica, entre el siglo de las luces y el auge del positivismo, esa
curiosidad se había vuelto decididamente científica, pero incluso esa curiosidad
nunca era del todo inocente. Otros objetivos subyacían a ese interés por
conocer al otro. Mencionemos los dos extremos. Por un lado, estudiarlo para
dominarlo mejor. La antropología surge en el periodo de expansión imperial
europea y luego norteamericana. En el otro extremo, también es posible querer
conocer al otro para idealizarlo como el “buen Salvaje”. Entre ambos extremos,
lo mejor de la antropología clásica contribuyo a ampliar el concepto mismo de la
16
humanidad, fomentando la tolerancia y reconociendo positivamente la
diversidad cultural en tiempos en que cobraba auge el racismo científico.
Nº 1.1
1. Luego de haber tomado conocimiento de la definición, conceptos y etimología
de la antropología, establezca las características relaciones y diferencias del
contenido teórico.
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
__________________________________________________________
2. Identifique y explique la clasificación de la antropología y elabore dos
ejemplos de la antropología física y cultural.
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
__________________________________________________________
17
Nº 01
1. Describe y comente el concepto y la definición de la antropología como
ciencia social.
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
_____________________________________
2. Interprete y comente la definición real y luego etimológica de la antropología.
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
_____________________________________
_________________________________________________________
3. Describa y explique la clasificación de la antropología y luego desarrolle el
contenido teórico de la antropología física y de la antropología cultural.
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________
18
BEALS, Ralph L. y Harry HOIJER; “Introducción a la Antropología”, tercera edición
norteamericana, universidad de California, los Ángeles, 1965.
BOHANNAN, Paul y MARK Glazer; “Antropología Lecturas”, primera edición en
español, por McGRAW-HILL, INTERAMERICANA DE ESPAÑA. S.A. 1993.
DEGREGORI, Carlos Ivan, “No hay país más Diverso”, compendio de antropología
peruana. Lima: Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú, 2000.
El Dominical del Comercio, suplemento ACTUALIDAD CULTURAL año 52 nº 433,
Lima 24 de Junio del 2007.
TORRES RODRÍGUEZ, Oswaldo; “Antropología Jurídica”, editorial imprenta
Zamora, Huancayo, Perú, 2005.
19
LA ANTROPOLOGIA EN EL CONTEXTO NACIONAL Y
VIGENCIA DEL PENSAMIENTO DE JOSE MARIA
ARGUEDAS
OBJETIVOS:
- Identificar y explicar los orígenes de la antropología en el Perú.
- Analizar e interpretar el indigenismo y la comunidad indígena.
- Describir y explicar la vigencia del Pensamiento José Maria Arguedas.
CONTENIDO:
1. Orígenes de la antropología en el Perú.
2. El indigenismo y la comunidad indígena.
3. Vigencia del pensamiento de José Maria Arguedas.
20
1. ORÍGENES DE LA ANTROPOLOGÍA EN EL PERÚ.
En el caso peruano, lo mejor de la antropología contribuyo a ampliar la “foto
de familia”, a transformar la comunidad imaginada llamada Perú. El país
concebido en un principio por sus elites como occidental y criollo, fue
cediendo así paso a otro mas contradictorio pero también mas plural. En
ese país, que hasta hace poco era definido con frecuencia como “nación en
formación”, el aporte central de la antropología en sus primeras décadas
fue contribuir a la articulación nacional, explorando territorios ignotos tanto
en el sentido literal, geográfico de la palabra, como también en sentido
metafórico: incursionando en ámbitos socioculturales y temporales
desconocidos.
En esos tiempos (y quien sabe aun hoy), cuando salían a hacer trabajos de
campo en comunidades rurales apartadas, los antropólogos se sentían y
tenían mucho de exploradores en un país donde la exploración había estado
principalmente a cargo de extranjeros como Humboldt o Raimondi, mientras
los hijos de la oligarquía tendían a comportarse como el niño Goyito de los
relatos de Segura, y por eso, a principios del S. XX, Riva Agüero
conmocionaba a su generación cuando al terminar sus estudios
universitarios decidía recorrer el Perú en vez de viajar a Europa.
Son exploradores y viajeros en su gran mayoría extranjeros, quienes hacia
fines del S. XVIII y durante el S. XIX toman la posta como precursores de la
antropología. Ni el avance del liberalismo, ni la abolición del tributo en la
sexta década del siglo implican un cambio significativo en la actitud de las
elites oligárquicas, que desde el principio habían preferido, parafraseando a
Arguedas, rescatar al indio histórico pero ignorar al indio actual. “Incas sí,
indios no”, el acertado articulo de Cecilia Méndez (1993). El liberalismo
significo la expansión de la gran propiedad terrateniente en los Andes, en lo
que ha sido denominado metafóricamente una suerte de segunda
conquista. Pero a pesar de su envoltura arcaica, el contexto en que se da la
21
ofensiva latifundista era radicalmente diferente, y tuvo por tanto
consecuencias distintas, entre ellas el surgimiento del indigenismo,
acicateado entre otras causas por la expansión del mercado y la derrota en
la Guerra del Pacifico.
2. EL INDIGENISMO Y LA COMUNIDAD INDÍGENA .
El indigenismo cuestiona la visión excluyente de la oligarquía, que dejaba
fuera de la “Comunidad Imaginada” nacional a las mayorías indígenas, o las
incorporaba en todo caso como sustrato servil, cuando no degenerado. Para
Gonzáles Prada uno de los precursores del indigenismo, esa servidumbre
había sido sin duda una de las causas de la derrota peruana en la guerra
con Chile.
La antropología peruana, surgida como disciplina universitaria en 1946, es
hija del indigenismo y es necesario por tanto ubicar los inicios de nuestra
disciplina sobre ese trasfondo.
Ilustraciones del proceso de mestizaje en el Perú.
Voces del indigenismo radical: Manuel Gonzáles Prada: Discurso del politeama (Lima 1888)
“No forman el verdadero Perú las agrupaciones de criollos y extranjeros que habitan en la franja de tierra situada entre el Pacifico y los Andes; la nación esta formada por la muchedumbre de indios diseminada en la banda oriental de la cordillera” (p. 26).
“Y decimos rojo, pues no incurrimos en la ingenuidad o simpleza de imaginarnos que la Humanidad a de redimir por un acuerdo amigable entre los ricos y los pobres, entre el patrón y el obrero, entre la soga del verdugo y el cuello del ahorcado. Toda iniquidad se funda en la fuerza, y todo derecho
22
ha sido reivindicado por el palo, el hierro o el plomo. Lo demás es teoría, simple teoría”. “...el indio se redimirá merced a su esfuerzo propio, no por la humanización de sus opresores. Todo blanco es, más o menos, un Pizarro, un Valverde o un Areche” (p. 78).
3.- VIGENCIA DEL PENSAMIENTO DE JOSÉ MARIA
ARGUEDAS
Uno de los problemas más complejos abordados por la obra literaria y
antropológica de José Maria Arguedas es el de la integración de las distintas
vertientes de la sociedad peruana, profundamente escindida en realidades
sociales, culturales, regionales y raciales muy diversas y, en algunos casos
contrapuestas. La obra arguediana, escrita en el periodo cuando la
dominación gamonal sobre la población indígena de la sierra era una
realidad viva e intensa, tiene en la búsqueda de alternativas a esta situación
una de sus claves principales. El mestizaje constituye, para varios
investigadores, una noción clave dentro de esta búsqueda: es entendido
como la posibilidad de una integración armónica de elementos
contrapuestos pero que no son, por su propia naturaleza, necesariamente
irreductibles.
El discurso del mestizaje en la obra de Arguedas no es lineal y univoco. Por
el contrario, esta atravesado por tensiones y, en determinados momentos,
por profundas contradicciones. Alberto Flores Galindo en su libro Buscando
un Inca llama la atención sobre los primeros relatos de Arguedas –los
contenidos en el libro de cuentos Agua-, en el mundo escindido entre mistis
e indios no hay lugar para los mestizos, que solo aparecen como nuevos
protagonistas recién en Yawar fiesta (1941) y sobre todo en los ensayos
antropológicos posteriores, como los que escribió sobre las comunidades de
la sierra central o el arte popular de Huamanga. En ellos “...el mestizo
parece el anuncio de un país en el que por sucesivas aproximaciones se
irían fusionando el mundo andino y el mundo accidental. Pero cuando se
regresa a las ficciones y la pasión vuelve a imponerse, los mestizos no
23
tienen mucho espacio en un mundo que no permite las situaciones
intermedias: la resignación o la rebeldía, el llanto o el incendio. Los mestizos
se reducen a lo individual: al alma del narrador”.
La tensión entre la producción literaria racionalmente elaborada,
apoyándose en los logros de disciplinas como la Antropología, en que la
creación se somete a reglas establecidas cuya pretensión es establecer un
distanciamiento critico entre el autor y la realidad que analiza y la creación
literaria, donde la subjetividad se libera y emergen los contenidos mas
reprimidos, y al mismo tiempo los más auténticos, de la verdad del mundo
interior del autor, es ciertamente una clave importante para pensar la
propuesta arguediana.
Uno de los críticos mas severos de Arguedas es el escritor Mario Vargas
Llosa, quien compuso su estudio sobre el autor de Los ríos profundos como
quien traza una línea en la cronología de nuestro porvenir, estableciendo un
tácito pero irreductible enfrentamiento entre las postulaciones (que el llama
”arcaicas”) de Arguedas, y su propia intuición de que las culturas “guías” del
mapa occidental, “las culturas rezagadas en la carrera del progreso, no
tendrán una segunda oportunidad sobre la tierra”. La “utopía arcaica” que
plantea el escritor de la cuidad y los perros, malentiende a Arguedas en su
punto más básico. Arguedas, en contra de lo que Vargas Llosa parece
suponer, fue un propulsor del mestizaje cultural y los esencialismos andinos
le resultan lastres incómodos. En la cartografía de ese libro, Arguedas es el
inútil mapa de un tesoro que ha sido enterrado demasiado hondo como para
soñar en recobrarlo. El realismo liberal vargasllosiano y su pragmática
propuesta de una aculturación melancólica quedan, por oposición, como las
formas de sentido común que nos guiaran para salir del hoyo.
José Maria Arguedas diría del Valle del Mantaro “...esos campesinos
mestizos, con espíritu empresarial, que mantenían compatible la
modernidad con el mundo andino. El encuentro entre capitalismo y
campesinado era una alternativa. Los dos mundos –el andino y el
24
occidental- dejaban de estar enfrentados: el caudal de las dos naciones se
podía y debía unir”.
La antropología abrió amplios caminos hacia su futuro, se convirtió en "ciencia
empírica". Primero reunió información de muchas fuentes, historia, libros de viajes,
folklore, informes de misioneros y agentes coloniales sobre los pueblos que eran
de su interés. Un poco mas tarde la antropología descubrió el trabajo de campo; la
primera de las ciencias sociales en hacerlo. Los antropólogos salieron a descubrir
por si mismos que hacían esas poblaciones y como realizaban sus propias
actividades.
La antropología ha sido definida como el estudio de la cultura en general, en sus
inicios centro sus estudios en las culturas denominadas "primitivas", de las
sociedades lejanas y diferentes.
En consecuencia, la antropología es una ciencia fundamentalmente anglosajona,
por el desarrollo que ha tenido en el mundo de habla inglesa a uno y al otro lado
del Atlántico (Inglaterra y Estados Unidos).
En el caso peruano la antropología nace en el movimiento indigenista, que
cuestionaba la visión excluyente de las mayorías indígenas.
José Maria Arguedas en sus obras plasmo la realidad de la cultura quechua y lo
hizo en razón de la necesidad de rectificar la imagen que presentaba del indio la
literatura peruana de su tiempo. En la revista América, volvió a asegurar que el
estimulo para sus primeros relatos fue haber descubierto al entrar a la Universidad,
que “la novela, el cuento y la poesía mostraban un indio sustancialmente distinto
del verdadero y no solo al indio sino todo el universo humano y geográfico de los
andes”, “No, yo lo tengo que escribir tal cual es, porque yo lo he gozado, yo lo he
sufrido”, fueron sus frases expresadas y escritas de su testimonio.
25
Tuvo una infancia atormentada, producto de una orfandad precoz, los maltratos de
la madrastra y el apoyo que tuvo por parte de las mitas y pongos que lo acogieron,
determino que él se convirtiera en un testigo sutil del mundo Quechua. De esta
manera, sus obras plasman la cruda y cruel realidad andina.
Nº 2.1
1. Analice en forma objetiva los orígenes de la antropología y luego identifique la
corriente indigenista y el concepto de la comunidad indígena. Describa 5
comunidades indígenas de la región o el país.
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
____________________________
2. Identificar correctamente el pensamiento y la concepción antropológica de
José Maria Arguedas, luego describa algunos rasgos personales de su origen
y la producción de sus obras.
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
___________________________
26
Nº 02
1. Describa y explique los orígenes de la antropología en el Perú.
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
2. Analice e interprete la concepción del indigenismo y la comunidad indígena.
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
_____________________________________
3. Describa y explique la vigencia del pensamiento y la concepción de José
Maria Arguedas.
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
_____________________________________
4. Identifique y luego comente las enseñanzas y ejemplos del legado de José
Maria Arguedas.
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
_____________________________________
27
DEGREGORI, Carlos Iván, “No hay país más Diverso”, compendio de antropología
peruana. Lima: Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú, 2000.
El Dominical del Comercio, suplemento ACTUALIDAD CULTURAL año 52 nº 433,
Lima 24 de Junio del 2007.
TORRES RODRÍGUEZ, Oswaldo; “Antropología Jurídica”, editorial imprenta
Zamora, Huancayo, Perú, 2005.
VIGENCIA Y UNIVERSALIDAD DE JOSE MARIA ARGUEDAS: Antonio Cornejo
Polar, Alberto Escobar, Martín Lienhard, William Rowe. Editorial Horizonte 1982 –
Lima.
www.andes.missouri.edu/Andes/Arguedas/nm_mestizaje.html-37k
28
29
LA MUJER EN EL ANTIGUO PERU
OBJETIVOS :
- Describir y analizar el contenido de las leyes y los mitos acerca del
comportamiento de la mujer.
- Identificar y comentar la descripción de los cronistas sobre las actividades de
la mujer.
- Comprender y comentar la Leyenda de Manco Qhapaq y Mama Ocllo.
CONTENIDO:
1. Las leyendas y los mitos en el comportamiento de la mujer.
2. La descripción de los cronistas sobre las actividades de la mujer.
3. La leyenda de Manco Qhapaq y Mama Ocllo.
30
1.- LAS LEYENDAS Y LOS MITOS EN EL COMPORTAMIENTO D E
LA MUJER
La portada de la presente unidad tienen un propósito, en primer lugar
observamos a la ñusta cusqueña Chañan Curi Coca, levantar la cabeza de un
jefe chanca en la batalla del cusco. Nuestra pregunta seria la siguiente, ¿cuál
fue el rol social que desempeñaron las mujeres en el antiguo Perú?. Es la
ñusta quien tiene la cabeza decapitada del prisionero, acaso era ella quien
tomaba tan importante decisión sobre la vida o muerte de los prisioneros.
Las leyendas y los mitos salvados del olvido por los cronistas peruanos y
españoles, son nuestras fuentes de estudio. Las hazañas de los Incas se
“cantaban a voces grandes” en la plaza Aucaypata, ante el inca y la multitud.
En estas solemnidades se recordaban los sucesos trascendentales de la vida
del imperio. Así, el mítico MancEo Cápac y Mama Huaco de Pacaritambo al
valle del Cusco, la prudencia de Manco Cápac y el coraje de mama Huaco
contra los que se opusieron a su entrada al valle cusqueño; el recuerdo de la
victoria contra los Chancas, para exaltar el valor de los jóvenes en la persona
de Pachacutec Inca Yupanqui y de la valerosa Chañan Curi Coca, constituyen
algunos de los hechos legendarios.
El cronista Sarmiento de Gamboa refiere que los padres enseñaban a sus
hijos para que lo aprendieran de memoria y transmitieran a sus descendientes
“Las historias y hazañas y antigüedades y los números de gentes, pueblos y
provincias, días, meses, años, batallas, muertes, destrucciones”.
El cronista collagua Juan Santa Cruz Pachacuti Yampi Salcamaygua, sobre
esta vieja costumbre, dice que las “noticias antiquísimas”, y las “fábulas del
tiempo de las gentilidades, las escucho a sus padres, desde cuando era niño”.
Pero fue sin duda en las tablas pintadas en la casa del sol de Puquin o
Poquencancha, donde los incas conservaron mejor y en forma grafica, la
31
historia de nuestro pasado histórico; allí, según el clérigo Cristóbal de Molina,
estaban “la vida de cada uno de los incas y de las tierras que conquistó,
pintadas por sus figuras”, con escenas de sus fastuosas ceremonias cívicas y
religiosas y las batallas que libraron. Sarmiento de Gamboa dice que el
fundador de esta primera biblioteca del Perú, fue el famoso Pachacutec Inca
Yupanqui. Desgraciadamente, este gran repositorio de pinturas fue tan
depredado por los invasores europeos, que en 1572 no quedaban sino
algunos vestigios y el recuerdo de su grandeza. El virrey Toledo, recordando
que había visto en la corte de Felipe II, algunos libros con hojas de tablas
probablemente extraídas de Poquencancha (cosas de indias), imitando a
Pachacutec Inca Yupanqui, mando pintar en cuatro grandes lienzos, según el
escribano A. Ruiz de Navamanuel “los bultos de los ingas, con medallas de
sus mujeres y ayllos en las cenefas, la historia de lo que sucedió en tiempo de
cada uno de los incas”.
Fue tanto el entusiasmo del virrey, que mando pintar después 17 lienzos más,
con la historia de los Incas desde los primeros años de la conquista, los que
mas tarde se llevo a España.
Estos lienzos están perdidos, algunos habrían desaparecido en el incendio de
Alcazar de Madrid, y otros se encontrarían en colecciones particulares.
Cuando se encuentren estos lienzos, y otros que fueron enviados a España,
las mujeres peruanas de hoy tendrán la historia grafica de las mujeres que
poblaron este extenso territorio conocido hasta hoy como el “Imperio del
Tahuantinsuyo”.
32
LA LEYENDA DE LOS HERMANOS AYAR
Transcribiremos el análisis que realiza la historiadora peruana María
Rostworowski, en relación a una del las leyendas de la fundación del Cusco.
Uno de los principales mitos sobre el origen de los incas fue el de los hermanos Ayar, salidos de una cueva llamada Pacaritambo, Posada de la Producción, Posada del Amanecer o Casa del Escondrijo. Dicho lugar se encontraba en el cerro Tambotoco, el mismo que tenía tres ventanas. De una de estas ventanas, Maras Toco, procedía "sin generación de padres", a manera de generación espontánea, el grupo de los maras Sutic. De otra ventana, Cápac Toco, salieron cuatro hermanos cuyos nombres eran Ayar Uchu, Ayar Cachi, Ayar Manco y Ayar Auca. Ellos estaban acompañados por sus cuatro hermanas, Mama Ocllo, Mama Huaco, Mama Ipacura o Cura y Mama Raua. Cada cronista, según las referencias de sus informantes, cuenta con pequeñas variantes estos episodios. Los legendarios Ayar con sus hermanas iniciaron un lento andar por punas y quebradas cordilleranas, con el propósito de encontrar un lugar apropiado para establecerse. es interesante anotar que en la versión de Guamán Poma, Mama Huaco es mencionada como madre de Manco Cápac y se alude a una relación incestuosa entre ellos. "En el análisis psicoanalítico del mito no se encuentran las dos prohibiciones fundamentales, la del incesto y la del parricidio y más bien se hace manifiesta la existencia de una red de relaciones fraternas en la que el incesto aparece dado. En este mito no existe la pareja conyugal, solo el binomio madre/hijo o hermano/hermana. Dentro de tal sistema de relaciones, la interdicción realizada por el padre en el interior del triángulo está ausente. El sistema de parentesco presente en el mito de los Ayar parece implicar, desde esta perspectiva, una relación dual entre el hijo y la madre" (Hernández y otros, 1987). Según la narrativa de los cronistas, los hermanos no tardaron en deshacerse de Ayar Cachi por temor de sus poderes mágicos, pues con un solo tiro de su honda podía derribar cerros o hacer que surjan quebradas. Con engaños lo convencieron de que retorne a Pacaritambo para traer el "napa", insignia de señores, y unos vasos de oro que habían olvidado, llamados "topacusi". Una vez que Ayar Cachi penetró en la cueva la cerraron con bloques de piedra, en donde quedó atrapado para siempre. Después de este
33
episodio, los Ayar continuaron su ruta por las serranías. Es importante subrayar que los hermanos, a pesar de no tener un asentamiento fijo, no dejaban de ser agricultores. Es así que una vez establecidos en un paraje se quedaban en él durante algunos años, y después de lograr sus cosechas emprendían de nuevo la marcha. Sarmiento de Gamboa cuenta que en su peregrinación, los hermanos arribaron a un lugar llamado Guanacancha a cuatro leguas del Cusco. Allí se quedaron un tiempo sembrando y cosechando, pero no contentos reanudaron su marcha hasta Tamboquiro en donde pasaron unos años. Luego llegaron a Quirirmanta, al pie de un cerro. En ese lugar se celebró un consejo entre los hermanos, en el que decidieron que Ayar Uchu debía permanecer en dicho lugar transformado en una huaca principal llamada Huanacauri. Adoptar la forma lítica era, en el ámbito andino, una manera de perpetuar la divinidad o sacralizar a un personaje, es así que la forma pétrea asumida por Uchu no le impedía comunicarse con sus hermanos. El mismo cronista menciona que Mama Huaco era uno de los caudillos del grupo y que en el pueblo de Matagua, esta mujer "fortísima y diestra" tomó dos varas de oro y las lanzó hacia el norte, una cayó en Colcabamba, pero la tierra dura no permitió que hincase. La segunda la arrojó a un terreno llamado Guayanaypata donde penetró suavemente. Otros informantes contaron a Sarmiento de Gamboa que fue Manco Cápac y no Mama Huaco quien arrojó el bastón mágico que debía indicar el asentamiento definitivo. Los ayllus errantes trataron de llegar al lugar señalado, pero hallando resistencia entre los naturales se vieron obligados a retornar a Matagua. Mientras permanecían allí, Manco Cápac ordenó a Ayar Auca ir a poblar el paraje indicado por la vara. Cumpliendo la orden de su hermano, Auca voló hacia dicho lugar, pero al pisar el suelo se convirtió en piedra. Según las creencias andinas, las "guanca" o piedras eran mojones indicadores de la forma de posesión del espacio. Es así que Auca bajo el aspecto lítico fue el primero en ocupar el sitio escogido, tan largamente deseado, y ordenó a Ayar Mango llamarse, de ahí en adelante, Manco Cápac. Según Sarmiento de Gamboa, en la lengua hablada entonces, "Cusco" significaba ocupar un espacio de manera mágica. Para Garcilazo, "Cusco" era el "ombligo" del mundo en la lengua particular de los incas. Cieza de León cuenta en términos semejantes la llegada de Manco y su gente al Cusco y añade que la comarca estaba densamente poblada, pero que sus habitantes les hicieron un lugar a los recién arribados. Los mitos narrados hasta aquí, referentes a la manera como fue ocupado por los incas el antiguo Cusco, son relatos totalmente distintos de la versión dada por Garcilazo. La leyenda de los Ayar, con las transformaciones de los personajes en piedras o "guanca" sagradas, además de la larga peregrinación del grupo de Manco, son episodios muy andinos, presentes también en los mitos de las otras etnías. La trashumancia de los incas no fue la de bandas primitivas de pastores y cazadores, sino la de pueblos esencialmente agrícolas, preocupados sobremanera en hallar buenas tierras de cultivo. En estas narrativas, una de las dos mujeres de Manco Cápac desempeñó un rol especial hemos visto la versión por la cual, a pesar de ser mujer, Mama Huaco fue la caudilla que lanzó la vara fundante para la toma de posesión simbólica del Cusco.
34
2.- LA DESCRIPCIÓN DE LOS CRONISTAS DE LAS ACTIVIDA DES
DE LA MUJER.
Según el decir de los cronistas, Mama Huaco cogió un "haybinto" (boleadora)
y haciéndolo girar en el aire hirió a uno de los guallas, antiguos habitantes de
Acamama, luego le abrió el pecho y sacándole los bofes sopló fuertemente en
ellos. La ferocidad de Mama Huaco aterró a los guallas que abandonaron el
pueblo, cediendo su lugar a los incas. En un estudio anterior hemos analizado
la figura femenina de Mama Huaco y lo que podría significar y representar en
el orden sociopolítico de los incas. Ella fue el prototipo de la mujer varonil y
guerrera, en oposición a Mama Ocllo, segunda pareja de Manco Cápac.
Cabello de Valboa cuenta que Mama Huaco hacía el oficio de valiente capitán
y que conducía ejércitos. Esta característica masculina se explicaba en
aymara con la palabra "huaco", que en dicho idioma representa a la mujer
varonil que no se amedrenta ni por el frío ni por el trabajo, y que es libre.
Según Sarmiento de Gamboa, los cuatro dirigentes que comandaron los
ayllus en la llegada al Cusco fueron Manco Cápac, Mama Huaco, Sinchi Roca
y Mango Sapaca. Es importante recalcar que Mama Huaco es nombrada
entre los cuatro jefes del grupo. No interesa saber si los hechos fueron
verídicos o míticos, lo importante es analizar la estructura social que la
leyenda sugiere. En esta coya hallamos a la mujer tomando parte activa en la
conquista del Cusco, luchando junto a los varones y capitaneando un ejército.
En las leyendas cusqueñas su ejemplo no es el único en la guerra contra los
chancas, la curaca Chañan Curi Coca era la jefa de los ayllus de Choco-
Cachona. En la misma leyenda se sabe a través de los orejones de la ayuda
proporcionada por los "pururauca", piedras mágicas que en el momento álgido
de la lucha se transformaron en soldados y lograron el triunfo inca, lo
interesante en el mito es la existencia de "pururauca" masculinos y femeninos,
o sea que el ejército de la guerra no era un oficio reservado solo para los
varones. Estos mitos referentes al establecimiento de los incas son básicos
porque revelan su cosmovisión y sus estructuras sociopolíticas. Manco Cápac
y sus ayllus habitaron el Cusco bajo y su morada fue el templo de indicancha,
35
mientras que los seguidores de Auca se afincaron e instalaron en la mitad de
arriba o hanan. La división por mitades tiene, en su contexto, un sentido de
género y comprende una oposición y una complementariedad entre los
bandos de Hanan y Hurin. Garcilazo de la Vega confirma ese criterio al decir
que los hermanos mayores poblaron la parte alta, mientras que los seguidores
de la "reina" eran hermanos segundos y poblaron Hurin Cusco. A través de
las noticias de Garcilazo tendríamos que los varones de Hanan eran
masculinos / masculinos, y los de Hurin masculinos / femeninos. En cuanto a
las mujeres, las de abajo se clasificaban como femeninas / femeninas, y las
de arriba femeninas/masculinas. Los prototipos de dichas mujeres serían la
femenina/femenina Mama Ocllo y la femenina/masculina Mama Huaco.
La señora de Cao: una guerrera del antiguo Perú
Arturo Jiménez
Un equipo arqueológico dirigido por Régulo Franco Jordán descubrió, en la
costa norte del Perú, una tumba de 1700 años de antigüedad perteneciente a
la cultura Mochica. Lo más sorprendente es el hallazgo de la momia de una
mujer con ofrendas y parafernalia propias de los grandes señores (los alaec)
que gobernaron la civilización Moche del periodo Intermedio Temprano (200
d.C. –800 d.C.)
36
Las silenciosas voces de los muertos vuelven
Diana Biscayart
Dentro del Complejo Arqueológico de El Brujo, más precisamente en las
cercanías del centro ceremonial de la Huaca de Cao Viejo, indicios de una
tumba. No se dudó de que se trataba de algún importante señor, ya que los
moches acostumbraban enterrarlos en lugares rituales.
Lo que llamó la atención fue descubrir, al desenvolver las veintiséis capas de
algodón del fardo funerario, de unos cien kilos de peso y una longitud de 1,80
metro, la momia de una mujer. De una mujer de alrededor de 25 años, en el
entorno digno de una reina por lo lujoso de su indumentaria y las joyas
encontradas. Oro. Tocas. Diademas. Coronas.
Está muy bien conservada, pese a que no fue sometida a ningún proceso de
momificación. El cinabrio, poderoso veneno, untó su cuerpo y embebió las
capas del fardo, impidiendo así el paso de la putrefacción. La Señora de Cao
ostenta sobre su pecho importantes collares de oro, cuarzo, turquesa y
lapizlázuli. Presenta tatuajes mágico-religiosos de serpientes y arañas; tanto
en su manos como en piernas y rostro. Ella toda parece querer hablarnos:
"(...) y los tatuajes de serpientes y arañas que poseo están vinculados con la
fertilidad de la tierra". Por oro lado, también podrían indicar sus dotes de
adivina.
Cuando se comenzó a ordenar y numerar las piezas del ajuar que la
acompañó al más allá, los antropólogos se dieron cuenta, con asombro, de la
simbología de los atuendos y ornamentos: piezas confeccionadas en oro y
plata. Día y Noche. Enormes báculos, orejeras y porras de combate. Poder.
Símbolos de poder. En una sociedad patriarcal, como la mochica, gobernada
por varones, era increíble. ¿La primera gobernante mochica? ¿Una mujer
guerrera? ¿Hace 1700 años?
El fardo funerario había sido colocado con la cabeza orientada al Sur, a la
usanza moche. La ceremonia de enterramiento, al parecer por las vestimentas
37
y osamentas encontradas, habría sido acompañada por ritos sangrientos y
sacrificios humanos. No se fue sola.
"Es el primer hallazgo científico de una gobernante mochica en el antiguo
Perú, (...) tenía el poder supremo del valle de Chicama y los emblemas que
lleva le dan un elevado estatus, como una alta personalidad" dijo el
arqueólogo Regulo Franco Jordán, quien dirigió las excavaciones.
El deceso de la gobernante se produjo en el 250, unos 100 años antes del
apogeo del Señor de Sipán
La dualidad complementaria explicada a través de le leyenda de Manco Qhapaq y Mama Ocllo
3.-LA LEYENDA DE MANCO QHAPAQ Y MAMA OCLLO.
La leyenda de Manco Qhapaq y Mama Ocllo saliendo juntos del Titicaca,
como Pakarina (lugar donde nace la vida) o fuente primordial de nuestra
cultura ancestral, es la mejor representación de este concepto de la
cosmogonía paritaria o “PENSAMIENTO PARITARIO” de la cultura andina.
Busquemos pues, en el origen de Manco Qhapac y Mama Ocllo: La gran
Pakarina o lago sagrado del Titicaca, donde estos lideres de los pueblos que
surcaban el lago debieron de haber dejado rastros de su pensamiento
sistematizado. Según Huaman Poma la pareja ancestral fue integrante de la
estirpe de los “Amaro Runa”, y es muy seguro que allí en algunas islas o
38
dentro del mismo lago, construyeran algunos “artefactos” o herramientas
culturales que quedaron como una guía para instruirnos y educarnos.
Analicemos los mas evidentes, encontradas y aun en uso ritual, suponemos
muy deteriorado, de la isla Amantini, donde actualmente se practica el culto
andino y los templos y plazoletas hundidas, que antiguamente debieron ser
usados como observatorios estelares: La plaza circular o “Pachamama” y la
cuadrada o “Pachatata”.
Estas formas CUADRADA Y CIRCULAR, las encontramos en todos o casi
todos los templos preincas e incas, como por ejemplo en cusco, el templo de
Hanan Qosqo o “Muyucmarca” en Sacsayhuaman, los incas que le sucedieron
a Manco le dieron forma de tramos en circulos que funcionan en un
complicado sistema de “espejos reflectores” del ciclo nocturno; en
complemento con el templo del Urin Qosqo o Koricancha, destruido por los
sacerdotes cristianos, pero cuya forma simbólica aun se conserva como una
fuente cuadrada de piedra negra que domina el patio principal de nuestro
Templo Mayor. Estas instituciones la del Urin la del Hanan según las crónicas,
daban soporte religioso y político a los dos sistemas de familias (Panacas y
Ayllos) y parejas de Incas – Koyas que encabezaban el “racimo” de
gobernantes que tenia la confederación del Tahuantinsuyo.
Se sabe que las mujeres del antiguo Perú estaban relacionadas con la
generación de vida y fertilidad, pero esa cualidad va mucho más allá, ó en el
mejor de los casos se le añaden otras funciones; entre ellas de la toma de
decisión política, participar activa y directamente en la ofensiva a otros
grupos étnicos, esta afirmación queda registrada en los mitos y leyendas que
superviven en la memoria colectiva.
El hallazgo de la señora de Cao, refuerza el concepto del la importancia del
rol de la mujer en el mundo prehispánico, trastocado por los cronistas, ya que
eran el producto de un mundo machista. Estamos seguros que la mujer
“tatuada” ó señora de Cao inspirara a un cambio de actitud en la mujer y en
nuestra sociedad.
39
La presencia de este tipo de razonamiento PAR , es un aporte importante de
la “mentalidad” andina. A través del cual, podemos deducir que las mujeres
del antiguo Perú tuvieron roles importantes dentro de su sociedad. Ya que
“hombre”, “mujer” eran diferentes y opuestos sí, pero a la vez era esencial la
VINCULARIDAD, para comprender esta “paridad” humana cuyo rastro o
“icono” mas evidente y demostrativo, en nuestra cultura es el llamado “Idolo”
de Ilave Puno o “Illawi” que es una alegoría a la sabiduría del “vinculo de la
pareja humana”, puesto que Illay significa “iluminación de la mente de la
pareja humana”.
En la actualidad muchas comunidades “andinas” se dividen paritariamente
entre “los de abajo” o HURINSAYAS y “los de arriba” o HANANSAYAS, y de
los conocidos “cuatro barrios” o “cuatro cuarteles” de las fiestas patronales,
que siguen fluyendo a lo largo de la cordillera de los andes y de las mas de
15,00 comunidades indígenas que son la expresión viva y vigente de este
“pensamiento paritario”, que esta destruido sí, pero no DESAPARECIDO, ni
mucho menos MUERTO.
Este último hallazgo arqueológico, ha revolucionado la ciencia y la historia.
¿Quién era La Señora de Cao? ¿Qué nos querrá decir? ¿Será verdad que las
silenciosas voces de los muertos vuelven? ¿Se tendrá que reescribir la
historia del antiguo Perú y de las Culturas Precolombinas?.
40
Nº 3.1
1. Luego de haber tomado conocimiento del comportamiento de la mujer en el
antiguo Perú, realice un comentario breve que criterios o juicios de valor le
merece.
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
__________________________________________________________
2. Identifique el contenido social y antropológico sobre la mujer en el antiguo
Perú, luego vierta su opinión relacionando con la sociedad del presente.
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
__________________________________________________________
41
Nº 03
1. Explique en forma objetiva el contenido conceptual de las leyendas y mitos
sobre el comportamiento de la mujer en el antiguo Perú.
______________________________________________________________
______________________________________________________________
_______________________________________
2. Desarrolle y comente la descripción de los cronistas sobre las actividades de
la mujer.
______________________________________________________________
______________________________________________________________
_________________________________________
3. Describa y explique el comportamiento y el papel que desarrollaba la mujer en
el antiguo Perú.
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
_____________________________________
4. Analice y luego vierta su opinión sobre la Leyenda de Manco Qhapaq y
Mama Ocllo.
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
__________________________________________
42
http://www.diosesdelperu .blogspot.com/2006/09/la-leyenda-de-los-hermanos-
ayar.html - 29k -
http://www.amautacuna.blogspot.com/2006/07/la-seora-de-cao una-guerrera-
del.html - 26k
http://www.jornada.unam.mx/2005/06/15a05n1cul.php
http://www.news.bbc.co.uk/hi/spanish/science/newsid_4988000/4988576.stm -
27k
http://wwwlaopinion-Afaela.com.ar/opinion/2006/05/30/h653007.htm - 18k
http://www.turismoinkaiko.net/peru-turismo/peru-turismo-interes/senora-de-
cao.html - 14k
Lajo, Javier; Qhapaq Ñan, la Ruta Inka de Sabiduría: Centro de estudios nueva
economía y sociedad – Lima, 2003.
43
EL UNIVERSO DE LA CULTURA Y LA RECIPROCIDAD
ANDINA
OBJETIVOS :
- Describir e interpretar la teoría sobre la concepción y definición de la cultura.
- Analizar e interpretar las culturas en peligro y la identidad cultural.
- Identificar y explicar el concepto teórico y las características del
comportamiento habitual de la reciprocidad andina.
CONTENIDO:
1. Introducción y definición de la cultura.
2. Culturas en peligro e identidad cultural.
3. La reciprocidad andina.
44
1.- INTRODUCCIÓN Y DEFINICIÓN DE LA CULTURA.
La historia universal y la experiencia contemporánea, en particular la que se
deriva de la investigación Antropológica y social, nos muestra como, en
determinadas circunstancias, han surgido fuerzas capaces de perturbar la
integridad y a un la existencia misma de una cultura. Es cierto, que como toda
entidad viviente, también las culturas, por el simple hecho de existir, se
desarrollan en medio de peligros. Nos interesa identificar y aun, si es posible
tipificar a situaciones en las cuales se generan procesos que llegan a poner en
crisis las estructuras de un núcleo cultural. Casos en que se lesionan los
valores criterios y símbolos que dispone una cultura para promover tanto la
orientación de su desarrollo como sus contactos con otras sociedades.
Las transformaciones que sufren las culturas pueden tener resultados positivos.
En otras quizás mas numerosas, las consecuencias fueron diversas formas de
trauma, marginación e incluso disolución del propio ser cultural. Entre los
principales factores que han contribuido al proceso acelerado, esta influenciado
por el desarrollo tecnológico de los diferentes países, el universal acercamiento
con nuevos medios de intercomunicación entre pueblos y culturas distintas, los
enfrentamientos más agudos de intereses económicos y los desmesurados
afanes de variados tipos de hegemonía.
Concepto de Cultura
Mucho se ha expresado acerca de la definición de cultura desde muy variados
puntos de vista. Incluso dentro del campo antropológico, reconocemos que no
hay concordancia plena en los intentos de definición ofrecidos por muchos
estudiosos. Pero hay rasgos que, por encima de divergencias de opinión, se
nos muestra como esenciales en la significación básica de lo que es una
cultura.
Todo cuanto a creado el hombre viviendo en sociedad, modificando con
distintos propósitos y formas el medio en que vive, discurriendo, forjando
45
instituciones, símbolos y valores, dando lugar a comportamientos y a
estructuras dotadas de funcionalidad, constituye lo que pude describirse como
universo de las culturas. Elemento que de manera especial debe subrayarse es
de carácter transmisible e inherente a cualquier cultura.
Un legado cultural que se comunica a los nuevos miembros de una sociedad,
los que a su vez tienen el atributo de poder enriquecerlo o modificarlo. Siendo
transmisible socialmente a través de diversas formas de comunicación, todo lo
que es cultura se distingue fundamentalmente de cuanto constituye la herencia
biológica.
Todo legado cultural condiciona en diversos modos y grados, la futura
orientación del grupo o sociedad dueña de la cultura en cuestión.
La experiencia que ofrece la historia universal nos obliga a reconocer que
ninguna cultura rica o desarrollada que se suponga, viene a ser paradigma o
modelo optimo que haya logrado las mejores formas imaginable de
comportamiento, creación, instituciones, símbolos, medios de preservación y
transmisión, que a la postre cabe considerar como indefinidamente variable y
de múltiples modos perfectibles, toda sociedad estructurada dinámicamente
como un ser cultural –distinto o a fin al de otros grupos- dispone en principio de
los recursos para desarrollarse en el medio en que vive, actuando con una
determinada orientación en provecho propio.
2.- CULTURAS EN PELIGRO E IDENTIDAD CULTURAL.
Inicialmente señalamos y tenemos que reconocer que en cuanto a entidades
vivientes, siempre en proceso de cambio y desarrollo, todas las culturas tienen
que hacer frente a problemas e influencias, muchas veces imprevistas, que
constituyen retos o peligros para su propia realidad integral, las características
que reúnen las culturas en peligro son las siguientes:
• En primer lugar la acelerada presión de fuerzas propulsoras de cambio
que manifiesta o sutilmente impositivas y procedentes del exterior,
afectan al ser de sociedades minoritarias, débiles o en ciertos aspectos
46
menos desarrolladas. Las estructuras culturales de tales grupos se ven
intensamente asediadas por los intentos de homogenización o
prepotencia de las sociedades mayoritarias y de los estados económica
y políticamente más poderosos.
• El incremento en los medios de comunicación obligan a entrar en
contacto e intercambio, hoy mas intensos e inevitables, se vuelve
también evidente, una y otra vez en una especie de segmentación, la
doble realidad de cultura de grupos minoritarios o mas débiles, y las de
aquellos que constituyen entidades sociales o políticas con pretensiones
hegemónicas y aun de manifiesto imperialismo, entregadas a consolidar
y ampliar sus esferas de influencia a partir de lo meramente económico,
hasta abarcar luego de diversas formas el contexto pleno de lo cultural.
• Las amenazas a las culturas a menudo se cubren con múltiples
mascaras. Por ejemplo, la necesidad de alcanzar la unidad nacional
cuando se trata de minorías que viven dentro de un país cuyos grupos
dominantes quieren poner termino a la coexistencia de culturas
diferentes.
Las amenazas sutiles o abiertamente declaradas que cada vez con más fuerza
se dejan sentir, son precisamente las que dan lugar a situaciones de culturas
en peligro.
Identidad Cultural
Otra idea, esencial también en cualquier intento de comprender los cambios,
contactos, procesos de integración o disolución, es la identidad cultural. Su
connotación, originalmente psicológica, apunta a una conciencia del propio yo.
El estudio de las transformaciones de tal conciencia y su significado
operacional a lo largo de la vida de la persona, obviamente son temas de la
investigación psicológica.
Hoy en día el tema de la identidad cultural se ha vuelto central tanto en el
debate académico como en el debate público sobre políticas estatales
47
Ahora bien, aplicando el concepto de identidad al ámbito de las sociedades y
culturas, aunque sin perder su sentido original, adquiere nuevas connotaciones.
3.- RECIPROCIDAD ANDINA.
La reciprocidad es una relación social que vincula tanto a una persona con
otras, con grupos sociales y con la comunidad, como a grupos con grupos,
comunidades con comunidades productores con productores y a productores
con consumidores, mediante el flujo de bienes y servicios entre las partes
interrelacionadas.
El contenido y la forma de los flujos de los bienes y servicios, son productos de
una actividad creativa mantenida a través de siglos por los miembros de estas
sociedades. Con el correr de los tiempos los habitantes andinos han ido
determinando lo que se ha de intercambiar, el monto apropiado, el insuficiente y
las variantes satisfactorias.
A lo largo de la historia se han venido modificando, mejorando y adaptando las
formas de intercambios más factibles; ello a medida que las propias
necesidades o aún a presiones externas forzaron a los habitantes de la zona
andina ha defender, restringir y disminuir la escala de sus operaciones. Además
hubo la necesidad de adaptar y compatibilizar las nuevas Instituciones
económicas, impuestas por los conquistadores españoles, con las antiguas
usanzas de reciprocidad y redistribución que formaban la base de la
organización económica nativa. El Intercambio comercial tuvo que ser
compatibilizado con la organización económica antigua; nuevos productos
reemplazaron las antiguas preferencias y las formas tradicionales de obtener
bienes y servicios tuvieron que ser abandonadas y sustituidas por otras.
Reconocemos que las relaciones de reciprocidad tienen una larga trayectoria
histórica, pero en este ensayo no es posible describir y documentar sus
cambios; nos limitamos, por el momento a discutir la situación presente.
Podemos discernir los diferentes grupos que componen una sociedad y la
manera como están relacionados entre si estudiando la forma, cantidad, calidad
y dirección de los intercambios.
48
Objeto de las relaciones reciprocas.
En la sociedad andina existe una marcada diferencia entre el intercambio de
servicios personales, por medio de formas reciprocas y el canje de bienes
realizados en trueque o por pagos monetarios. En todas las situaciones de
intercambio reciproco que pudimos observar se encontraba presente la
donación de servicios personales, ya sea en la forma de ayuda en la chacra, en
la de preparación de fiestas y hasta en la de servicios de tipo ceremonial como
bailar en alguna fiesta. En general todo servicio recibido ha de devolverse con
el mismo servicio personal. Y es así como se completa un ciclo de intercambios
recíprocos y las personas se sienten satisfechas.
Formas de intercambio reciproco.
Enrique Mayer en su obra Las Reglas de Juego en la Reciprocidad Andina
realiza las siguientes apreciacions:
Básicamente hay tres formas de intercambiar servicios:
1.-Voluntad. Es una obligación por la cual una persona ayuda a otra a causa de
la relación social que las une. La obligación cobra mayor importancia
cuando está asumida con el parentesco. Se sirve a determinado parientes
en ocasiones especificadas “por la costumbre” como las referentes a la
celebración de un acontecimiento en la vida del pariente: “el cortapelo de un
niño”, el techado de una casa para una pareja recién casada, los funerales
de un familiar, etc.
2.-Waje-waje. Es un intercambio reciproco en el cual se presta un servicio a
cambio de otro igual en oportunidad futura. Esta forma abarca desde del
intercambio del trabajo agrícola o de servicios ceremoniales hasta instancias
insignificantes de ayuda mutua en la vida cotidiana. A diferencia de los
intercambios de voluntad los de wajw-waje no están especificados por la
costumbre y los socios pueden comprometerse a intercambiar lo que
deseen. Además, mientras que los parientes tienen la obligación de
49
participar de voluntad, las relaciones de waje-waje son opcionales y se
realizan solo cuando un actor pide formalmente a otro entrar en ese tipo de
relación.
3.-Minka. Se diferencia del waje-waje en que no se devuelve el servicio en la
misma forma como se recibió a cambio se otorga cierta cantidad de bienes,
llamados “derechos” por los tangorinos. Esta cantidad de bienes esta bien
especificada para cada ocasión y siempre incluye una comida para el que
presto los servicios el circuito de intercambios termina con al donación de
los derechos, sin que quede deudas entre las partes.
Nº 04
1. Explique detalladamente el concepto universal de la cultura, luego identifique
con ejemplos los rasgos culturales de la sociedad.
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
________________________________________________________
2. Analice y luego explique en ejemplos objetivos la identidad cultural y las
prácticas de reciprocidad que aún están presentes en las comunidades de
hoy.
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
________________________________________________________
50
Nº 04
1. Desarrolle en forma concreta los conceptos y la interpretación objetiva de
cultura.
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
_______________________________
2. Identifique las culturas en peligro, luego explique los conceptos de identidad
cultural.
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
_______________________________
3. Analice brevemente el contenido antropológico sobre la reciprocidad.
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
_______________________________
51
4. Identifique y comente las prácticas de reciprocidad que las comunidades
conservan como medio de actividad y trabajo colectivo.
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
_______________________________
Mayer, Enrique, Las Reglas de Juego en la Reciprocidad Andina, Instituto de
estudios Peruanos – Lima 1974.
Golte, Jurgen, Ña Racionalidad de la Organización Andina: IEP, 1980.
Melville, Herskovits, La Naturaleza de la Cultura.
52
53
LA IDENTIDAD CULTURAL
OBJETIVOS:
- Interpretar y explicar los factores que integran la identidad cultural.
- Identificar y comentar objetivamente los diversos de aculturación.
- Reconocer y explicar los peligros y las prácticas de una identidad exacerbada.
CONTENIDO:
1. Factores que integran la identidad cultural.
2. Procesos de aculturación.
3. Peligros de una identidad exacerbada.
54
1.-FACTORES QUE INTEGRAN LA IDENTIDAD CULTURAL.
Entre los principales están el Idioma, los conjuntos de tradiciones, creencias,
símbolos y significaciones, los sistemas de valores, la posesión de un determinado
territorio ancestral, la visión del mundo y lo que se ha descrito como una costumbre
o significado y orientación moral de una cultura. Hemos de destacar además, de
modo especial, como rasgo elemento muy significativo en toda identidad étnica
cultural, la conciencia histórica compartida por los miembros del grupo en cuestión.
Tal conciencia, como raíz de identidad implica la evocación, mantenida muchas
veces a través de generaciones, del propio origen, de determinadas experiencias y
aun de un destino en común. En este sentido la conciencia histórica juega un papel
trascendental en la preservación de la identidad cultural.
Toda identidad cultural puede reafirmarse, y en ocasiones también debilitarse,
en función de las imágenes que otros se forjan acerca de ella. En caso de ser
agredida, se fortalece cuando logra defenderse con sus propios valores, criterios y
recursos. De lo contrario, los posibles enfrentamientos y a un otros contactos con
sociedades de cultura diferente pueden convertirse en manifiestos peligros.
El deterioro y la perdida de la identidad acarrean agudo trauma. Promueven la
desintegración de la comunidad y la colocan finalmente en situaciones de
alineación y de fácil sojuzgamiento, incapaz de orientar su acción en provecho
propio. En este sentido –y sin que ello implique contradicción con los procesos de
cambio- resulta obvió que estar en posesión de un sentido de identidad es requisito
necesario para que cualquier grupo pueda existir y actuar en provecho de si
mismo. Esto ultimo en modo alguna excluye sino que vuelve plenamente
operantes, las formas de interacción y de posible participación o colaboración en el
contexto de otras entidades mas amplias.
2.- PROCESOS DE ACULTURACIÓN
A cerca del concepto de aculturación, entendido como las consecuencias y
cambios efectuados en una cultura al entrar en contacto con otra esto implica,
además de los contactos entre culturas distintas, las consecuencias que de ellas
se derivan. Pueden ser positivas o negativas, se producen a veces en condiciones
55
de mutuo respeto entre los participantes que aportan, reciben o intercambian
elementos culturales. Pero también hay contactos violentos, auténticos choques o
enfrentamientos, entre pueblos de culturas distintas en tales casos las
consecuencias para los vencidos serán sobre todo factores de desintegración,
imposición de elementos e instituciones ajenas y a veces, entrega obligada de los
propios recursos humanos y naturales en provecho de quien, en el enfrentamiento,
resulto vencedor.
Artista huancaíno Hernán Poves Mucha
Pintura hecha a base de tierra
Importancia de la Cultura para establecer nuestra i dentidad:
Toda persona al nacer en una sociedad va a convertirse en parte de esta al
aprender la cultura que poseen sus padres, esta etapa de socialización primaria
culmina pues, con la adquisición del otro generalizado. Esto es, el infante
estará en capacidad de entender que existe algo fuera de él que es la sociedad
- que le impone normas – a la vez que se reconoce poseedor de un yo inmerso
en un grupo social. Este proceso, que se produce en un ambiente afectivo muy
intenso, le va a brindar al infante una certeza interna acerca de la verdad de si
mismo y de la realidad. Es decir, el yo se instaura a partir de una cultura. Si la
persona forma parte de un grupo minoritario y este no es valorado en la cultura
mayoritaria, ello implica automáticamente un daño o deterioro en la autoestima
y por consiguiente limitaciones para el desenvolvimiento social.
3.- PELIGROS DE UNA IDENTIDAD EXACERBADA.
El desarrollo del concepto moderno de identidad hizo posible el reconocimiento
de la tolerancia, que básicamente es el respeto y además aprecio de lo
56
diferentes. Por una decisión racional se puede tolerar incluso lo que se
menosprecia o lo que no se comprende.
El reconocimiento presupone la comprensión del otro, es decir, ver el mundo
desde el punto de vista del otro. El ser humano necesita del reconocimiento
social para lograr auto apreciarse y de esta manera desarrollar sus
capacidades. La identidad de las personas se moldea sobre la base del
reconocimiento o menosprecio que proviene de los otros.
La discriminación étnica es ausencia de reconocimiento, o mejor dicho,
menosprecio sistemático de los seres humanos de un grupo social por ser
portadores de una característica socialmente estigmatizada, al respecto Taylor
(México 1993) refiere: “…el falso reconocimiento no solo muestra una falta de
respeto debido. Puede infringir una herida dolorosa, que causa a sus victimas
un mutilador odio a si mismos. El reconocimiento debido no solo es una
cortesía que debemos a los demás: es una necesidad humana vital”.
Llevada al extremo, la tendencia a fortalecer la identidad propia en comparación
con las diferentes culturas puede desembocar en la xenofobia o en la
denominada (limpieza étnica), que vemos actualmente en diferentes partes del
mundo.
Posibles interpretaciones para entender el ocaso del Imperio de los
Incas
Para el caso concreto de nuestro país, la visión de que ciento setenta o ciento
sesenta y ocho españoles con setenta y ocho caballos, sin ayuda de nadie
pudieron conquistar el Imperio Andino, compuesto de varios miles de soldados
y de millones de pobladores, en un tiempo relativamente corto, ha hecho
meditar a muchos investigadores. ¿Cómo explicarse que un puñado de
españoles hayan derrotado a miles de soldados andinos, y luego subyugar a
millones de peruanos? ¿Cómo pudo un grupillo de aventureros aplastar a un
Imperio tan poderoso? ¿Cómo explicar el avasallamiento en uno o dos años a
lo más?
57
Hasta cuatro han sido las respuestas, pero dos de ellas las mas difundidas: 1)
La ayuda divina derramada sobre los españoles. 2) La superioridad racial y
cultural de los conquistadores, y su secuela de resultados: ventaja
armamentista, estratégica, política , etc. 3) El absolutismo exagerado del
Estado Inca, que convirtió en autómatas a los tributarios andinos, al extremo de
que caída la cabeza dirigente –el Inca- se vino todo abajo. Y la situación social
y política de los Reinos señoriales conquistados por los emperadores del
Cusco.
Uno de os historiadores mas sagaces que han estudiado este ultimo problema
es Alejandro Lipschutz. Da tanta importancia a este asunto que lo analizo
enteramente. Así, por primera vez, hizo resaltar el colaboracionismo de los
señores étnicos, quienes lo hicieron para vengarse de antiguas rivalidades ínter
señoriales y también para guardar el status socio-económico en que se
desarrollaron dentro de las estructuras andinas, y asimismo por la oposición
que reinaba dentro de las clases sociales dominantes. Dicha colaboración
señorial fue muy acentuada en los pueblos de organización estatal, como el
Tahuantinsuyo. En cambio, en las regiones sin estos señorialismos, la
oposición al conquistador español fue muy dura –en Chile y Paraguay por
ejemplo- . En estos, “la resistencia del campesinado libre contra el señorialismo
intruso, en defensa de su terruño, de sus costumbres, de su lengua y de sus
dioses fue capaz de desarrollar en esta su lucha, un valor grande,
inquebrantable”.
El providencialismo surgió el mismo día de la muerte de Atahualpa, los
españoles justificaron la caída del imperio Inca por argumentos carismáticos.
En tal sentido, todos los conquistadores pensaron que Dios lo había
determinado así, para poner fin al despotismo dictatorial de los incas. En todas
las crónicas de la conquista, y también en las posteriores se hallan dichas
meditaciones. Para los conquistadores fue la ayuda de la Virgen y de Santiago
Apóstol la que determino la caída del Imperio Inca. Acosta por ejemplo, creyó
que el Imperio se desplomo victima de sus pecados vergonzosos. Ya que
Huascar fue el fruto entre dos hermanos, es decir, de una unión ilícita, contra la
58
Ley Natural. El imperio acabo, pues por orden de Dios para terminar con la
idolatría e implantar la religión católica.
La superioridad racial del europeo, esgrimida como argumento para revitalizar
la leyenda de la fácil conquista. Morton por ejemplo, en 1829 publico un libro
titulado Crania Americana (Filadelfia), donde sostuvo que las cabezas de los
indígenas comunes del Perú acusan un claro índice de estupidez, salvo las
testas de los Incas. De esto dijo: “los cráneos de la raza de los Incas presentan
una decidida superioridad en las facultades intelectuales con otras razas del
pueblo común de Perú”. Y lo curioso fue que su criterio rigió hasta 1870. Como
consecuencia de esta teoría, otros explicaron el fin del imperio negando y
desvirtuando el valor del indígena. Los imaginaron como a guerreros temerosos
y acomplejados frente al invasor venido de España. Uno de los abanderados de
la tesis de la inferioridad racial y cultural de los peruanos, como factor primordial
de la ruina el imperio, fue el norteamericano Ch. Lummis. Para este escritor, el
solo hecho de haber estado el Perú poblado por “indios” fue una prueba
palpable de su inferioridad total. Los vio incapaces de crear un Reino y peor
una Republica como la actual de Estados Unidos, porque la vida andina dijo,
fue sencillamente tribal, además que la población andina fue de las inferiores y
embrutecidas del mundo, por la sencilla razón – según él- de no ser más que
“indios”. Negó la existencia de Incas y de Curacas y, despectivamente a todos
los habitantes no los vio sino como a “una tribu de indios”.
Pero el complejo de la superioridad racial quedo desvanecido, más tarde, con
las investigaciones serias de la antropología científica. Quedo demostrada que
no fue sino una de las muchas y triviales vanaglorias de los conquistadores y
de los europeos en general. Quedo aclarado, la superstición o la inferioridad
racial y cultural del peruano es tan anticientífico y tan falso como las fantasías
de los españoles quienes creyeron en la fantasía celestial.
Otro de los argumentos muy mentados y estudiados para demostrar la fácil
destrucción del Imperio , fue la división que existió entre el ejercito y la clase
dirigente en dos bandos: los de Huascar y los de Atahualpa, que vale decir
entre Hanan y Urin Cusco. Desunión que llevo consigo una larga guerra civil, de
59
la que se aprovecho Pizarro, ayudando al uno contra el otro, y viceversa hasta
hacer desaparecer a los dos y quedarse él como único gobernador de todo el
territorio. No cabe duda que esta es la teoría hasta ahora en boga, esta ha sido
la más aceptada como la más lógica y natural de todas.
La leyenda de la fácil conquista de los españoles en el Perú
Cieza en 1533, refiere que para entender y explicar el ocaso de los Imperios
americanos, es imprescindible estudiar el estado social de los diversos señoríos
étnicos del mundo andino y el feudalismo señorial traído por los españoles.
Porque de las fuerzas que se Originaron del encuentro de esas dos estructuras
mentales, dependió la caída rápida del imperio: Del encuentro antagónico, y
hasta cierto punto incomprensible, de esas dos estructuras mentales se origino
la conquista.
En tal sentido nosotros debemos analizar cual fue la situación política de los
señoríos étnicos que compusieron el Tahuantinsuyo. ¿Qué pensaron los
jatuncuracas de los incas? ¿Cómo juzgaron la política económica y social
impuesta desde el Cusco? ¿Estuvieron contentos con la conquista incaica? ¿U
ocasionalmente ansiaron su liberación?.
Solo después de contestar a estas interrogantes, podremos comprender que la
leyenda de la fácil conquista es solo una mera leyenda. La fácil conquista,
descubriremos que se debió a la rivalidad nacionalista de las etnias andinas y a
la oposición de estas al dominio del Cusco.
México y Perú estuvo estructurado por señoríos, por esta razón sucumbió
rápido ante el invasor; porque entregado el rey absoluto estaba cedido todo. En
comparación a otros grupos como los araucanos, en las cuales no hubo ni
mitayos ni yanaconas. Allí, los jefes no fueron hereditarios sino elegibles, según
la valentía y la fuerza. Allí, el jefe no hablo en forma personal, sino que su
palabra fue la expresión del pueblo y su sentir el sentimiento de la masa.
Además, la historia social ha aclarado que las sociedades no señoriales, las
organizadas, sin estratificación clasista, son las que resisten al señorialismo
60
intruso e invasor. Son las que defienden su cultura , tierras y lengua hasta
desarrollar una lucha larga y valiente, a veces hasta morir en aras de la libertad.
En cambio, las étnias estructuradas en señoríos, como sucedió en los Andes,
se desenvuelven en un ambiente contrario. Pero este movimiento propio de los
señoríos, hay que descubrirlo en fuentes inéditas; porque los cronistas
españoles sólo lo mencionaron muy opaca y ligerísimamente.
Podemos afirmar que los españoles callaron la asistencia y alianza de los
señores étnicos, con un fin preconcebido: no perder las encomiendas. Si ellos
hubieran manifestado que el Tahuantinsuyo fue conquistado por los mismos
indígenas para entregárselo a los españoles, entonces, ¿con qué derecho
hubieran reclamado gratificación de servicios a la corona?
Además de la rivalidad señorial, que para nosotros fue la principal, hubo
también otras de carácter bélico y psicológico que generaron el clima propio
para la fácil conquista. Pero esto repetimos fueron de índole secundaria. Tales
como el poder destructivo de las armas de fuego, el cual jugo un papel
preponderante frente a las armas primitivas de los Andes. El caballo fue otro
auxiliar poderoso del conquistador. Tribus enteras, en el Norte de Sudamérica,
se sometieron solo ante la presencia de la bestia, porque la creían fiera que
actuaba en complicidad con los españoles.
61
ANÁLISIS DE LA CONQUISTA POR
PEDRO CIEZA DE LEÓN
Cieza fue el primer cronista y el primer historiador que medito sobre las
causales de la caída de los incas. Según él, en el Perú, los incas
conquistando todos los reinos andinos, habían formado un imperio con una
organización estatal, política, religiosa, económica, etc. Existía el tributo o la
mita; desde que nacían todos estaban obligados a trabajar y servir al Estado y
a los curacas. Los que no obedecía y no trabajaba estaba condenado a vivir
en la miseria, en el hambre y en la necesidad. Entonces a los antiguos
peruanos no les quedo otra alternativa que seguir viviendo en los valles
fértiles y umbrosos, antes que morir en los desiertos y en las punas;
prefiriendo someterse al yugo y a la servidumbre antes que sucumbir de frío,
sed y hambre. El Estado Inca y la geografía hosca habían convertido al
peruano en un ser temeroso de su libertad. Cieza, pues, se había anticipado
en cuatro siglos a la teoría del miedo a la libertad, sostenida por Erick Fromm,
notable sicoanalista europeo.
Otro hecho que coadyuvó según el propio Cieza, para la breve caída del
Imperio fue la unidad lingüística del territorio andino. Como el “runashimi” era
hablado en todas las provincias del Perú, los españoles pudieron penetrar por
cualquier parte de ellas, sin mayores estorbos de los que ofrecía la geografía.
También reconoció Cieza, como otra causa a los miles de indígenas auxiliares
o amigos que asistieron a los españoles con víveres, ganado y cargadores,
entre los cuales enumero principalmente a los chachapuyas, cañares y
huancas, aunque sin dar detalles de cada uno de ellos. Estos auxiliares,
según Cieza, no fueron otra cosa que naciones descontentas con el dominio
del Cusco, del cual querían liberarse, deseosos de no remitirle mas tributos.
Con ello Cieza reconoció tácitamente, que entre los diversos Reinos que
entregaron el Imperio Incaico, no hubo conciencia cívica, como resultado de
los setenta u ochenta años de la existencia del imperio. También se deja
entender que cada reino seguía considerándose distinto a los demás que
62
formaban el imperio. De allí que a los españoles los recibieron como a
libertadores y no como a invasores, después se darían cuenta que solo
habían cambiado de amo y no precisamente para mejorar. Además Cieza
sostuvo que la misma psicología del hombre andino, permitió y favoreció la
entrada de los españoles. Para Cieza el peruano antiguo fue versátil y
variable, porque se mostraba favorable y servia y seguía a quien le obligara
hacerlo.
También descubrió causas de carácter sentimental o romántico, que
favorecieron la destrucción del Tahuantinsuyo. Le asombraba pensar en las
pallas y ñustas del Cusco que se entregaron sin vacilación a la voluptuosidad
del español, al extremo de que estas mujeres “aullaban” y “gemían” cuando
los mancebos europeos corrían peligro de muerte en las batallas. Las mujeres
se habían enamorado de los invasores y por lo tanto, habían llegado a
convertirse en sus más fervorosas y amorosas amigas, encubridoras y
favorecedoras. Este hecho tan real por lo humano, manifiesta nuestros
cronistas, significaba que la mentalidad peruana, en el lapso de la conquista,
se desenvolvía en medio de grandes oposiciones que, a la larga, acabaron
por implantar el pleno dominio económico y político de España sobre el Perú.
Finalmente, otro factor descubierto por Cieza, y que contribuyo
poderosamente a la conquista española, fue la división del Imperio entre dos
pretendientes al trono: Huascar y Atahualpa. Luchas intestinas que separaron
las opiniones de los orejones y del pueblo, favoreciendo en forma activa el
triunfo de los invasores. De modo que cuando Pizarro atrapo a Atahualpa, los
partidarios de Huascar celebraron su cautiverio y mimaron a los peninsulares;
los endiosaron y los creyeron hijos del Apo Co Ticse Huiracocha, y no
titubearon en llamarlos Huiracochacuna. Para Cieza, lo que sucedió en el
Perú, después de la muerte de Huayna Cápac, fue lo mismo que experimento
el imperio de Alejandro seguidamente del deceso de este: se desintegro.
63
Es necesario que los antropólogos quienes estudian el universo de las culturas,
las propias y las ajenas perciban la urgencia hoy mas que nunca vital, de
ahondar desde dentro el conocimiento de si mismas, haciendo el rescate de
valores, símbolos y significaciones. De este modo podrán enriquecer su propia
conciencia de identidad confrontándola con las imágenes que otros se han
forjado a cerca de ella. Las opiniones ajenas, elaboradas desde fuera, serán
objetos de valoración mas critica y difícilmente servirán ya de pretexto a sutiles
maneras de aculturación.
Encontrar las formas de que una identidad cultural se fortalezca, es
capacitación insustituible para afrontar peligros y a dar cabida e interacciones
que en verdad convengan al propio ser cultural. El rescate de valores, símbolos
y significaciones, con conciencia de integración cultural, permitirá a su vez
participar y colaborar en contextos más amplios.
Corresponde a los estudiosos de las culturas, de sus peligros y mejores
perspectivas, buscar nuevas formas de respuesta con urgencia requerida.
Muchos son ciertamente los que, desde hace ya largo tiempo, afrontan
parecidas preocupaciones. Traerlas de nuevo a la conciencia, volverlas tema
de investigación, tendrá que llevarlos a valorar mas hondamente las
capacidades del hombre y las sociedades humanas, así como el destino de
nuestra única creación inconfundible, el universo de las culturas.
Conforme se intensifican los contactos entre culturas diferentes, surge la
necesidad o al menos la posibilidad de fortalecer nuestra identidad. Por ejemplo
los migrantes peruanos en Estados Unidos, España, Japón o en cualquier parte
del mundo, son los que mas extrañan la comida y la música peruana, los que
con más devoción sacan la imagen del Señor de los Milagros, en procesión por
las calles de los países de actual residencia.
64
La matriz cultural, social e institucional del Perú contemporáneo se origina y
estructura por un acto de conquista y dominación de la civilización europea
sobre la andina. El imperio español invadió el territorio e impuso su cosmovisión
y su correspondiente organización social y política sobre las sociedades
andinas.
El cronista Cieza en 1553, reconoció tácitamente, que entre los diversos Reinos
que integraban el Imperio Incaico, no hubo “conciencia cívica” , ya que aún en
1532 los señoríos locales (chachapoyas, cañaris, huncas y otros), seguían
albergando un odio recóndito pero disimulado contra los dominadores del
Cusco.
Nº 4.1
1. Identifique y comente concretamente los factores que integran la identidad
cultural, luego describa un ejemplo de cada uno en forma detallada.
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
________________________________________________________
2. Analice y luego selecciones con ejemplos las prácticas de aculturación y los
peligros de una identidad exacerbada que afectarían la conciencia social
65
Nº 04
1. Comente brevemente sobre los factores que integran la identidad cultural.
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
2. Identifique y luego describa los diversos factores de aculturación que se
desarrollan en la sociedad.
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
3. Describa e interprete las características de la identidad cultural.
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
_____________________________________
4. Explique detalladamente los fenómenos que pueden generar una identidad
exacerbada.
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
_____________________________________
66
BEALS, Ralph L. y Harry HOIJER; “Introducción a la Antropología”, tercera
edición norteamericana, universidad de California, los Ángeles, 1965.
Biblioteca de Consulta Encarta, 2005.
HEISE, Maria; “Interculturalidad” Creación de un concepto y desarrollo de una
actitud. Impreso en el Perú, 2001.
ESPINOZA SORIANO, Waldemar; Los Huancas Aliados de la Conquista, Tres
informaciones inéditas sobre la participación indígena en la conquista del Perú
(1558- 1560- 1561): Departamento de Publicaciones e Impresiones,
Universidad Nacional del Centro del Perú, calle Ferrocarril 469 – Huancayo.
LEÓN PORTILLA, Miguel; “Culturas en Peligro”. Alianza Editorial Mejicana,
S.A. México 1976.
LÉVI-STRAUSS, Claude. Raza y cultura. Colección Teorema. Madrid:
Ediciones Cátedra, 1996.
MONTOYA, Rodrigo y Luis Enrique López: “¿Quiénes Somos?” El Tema de la
Identidad en el Altiplano. Editores Mosca Azul S.R.L. Lima, Perú 1988.
67
RELIGIOCIDAD ANDINA
OBJETIVOS:
- Reconocer y explicar objetivamente las características del hombre andino.
- Identificar y reconocer los rasgos característicos de la religión en la colonia.
- Describir y explicar el contenido del mestizaje de la religiosidad andina.
CONTENIDO:
1. La religiosidad del hombre andino.
2. La religión en la colonia.
3. El mestizaje de la religiosidad andina.
68
1.- LA RELIGIOSIDAD DEL HOMBRE ANDINO.
Hablar de la religiosidad andina a sido tema de menosprecio por la cultura
oficial del Perú. Ya que todo lo que representa lo andino es considerada
retrograda. Sin detenernos a meditar que nosotros tenemos nuestro origen
cultural en ellas.
El encuentro de Atahualpa con Pizarro es el desencuentro de dos civilizaciones.
Dos concepciones diferentes de ver, valorar y sentir el universo, la tierra, la vida
y la persona misma. La audacia y la espada de Pizarro se apropiaron de los
recursos y de la energía del hombre andino, pero no pudieron poseer su mente
ni controlar su espíritu, tampoco desvincularlos de sus montañas, sus ríos, sus
plantas y sus estrellas: Simplemente no los entendieron y tampoco les intereso
comprender su mundo. Los conquistadores vinieron a conquistar por mandato
del rey para engrandecer su imperio y “para cumplir la misión divina de
incorporar a los indígenas a la fe cristiana”.
Esta Unidad, nos permitirá conocer, la manera de pensar, sentir y comprender
los grandes temas del hombre y la naturaleza que han elaborado los
pobladores en el valle del Mantaro.
Una de las propuestas del Unidad Temática es el descubrimiento de un mundo
extraviado en la cosmovisión andina. Según la historia oficial los incas creían
en la existencia de tres universos a los que llamaron Hanan pacha (Mundo de
arriba), Kay pacha (Mundo de abajo) y Ukhu pacha (Mundo de adentro), los
españoles habían hecho desaparecer un cuarto mundo; el Hawa pacha (el
mundo de fuera, aquél que es pero no se ve), en su afán de igualar esta
concepción cosmología, con la trilogía del cristianismo (Dios, Hijo, Espíritu
Santo).
69
Asimismo, incluimos el prólogo “Para leer el Qhapaq Kuna: ¿Un nuevo
paradigma? un “Texto de Puente”, que así lo denomina su autor Yves
Guillemot, filósofo y psicólogo francés, a quien le agradecemos por permitirnos
la trascripción de su trabajo de investigación, trata de explicarnos la crisis de la
cultura occidental desde “un nuevo paradigma” que revela la sabiduría
milenaria del pueblo andino y lo hace desde una experiencia de convivencia
con nuestros hermanos indígenas en quienes encuentra un tipo diferente de
inteligencia o distinta manera de reflexionar; y esto en peculiar contraste con la
filosofía occidental.
Estamos seguros de que después de culminar el presente Unidad Temática los
integrantes del presente curso, tendrán una visión diferente para evaluar la
cultura andina y tal vez sienta más sólido el vínculo que lo une con el pasado.
2.- LA RELIGIÓN EN LA COLONIA
En la colonia la religión era un instrumento importante para mantener servil al
indígena y en esclavitud al negro. es la atadura mas fuerte para tener en
subordinación la los pueblos. Con la religión de la colonia se logro instruir y
arraigar el modo de pensar y obrar en los pueblos indígenas.
En 1772 los obispos reunidos en Lima después de atribuir los desordenes a la
falta de predica continúa, obligaron a los párrocos y doctrineros a la elaboración
de sus sermones, en las cuales se acordaba no predicar en contra de sus
superiores, política y eclesiásticas ni el gobierno, sobre todo al monarca
católico, “que por disposición de Dios rige y gobierna ” (por esto los virreyes y
70
altos funcionarios civiles, estaban convencidos de que la piedra angular del
domino era la creencia religiosa).
Para contrarrestar la separación americana 1820 en el Cuzco Fray Calixto de
Orihuela condena el espíritu revolucionario de esos tiempos. Asentaba
argumentos que descubrían sin tapujos el amplio contenido político que para el
dominio de clases había tenido la religión. Acusaba a los jefes de la revolución
de promover a la anarquía el libertinaje, insubordinación y la “igualdad
chocante e imposible”. Subrayaba que ser cristiano era ser vasallo, y
condenaba a aquellos que pretendían separa las cosas de Dios con las cosas
del mundo. Exclamaba que tanto lo espiritual moral, civil y político se hallaban
en una intima unión, señalaba que todo era divino espiritual y religioso.
Citaremos un texto en el cual se defendía el orden establecido por la iglesia una
defensa ridícula donde tratan de explicar la desigualdad social que según ellos
era divina:
Preguntárseme, ¿Por qué causa ordeno dios que hubiera tanto pobres en el
mundo? mirad hijos. Así lo quiso Dios y un sabio filosofo llamado Aristóteles, dijo
que hay hombres que dios los cría para servir a otros, como son los negros, por
que si todos los hombre fueran ricos […] ninguno quisiera servir a otros […] ser
albañil, arar, ni sembrar las chacras […] guardar las ovejas en las punas entre la
nieve […] por eso dios ordeno que hubieran hombres pobres en el mundo, por que
las republicas y ciudades estuvieron bien concertadas y pudieran unos hombres
servir a los otros […] ahora bien […] podrá tu corazón con razón, quejarse a Dios y
decirle gran señor, por que me hiciste indio pobre para ir a la mita y guardar las
ovejas…? No por cierto [pues] somos como el barro y Dios por su voluntad haría
en algunos hombres para que sean reyes y nos manden y otros para que sean sus
vasallos y les paguen tributos […] el barro no tiene derecho para escoger ser jarro
y no olla. (Avendaño: 1648 71- 71 y Ávila1646 T. II,32)
Leyendo este resumen podemos notar las estrategias que utilizo la iglesia para
mantener sumisos a los indígenas y justificar los abusos cometidos durante la
colonia. En el siglo XVII los naturales habían internalizado ya completamente
en el Perú la lección sobre su inferioridad. Y en concordancia se explica como
71
el cronista indio Huaman Poma de Ayala se sintió en el deber de exigir la
discriminación social y que el mundo estaba al revés, porque según él,”El indio
mitayo se llama don Juan y la mitaya doña Juana”.
Dios y religiosidad en el mundo andino
El universo es la pacha que, en lengua quechua significa indistintamente
“mundo material” y tiempo, es decir Cosmos. Para los andinos el espacio y el
tiempo son el anverso y reverso de la misma moneda, partes invariable de la
realidad, y por tal razón, designan estas categorías con la misma palabra
“pacha”. Este universo, a su vez esta conformado por cuatro mundos
estrechamente vinculados entre si, como la trama de un gran tejido.
Pachamama es el proceso ordenador de la materia a traes del tiempo, piedra
angular de su pensamiento y filosofía.
La cultura andina creía en la existencia de cuatro mundos estos son:
1. El Hawa Pacha es el primer mundo; Es aquel gran océano del cosmos,
donde vibran los tiempos y los grandes sistemas galácticos que no se
ven pero existen, es el universo invisible que ocupa un espacio y tiempo
diferentes. Esta mas allá de nuestro sentido y existe, aunque los seres
humanos nos sean capaces de percibirlo.
72
2. El Hanan Pacha , es el cielo visible donde habita el sol y ala luna las
constelaciones y astros.
3. El Kay Pacha , es la superficie y la tierra del mar, región habitada por el
hombre y por seres vivientes e inanimados, visibles he invisibles, y que
están en permanente proceso de transformación. Los andinos
consideran el Kay pacha como una suerte de lugar privilegiado donde la
energía proveniente del cosmos, logra animar a los seres inertes y
forma la infinita variedad de los seres vivos que lo puebla.
4. Ukhu Pacha , es aquel mundo que ocupa el interior del planeta; Universo
proteico donde se concentraba las energías del caos para generar
eternamente el espectáculo de la vida y de la muerte. Es el gran vientre
de la naturaleza la fuente nutricia, pero también el lugar donde
concluyen los seres vivos, luego de su breve paso sobre la tierra. Es, el
principio y el fin, la cuna y el sepulcro.
Básicamente la religión andina es la interrelación de las distintas pachas o
mundos entre si, y particularmente de los seres con la Pacha, fuente generatriz
de toda manifestación de vida. Su objetivo es canalizar las fuerzas de la
energía contenida en esta gran fuente de vida para organizar el Estado, la
sociedad y al individuo en cada circunstancia concreta.
Uno de los principios fundamentales de la ética andina es lo concerniente a la
relación del hombre con la naturaleza. A diferencia de la concepción
occidental. El hombre no ha sido creado a imagen y semejanza de Dios y por
consiguiente no es el amo y señor del universo. Es únicamente pachap churin
es decir, “hijos el cosmos”, y por ello mismo, deudor y tributario de su fuerza.
La religiosidad andina se destaca por el respeto a la naturaleza. El hombre
andino señala que él, al igual que los animales, las plantas, los cerros y todo lo
que le rodea es un producto del Cosmos.
73
El trabajo vehículo sagrado de comunicación con la Pacha:
Para el hombre andino, el trabajo es un acto sagrado que lo vincula con el
cosmos. Lejos de la maldición bíblica del génesis hebreo, que castigo al primer
hombre por ingerir el fruto del bien y del mal, con la expulsión del paraíso y la
eterna condena de “comerás el pan con el sudor de tu frente”, el hombre andino
no concibe la existencia sin el trabajo. Lo considera acción renovadora y
fecunda que transforma la naturaleza, sin alterar sus grandes manifestaciones,
contribuyendo a su esplendor y belleza.
El carácter sagrado del trabajo, se patentiza por el hecho de que los propios
incas durante el periodo del apogeo Quechua, iniciaban el periodo de siembra
labrando las tierras del sol, en las andenerías de Qollqampata en el Cuzco
durante la fiesta de la fiesta de la sitúa. A su ejemplo y obedeciendo el reparto
de los llaqtakamayoq, la totalidad de los hombres y mujeres, en edad de
trabajar, con excepción de los impedidos físicos, realizaban la tarea asignada,
sea en el cultivo de la tierra o las diversas artes y oficios que conformaban su
actividad.
No por gusto el hombre andino va al trabajo acompañado de danzas y de
cánticos, a fin de celebrar este antiguo y siempre renovado pacto con lo eterno,
respirando alegra y plenitud, para mejorar la calidad de la arcilla humana y la
gleba del mundo.
3.- EL MESTIZAJE DE LA RELIGIOSIDAD ANDINA
La convivencia de las dos culturas: la quechua y la española, origino el llamado
mestizaje que ha fusionado o entreverado las diversas manifestaciones de
ambas culturas, dando origen a un sincretismo cultural, social y también
religioso. Con el tiempo este mestizaje se diversificaría aun más con la
confluencia de las culturas negra y asiática.
La confluencia de la cultura quechua y española dio origen a un “cristianismo
andino” en el que muchas festividades y símbolos religiosos indígenas fueron
74
adaptados al año litúrgico cristiano. Así, la iglesia fue “cristianizando” a las
divinidades andinas, introduciéndose símbolos católicos superpuestos a las
deidades, y especialmente a los lugares del culto andino. De esta manera, la
Virgen Maria adopto el lugar de la Pachamama o Madre Tierra y las iglesias
cristianas se erigieron sobre los lugares de culto pagano. Este es, pues, el
origen de las multitudinarias peregrinaciones hasta la cima de los cerros o
nevados (Apus) donde se encuentran los santuarios que concitan el fervor de
miles y miles de fieles quechuas y mestizos.
Por ejemplo la peregrinación de Qoyllorit’i, en castellano “Estrella de la Nevada”
es considerada como la fiesta religiosa mas notable del calendario andino, la
peregrinación del Señor de Qoyllorit’i es un ritual donde se entremezclan el
culto a las deidades quechuas y al Dios cristiano. Ubicado a 4,880 metros sobre
el nivel del mar, el santuario se yergue en la montaña de Sinakara -Cordillera
oriental de los Andes- junto al nevado Ausangate, en el departamento del
Cusco. Hasta allí concurren anualmente -entre los últimos días de mayo y los
primeros de junio- unos 70 mil fieles para venerar la Santa imagen del Señor
que se encuentra plasmada en la superficie de una roca. Esta “santa aparición”
se remonta a 1783, fecha desde la que se venera hasta el presente. Es notable
la fecha, ya que es probable de que uno de los misioneros notara la gran
conglomeración de las personas para estas fechas y en tal sentido colocó una
imagen de la deidad cristiana.
Peregrinos de Qoyllorit'i (Cusco, Perú)
75
La reciprocidad es la ética fundamental de la ética andina, que traducida al
campo social, constituye la base de su institucionalidad y organización política.
La reciprocidad o Tinkunakuy es un concepto raigal, consistente en la
obligación de concertar una acción cualquiera sobre la base de recibir algo a
cambio, de valor o medida equivalente.
Los estudiosos de la religiosidad andina señalan. el interés de la gran mayoría
de cronista, de justificar la ocupación europea y presentar a los incas como
conquistadores del Tawantinsuyu como un imperio que sometió a otros pueblos
por la fuerza, al modo europeo o asiático, contribuyo a distorsionar la verdad de
los hechos y a desarrollar una historia de supuestos y tergiversaciones. No
obstante, la proximidad de los cronistas a los acontecimientos, permite contar
con testimonios importantes, aunque parciales, del mundo organizado y
bullente que encontraron.
Hoy se disponen de nuevos instrumentos de análisis e investigación, para
develar la morfología de sus instituciones, el tiempo en que se realizaron sus
obras más significativas y la compleja arquitectura de su mentalidad y su
conocimiento científico y tecnológico. Ahora podemos, con más propiedad
utilizando disciplinas auxiliares como la lingüística el análisis espectrografito
para determinar la edad de los restos, el método inductivo de las ciencias
sociales, aproximarnos al hombre del Tawantinsuyu y saber cómo pensaba,
cómo vivía, cuales eran sus preocupaciones fundamentales y que concepto
tenia de la vida, el hombre, la naturaleza y los problemas existenciales de su
tiempo.
El conjunto de estos conocimientos nos permite situar a los incas como la
ultima etapa de un horizonte cultural continuo y milenario donde la ciencia y la
técnica fueron cimentándose hasta alcanzar un alto grado de desarrollo.
La religiosidad andina comprende la naturaleza como un todo del cual
formamos parte y con quien, a la vez compartimos la vida. Por esta razón el
hombre andino ritualiza en su culto los principios de ésta unión. Estos rituales
76
son: el Culto a la tierra o pachamama. Culto al cerro tutelar o apu, achahilla o
huamani, Culto al origen o pacarinas, Culto al agua o yacumama (río) o
mamacocha (laguna o mar) y Culto a los ancestros o mallquis.
Nº 5.1
1. Identifique y explique las actividades y las prácticas de la religiosidad andina.
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
_____________________________
2. Explique el mestizaje de la religiosidad andina, luego describa con ejemplos
las prácticas y festividades que aún son parte de la sociedad actual.
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
_____________________________
77
Nº 06
1. Desarrolle en forma objetiva su comprensión sobre la religiosidad del hombre
andino.
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
________________________________
2. Describa y explique las prácticas de la religión en la colonia.
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
________________________________
3. Identifique y explique en forma concreta el mestizaje como resultado de la
relación de la sociedad indígena y criolla, luego describa la religiosidad
andina.
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
________________________________
78
79
ANALISIS E INTERPRETACION DEL MUNDO ANDINO
OBJETIVOS :
- Analizar y describir el significado antropológico de el “Qhapaq kuma”, el sujeto
individual o el indígena comunero.
- Identificar y explicar el comentario textual de una ¿antropología al revés?.
- Describir e interpretar los conceptos y teorías más allá de “la civilización”.
CONTENIDO:
1. El “Qhapaq kuna”, el sujeto individual o el indígena comunero.
2. Comentario: ¿Una antropología al revés?
3. Más allá de “la civilización”.
EL QHAPAQ KUNA:
80
¿UN NUEVO PARADIGMA?
Yves Guillemot
Cometario Textual
1. EL “QHAPAQ KUNA”, EL SUJETO INDIVIDUAL O EL
INDÍGENA COMUNERO.
El presente fue escrito por la necesidad de publicar un “texto de puente” junto
con la segunda edición del “Qhapaq Kuna” (QK), que pudiera ayudar a
cualquier occidental a comprender el tipo de “razón” que utiliza J. Lajo,
puesto que él dice que el “indígena no razona”, ya que usa un tipo diferente,
de inteligencia o manera “diferente de pensar”, que es el “Íllay andino” (J.
Lajo, QÑ, párrafo 52), como ‘iluminación de la mente’ o sabiduría milenaria
del pueblo andino. Aunque esta frase que utilizo para arrancar el presente
texto es voluntariamente provocativa, la uso como un desafío para generar
reacciones y en pocas palabras, abrir un debate necesario.
Antes de continuar, debo dejar explícito y advertido que cuando uso términos
como “Occidental”, “Andino” o “Indígena”, estoy refiriéndome a conceptos
abstractos, no ha personas. Estas estructuras de pensamiento llegan a tener
una concreción o realidad en tanto son matrices culturales desde donde se
forjan el sujeto individual, o en su caso la Comunidad.
Tanto el Sujeto individual, o el Indígena comunero, no aparecen como formas
arquetípicas, ni menos en forma “pura” o “esencial”; no postulo un
maniqueísmo Occidente-Malo vs Andino-Bueno. Lo que intento acá es
¿cómo podemos pensarnos o concebirnos a nosotros mismos desde fuera
del modelo tan difundido de la modernidad occidental?. Y para ello utilizaré
mi comprensión de lo andino para poder construir “otra mirada” sobre
nosotros mismos.
Es obvio que no existen “occidentales malvados” e “indígenas buenos”. Más
bien estoy hablando de paradigmas. Y creo que la persona de origen
occidental con un poco de sensibilidad y disciplina de pensamiento podrá
81
acceder y asumir –si así lo valora- una percepción de la realidad similar o
parecida de la que nos es ofrecida por la gente indígena de los Andes. Y
espero también, que a través de este texto las personas indígenas puedan
tener una mejor comprensión del sistema Occidental: Me parece que en
Occidente o en cualquier otra cultura no hay personas “malvadas” ni
“buenas”, de por si; las personas se encuentran con sistemas o “atmósferas”
psíquicas o mentales inapropiadas a la vida y al bienestar general y
permanente de los humanos. El ser humano no es predador de sus
hermanos por naturaleza, como señalan muchos autores, algunos de ellos
muy famosos por cierto. La gente que asume y eventualmente, produce y
reproduce estos sistemas “predadores”, es también torturada en su propio
proceso de convertirse en individuo, con “su” soledad como premio a su
incoherencia. Finalmente ambos: Individuos y Comuneros, Andinos y
Occidentales, terminan siendo víctimas.
Me aúno a la prioridad de los que publican este libro, que es la de crear o
“reestablecer los vínculos rotos” entre el hombre y la naturaleza, entre los
humanos de diferentes culturas, crear un puente sólido de doble vía, y
facilitar así la comunicación y el intercambio entre diferentes paradigmas.
Que el valor del “Otro”, de lo “Andino” sea conocido, reconocido e integrado,
con el fin de evitar la violencia desatada en años pasados, que siento que
pudiera volver si se sigue reduciendo al mundo indígena a una categoría de
“folklore”, o de “invisible”, o de “excluido”, al que se le tiene que ayudar
paternalistamente, o en el peor de los casos, al que hay que pedirle que siga
esperando que le “chorreen” algunas migas de nuestra sociedad opulenta.
Si a veces, el tono de este texto pudiera ser percibido como maniqueísta, ello
se debe tan solo al énfasis o prioridad que pongo al lado “desfavorecido”, y
que no ha tenido aún el espacio que se merece. Para que se proceda al
diálogo, necesitamos de la “paridad” andina, o al menos “equidad”
occidental.
82
La mayor parte de lo que aquí escribo no lo he pensado o “razonado”
minuciosamente y estoy conciente de esto, pues recién estoy aprendiendo a
“proporcionar” las cosas, o como dice Javier. Lajo, medio en broma, medio en
serio: A sopesar más que a razonar. Para hacerlo, estoy intentando imaginar
un “espacio diverso” (cuadro o paradigma) y esto implica el asumir grandes
riesgos. Cuando decidí escribir este texto de puente para acompañar al QK
he pensado mucho en lo que podría ser mi contribución. Mi conclusión fue,
que con algunas de las “ondas” de pensamiento que la conferencia del QK
me produjeron, se podría articular mejor un mensaje “hacia fuera” y seguir
poniendo los tramos del imaginario “puente” que intenta el QK, y entonces
generar un mayor interés en occidente, que el ya creado, por el “pensamiento
andino”, y quizá la simpatía, la sorpresa, el rechazo o exasperación de otros;
pruebas que muestren que el pensamiento crítico todavía está vivo en el Perú
y en todos los rincones del mundo a los que llegue este singular libro.
2.-COMENTARIO:
¿UNA ANTROPOLOGÍA AL REVÉS?
500 años de opresión:
Cuando fuimos con Javier Lajo ha hablar con la Dra. Maria Luisa Rivara,
para que nos haga el honor de hacer un prólogo a es ta edición, ella me
hizo las preguntas de rigor para entender lo que me traía al Perú desde
hace ocho años, y cuando le dije que trabajaba con víctimas de tortura,
ella me volvió a preguntar que si hacía la misma co sa aquí, con “la gente
indígena torturada por 500 años”, yo pensé inicialm ente que era una de
estas bromas rápidas, que suelen hacer los limeños. Pero pensándolo
más, me percaté que no estaba lejos del punto, ya q ue después de estos
8 años de visitar la zona andina de Ecuador, Perú y Bolivia tengo la
impresión que están más enfermos los torturadores c riollos y mestizos
occidentales, que los torturados indígenas. Son lo s dos, el que somete y
el sometido a la tortura, los que sufren un proceso activo-pasivo de
deshumanización que tiene un propósito: Romper la i dentidad propia de
83
la víctima, de modo tal de que se “auto-defina” o i dentifique
eventualmente con el discurso o “idioma del tortura dor” y que se defina
como “víctima” de este. Una víctima que se define a utomáticamente por
el “daño” o “perdida” que se le ha ocasionado.
Hay características similares que diagnostican la tortura histórica, que puedo ver
en la psique de los comuneros indígenas de los Andes. La gente que ha sido
torturada, tiene un punto en común: Desean ser cuál ellos han sido antes de la
tortura, dado que la tortura hará imposible que siga siendo aquella persona que
era antes del terrible trauma. Mi trabajo personal y cotidiano con victimas de
torturas, me ha enseñado que la primera terapia, es hacer que el torturado acepte
lo que es ahora, y que desde “el ahora” mire hacia delante, y que deje de
definirse “como víctima” que está deseando la reparación y la venganza. Por que
esta impotencia le lleva al deseo implícito de “volver al pasado” y esto le
solidifica como víctima. Claro que esto, lo veo cada ves menos en el caso de los
indígenas andinos. Peor parte se la está llevando el torturador criollo u
occidental.
El mito del “espejo del vampiro”, puede servirnos para entender rápidamente y en
forma sucinta el trauma de los torturadores, y del porqué persisten en “continuar
con la conquista”, es decir seguir con la tortura y el exterminio. El criollo o mestizo
accidentalizado que usa al indígena para sus tropelías y desorden, trata de
reflejarse en el indígena para mirar su propia humanidad, pero el hecho de que
“no alcance” a verse, ni sentirse, por ese enigma del “espejo vacío” del vampiro,
lo enfurece y lo lleva a intentar por la fuerza convertir a los indígenas en
occidentales.
Hasta ahora en los Andes se habla indistintamente d e “cristianos” como
sinónimo de “humanos”, y como el occidental no alca nza a distinguir
“humanos” dentro de “el espejo andino”, o no ve “i ndividuos” en las
comunidades andinas, esto lo lleva a continuar su l abor “cristianizadora” o
de convertir a los andinos comuneros en individuos occidentales. El Estado
“mestizo” hecho a imagen y semejanza de los Estados europeos, “ve”
mucho menos, por que, para ver “otra cosa”, necesit aría aceptar que “otro
84
cuadro” es posible, y eso para los occidentales es obviamente imposible.
Pero al mismo tiempo, se asustan, por que los sient e como una amenaza a
sus verdades y paradigmas, entonces, el individuo n o va ha detenerse
hasta que el espejo refleje al fin a “si mismo”, o sea, lo que el individuo
quiere ver. Es decir, hasta que las comunidades se conviertan en grupos
de individuos, el occidental va a hacer todo lo pos ible para destruirlas,
individualizarlas, corromperlas, ponerlas en ridícu lo, dividirlos, etc, hasta
que el reflejo “vacío” de su propio espejo, deje de ser una ausencia.
Por eso, en la región andina, la persona indígena comunera es torturada
diariamente en un proceso de aculturamiento que intenta convertirlo en “individuo
occidental”. Pues bien, cualquier persona que ha sido torturada, se "cura" cuando
puede ver su experiencia de “torturado” como una experiencia mas de su vida, y
no como la experiencia que define su vida, no obstante la gravedad de su
experiencia traumática. Y descubrir que desde ahí para adelante se puede
construir algo positivo, es decir, no considerar esa “mala” experiencia como una
maldición, sino como una forma de reinventarse desde allí para adelante. No es
obviamente tan simple como esto, pero es una breve exposición esquemática de
mi trabajo práctico.
Siento que hay algunos puntos relevantes de este proceso de “sanación” que
Elizabeth Kreimer toca mas en detalle en su trabajo sobre los llamados
“curanderos andinos”, detalles que se deben destacar en las comunidades
indígenas, esto mientras se sigan identificando con los ojos y las palabras de sus
torturadores, los indígenas no podrán romper fácilmente la esclavitud de “ser
víctimas” y esperarán “volver a ser” de nuevo lo que eran antes “tal como
estaban”, esto pasa con muchos que por ejemplo se niegan a asumir el apelativo
de “indígenas”, como si los colonizadores “no hubieran llegado y dominado” y “no
existiera ese apelativo”, el no asumirlo es prueba de que quieren ser “tal como
estaban” antes de la llegada del colonizador y este es un circulo vicioso de tipo
esquizoide o “fracturado de la realidad”. Esto “de volver a ser como antes” es
imposible, pero tampoco es algo que todos ellos desean, y cada vez son menos
los que lo hacen, pues como dice J. Lajo: “después de tanta experiencia
85
acumulada de lucha contra el colonialismo, nuestros pueblos son superiores a la
situación anterior a la llegada del colonizador”.
La alternativa de los indígenas, tal como la veo, se está re-inventando y están
continuando hacia adelante, reivindicando su autonomía su afán de afirmarse en
lo comunitario y convertirse en sujetos propios, con sus propios conceptos y
valores, limpios de la mirada y de las palabras del torturador, que en este caso es
“El Otro”, ese que ellos siempre han reconocido, o como dice J. Lajo en otro de
sus textos con referencia a las celebraciones de 1992: “Mientras el luchador
indígena se siga identificando como victima del colonizador, queriendo declarar
“lutos” o “duelos”, cual si fueran huérfanos o viudas solamente... o perros que
ladran desde la oscuridad quejándose de no poder acercarse a la hoguera del
festín colonialista... los mecanismos de la colonización seguirán siendo
superiores a los del colonizado... debemos hacer nuestro propio fuego y desde
allí dar calor a nuestra RESISTENCIA...”.
Esto requiere que ellos hagan lo que están haciendo al recrearse,
reconstruyéndose con los valores resistentes, que han sobrevivido los
500 años de opresión. Deben, por supuesto, tener mucho cuidado en
que estos valores sean los suyos propios y no las ilusiones y las
trampas puestas allí por el sistema opresor, que es experto en estas
alienaciones, pues las aplica o practica con sus propias poblaciones,
dentro de los propios Estados europeos. Este proceso necesitaría
desde esta perspectiva, un examen cuidadoso de los conceptos que
con el uso del idioma español se han interiorizado y han sido
aceptados como “valores” andinos, con la desorientación causada por
la tortura histórica y la colonización. Tarea de decodificación del
occidente, que intentamos realizar en estos ensayos y publicaciones.
¿Una “antropología al revés?”:
Y es aquí, en un debate permanente con (déjenme decirles) mis hermanos
indígenas, como J. Lajo, es donde pienso que esta mi pequeña contribución a
esta evaluación de ciertos conceptos y estructuras mentales occidentales
considerados, como “paradigmas” en crisis, no solamente por los indígenas, sino
86
también, por muchos auto-críticos de mi cultura, es que puede ser relevante mi
aporte, para exhumar el lado oculto de occidente, para develar su propósito y su
papel oscuro, de extender “la subjetividad del individuo” occidental, en el proceso
que hoy triunfalistamente llaman “globalización”.
Mi encuentro con J. Lajo sucedió en un momento en q ue
buscaba una brecha crítica en mi pensamiento, visit ando y
buscando en los Andes por 8 años consecutivos, por supuesto,
no como el antropólogo que va a menudo al “parque
zoológico”, sino perdido tal vez en mi intransigent e búsqueda
de entender bien mi propia cultura, y mi negativa r otunda a
tratar de verme a mí mismo en “el espejo de los vam piros”.
Esto implicaba tener una visión antropológica al re vés,
utilizando “lo andino” como perspectiva para mirar mi propia
cultura, con un “lente” diferente, con un diferente marco o
“cuadro” cultural, para poder mirar lo qué Wittgens tein llama:
“aquello de lo que no podemos hablar”, aquello que es el
tejido o textura de la cultura occidental, en la cu al hemos
nacido y somos criados. El “unspeakable” (lo que n o se puede
decir), que es lo que dicta nuestro horizonte de p osibilidades.
Por eso trate de encontrar el armazón o en los térm inos de J.
Lajo, la “estructura de pensamiento” de la cultura Andina, trate
de aislar los conceptos claves que me permitieran p ensar fuera
del paradigma occidental, para tener una base de co nfianza, o
“fortaleza psíquica” suficiente para mirar, analiz ar y ser crítico
frente a mi propia cultura.
Éste es un trabajo que Foucault ha intentado desarrollar, bajo el nombre de la
arqueología de nuestras prácticas y técnicas; en la cual trata de exhumar “el por
que” y “el como” de ciertas estructuras (la cárcel, el hospital, el asilo, la escuela,
etc.) que nos hace pensar a nosotros mismos como “sanos” físicamente (no
enfermos) y “cuerdos” de mente (no locos), como “morales” (no delincuentes), o
“instruidos” (no analfabetos), todos estos términos experimentados por nosotros,
87
como occidentales, con necesidades para “ser alguien”; este “alguien” es “un ser
completo”, “aceptable por la sociedad”, “incluido por los demás”, por la base
social de los que “vivimos con responsabilidad”.
Siguiendo el trabajo de Foucault, entonces, pero con la ventaja de “tener una
perspectiva desde afuera”, un lujo que él no tenía, pero que textos de los
indígenas como los aquí publicados nos proporcionan; así es que apoyándome
en ellos, estoy intentando articular el “unspeakable” de nuestra cultura occidental,
y que en el sincretismo de la colonización española, se transmite como “lo que no
se dice” o sea la parte invisible del sincretismo. Éste es el “unspoken” de los
intelectuales que intentan inútilmente entender “al Otro” y articularlo o
“entenderlo” dentro de la estructura mental de occidente, dentro de las lenguas y
de la lógica occidental.
Quiero decir que la urgente necesidad que siento en mis encuentros y
conversaciones con mis hermanos indígenas de Perú Ecuador y Bolivia, es una
especie de necesidad de hacerme una auto-arqueología psíquica de los
conceptos occidentales que utilizamos de manera espontánea en los idiomas
occidentales, y que es imprescindible el exhumarlos y advertir su propósito
psíquico, ideológico y político, para así evitar el riesgo de importarlos en la
tentativa de crear un nuevo paradigma para occidente, y lógicamente, para
revitalizar los paradigmas andinos que profundizan los textos aquí publicados.
Es decir, esto significa para mí el replantearme el uso de ciertas palabras y
conceptos usados en mi cultura occidental cual si fueran “verdades eternas” y
que los indígenas están ya usando con otros paradigmas diferentes al occidental.
Me refiero a palabras-conceptos, como: Verdad, razón, emoción, tiempo, espacio,
estática, dinámica, teoría, intuición, heroico, cobarde, mito, símbolo, naturaleza,
hombre, nación etc. Estas categorías fueron creadas por la cultura occidental
como cimientos, y partes importantes del proceso de creación de la
“subjetividad” y del individuo mismo como categoría única de la cultura
occidental y que ahora esta tratando de universalizar con el proceso de la
llamada “globalización”.
88
La especificidad de esta cultura occidental a diferencia de culturas que han
existido en el pasado y que tenían una posición hegemónica o de dominación, es
que aquella no puede vivir con “diferentes” y tiene por tanto que excluirlas, es
decir destruirlas, en un proceso de violencia sistemática, que comienza con la
dominación militar, continua con la explotación económica, esto es el parasitismo
simple (proceso que el economista árabe Samir Amín ha llamado “intercambio
desigual”) en lo que podríamos llamar la “fagocitación” de las economías del
“tercer mundo”, y finalmente su “deglución” plena, esto es el “metabolizar” a
culturas y pueblos enteros, es decir el canibalizarlas en el pleno sentido de la
palabra. De aquí deviene el mito del “hombre vampiro”. Pero también el
pensamiento auto-crítico hacia occidente, como el de T. Hobbes que señala el
carácter predador del humano occidental en su principio de “el hombre es el lobo
del hombre” y de J.J. Rousseau con “el hombre nace bueno, la sociedad lo
corrompe”, yo corrijo: “...El sistema o estructura de la sociedad occidental, lo
corrompe”, y hablo también de muchos otros autores autocríticos de los que
luego me ocupare.
En una palabra el individuo o sujeto occidental “posee la verdad” y la utiliza como
pretexto para pre-determinar a otras culturas, para juzgarlas, torturarlas y
finalmente “canibalizarlas”; si es que estas se dejan, que no parece ser el caso de
la cultura indígena de los Andes, pues ambas “pulsearán” entre sí; la cultura
occidental seguirá tratando de “a la fuerza hacer entrar en razón” a la cultura
andina y esta a su vez tratará de “proporcionalizar” o facilitar “la entrada de
Occidente” a otros paradigmas de “paridad” y “vincularidad”.
Marco o “Cuadro” del Análisis:
En este análisis utilizo el marco desarrollado por T. Kuhn, Feyerabend, B. Latour,
e I. Stengers para pensar culturas con paradigmas que tienen sus propias
necesidades internas y sus propias lógicas peculiares y específicas, que no se
puedan juzgar o determinar usando conceptos que salen de otras diversas
culturas y paradigmas. Y también en las cuales el concepto de “verdad”, no es
89
una necesidad, o si existe, existe como concepto válido solamente en el
paradigma donde aparece.
Por lo tanto en mi encuentro con los textos de J. Lajo, encontré las ideas, en
estructura y contenidos, apropiadas para aportar, desde mi visión occidental, en
la construcción del “interface” o puente necesario entre las dos culturas, tarea en
la que están hace muchos años Javier y algunos otros indígenas, porque como
dice E. Kreimer : “Pero en ese ir y venir..., existe la posibilidad de un...orden
cada vez más armonizante y recíproco, en sus términos, un orden ‘Hampi’ ”.
En este papel, estoy utilizando los conceptos desarrollados por la escuela y
enseñanzas de G. Canguilhem, que, en Francia abrió una trayectoria original
lejos de los discursos principales del marxismo y de la fenomenología, volviendo
a valorar a Nietzsche, y a Foucault, Deleuze, Lyotard, Guattari, de Irrigaray, todp
lo qué los americanos llaman la “filosofía continental”.
Estoy también pensando con herramientas teóricas de Alfred Whitehead, ahora
olvidado tristemente, ya que era un pionero en la comprensión de la “realidad
como proceso” y con esto “abrió la manija” para un derrocamiento del humanismo
y ha hecho posible pensar en una alternativa al individuo egocéntrico,
etnocéntrico y antropocéntrico, que se distancia de la realidad en el proceso de
crearse como individuo. Mi punto de vista es el que señala que la existencia y la
conciencia es un mismo “flujo”, en comparación con el pensamiento occidental,
donde aparecen solamente los conceptos de la vida, de la materia, de la verdad,
del tiempo, de la razón, de la intuición, de la mente, la emoción, la naturaleza, el
hombre, el alcohol, la cocaína, la carne, lo profano, lo sagrado, el discurso, el
mito, el símbolo, etc. como ideas, o como conceptos, experimentados a menudo
como universales, son solamente usados para la imposible o ilusa “separación”
del hombre con respecto al mundo, es decir como si el homo sapiens estuviese
intentando ser un observador privilegiado con respecto del resto de la vida,
considerándose como en una pantalla, creándose la ilusión de un “ser estático”,
como observador de una “realidad dinámica”, y que sería, “lo observado”. Esta
separación del ser y la conciencia, ha sido estudiada en forma exhaustiva en el
90
vigésimo siglo por un arsenal entero de filósofos que van desde Husserl y
Heidegger, pasando por Lacan y Badiou, y todos los anteriormente
mencionados.
Foucault ha pasado la mayor parte de su vida intelectual intentando “deconstruir”
este proceso de la construcción del sujeto individual y en ese camino encontró
otra senda que va mas allá de Heidegger que intento remontar este “árbol
genealógico” de las bases o cimientos del sujeto, hasta Platón. Cuando los
griegos inventan el concepto de “universo”, inventan al mismo tiempo una causa
primera, creadora de ese universo. El hombre andino no puede tener idea de un
“espacio” con un “universo” separado del hombre, le es imposible concebirse
separado del mundo.
Este camino lo presentaba Foucault no como una trayectoria recta, es decir que
no es “una evolución natural del ser humano”, sino un despliegue de la lógica,
como una serie de “torceduras” y de vueltas, de decisiones tomadas que habrían
podido ser diferentes, culminando en lo que él llama “El Cambio Cartesiano”, en
el cual se discute los contenidos del tema en su forma moderna como la
perspectiva que puede determinar la verdad de las cosas desde su propia razón
lógica. En este proceso la experiencia misma se convierte en conceptos
abstractos, la experiencia de lo ritual, por ejemplo, se convirtió en el campo de
estudio de “lo sagrado”, la experiencia del “flujo de la vida”, se convirtió en el
concepto “del tiempo”, etc. En este movimiento de “trocar la experiencia en
conceptos”, llegamos al mundo “moderno” en el cual estos conceptos
presuntamente convertidos de la experiencia misma, ahora se dan vuelta contra
los “sujetos” desde donde esta experiencia fue conceptualizada. De esta forma el
mundo “moderno” se asegura que la experiencia permanecerá lo mas lejos
posible del conocimiento directo del sujeto.
El problema como lo veo hasta este momento ha sido poder pensar o “imaginar”
un concepto alternativo viable para el tema, y en mi comprensión, todos los
pensadores modernos de la subjetividad se quedan “esclerotizados” o “atorados”
en este sitio (es decir no salen del paradigma del sujeto individual). Así J. Butler,
G. Agamben, Levinas, Misrahi, Badiou, Merleau Ponty, sin mencionar las
91
tentativas pos-lacanianas psicoanalíticas, están trabadas en la universalización
de su modelo occidental y su tentativa de aplicarlas por entero a otras culturas; o
las tentativas existenciales de la moderna “fenomenología”, también trabadas en
su concepto de la experiencia humana utilizada como “perspectiva” o base de
observación.
El único autor que se acerca a lo Andino –dentro de mi conocimiento y
entendimiento- es J. L. Nancy, en sus libros sobre la comunidad pero, -según mi
opinión- en su análisis falta “la complementariedad” y algún “acabado” sobre la
comunidad sin la categoría de “tiempo”.
G. Agamben hace una separación bien interesante en la tradición filosófica
occidental, para él hay dos corrientes, la corriente trascendentista que empieza
con Platón, e incluye casi todos los filósofos como Descartes, Hegel, Kant hasta
ahora Levinas, etc. Y la corriente inmanentista que incluye a Spinoza, Nietzsche,
Bergson, Deleuze, Foucault etc. Entre las dos corrientes estaría Heidegger
parado con un pie en cada corriente.
En este dilema, me ubico firmemente del lado de los autores que cito acá, es
claro que, para mí el inmanentismo en occidente, es la huella de lo comunitario,
como intentos heroicos de pensar mas acá del trascendentismo y de encontrar
una solución de salida a la hegemonía del sujeto individual (vale la redundancia),
que se refugia dentro de la trascendencia de un Dios y un tiempo ultraterreno,
esto se puede estudiar especialmente en los trabajos de Nietzsche, Deleuze y
Foucault.
3.- MÁS ALLÁ DE “LA CIVILIZACIÓN”:
Lo que veo con el mayor interés en la conferencia “Qhapaq Kuna”, publicada
ahora junto con el texto de nombre, “Qhapaq Ñan, La Ruta Inka de Sabiduría”, de
Javier Lajo, al margen de que es un verdadero y emblemático desafío intelectual
a la civilización occidental en plena “globalización”, es que abre un diálogo y una
tentativa real y legítima: El QK ha comenzado a develar el marco o estructura de
la cultura Andina, en la cual se postula, y de hecho que se puede pensar más allá
92
del sujeto individual, “mas allá” de ese “...estado de conciencia rústica y
replegada en sí misma, una conciencia individual y solitaria, “desposeída de
Madre” en su espacio mítico-religioso y por tanto, condicionada a ser una
‘conciencia individual’ inmensamente solitaria, agresiva y predadora de sus
hermanos”; de allí también lo acertado del subtitulo de esta obra: “...Mas allá de
la civilización”. Conceptos puquinas, quechuas y aymaras, como el de la
“Paqarina” son para mí muy provechosos para entender ciertos conceptos
filosóficos occidentales que se han desarrollado pero que no han encontrado
mucha aplicación concreta, como el concepto de “Virtual” en Bergson y Deleuze.
El concepto de “Paqarina” como lo entiendo es, “la vida y lo que sostiene la vida”,
no como separados sino como “unidos” en una “unión inseparable” o en quechua,
en un “Yanantin”, en un proceso que llamamos “la vida”, pero que en el mundo
occidental, aplicamos solo a lo que “es animado” y que se lo negamos a los
cerros, a la tierra, al agua, a las rocas, etc
Esto nos permite que pensemos en el hombre y la naturaleza no como algo
separado, sino en un proceso de unión permanente o “vincularidad” que podemos
llamar “sistema de vida”. Este concepto de separación en occidente crea nuevas
aparentes oposiciones, como lo animado y lo inanimado, lo vivo, y las cosas
“muertas”, la naturaleza y el hombre, en cambio con el uso del concepto de
“Paqarina” no necesitamos estas “separaciones excluyentes”. (Es urgente, el
desarrollo de una “filología” de los idiomas indígenas andinos, pero dentro de sus
propios paradigmas).
Entonces como uno de los conceptos “puente”, pienso que va ha ser útil el de
“Paqarina”, para interpretar los conceptos de “lo virtual y lo real” en Bergson y
Deleuze, y usarla de tal forma que “Paqarina” sería “en occidental”: la ”fuente de
lo real”, o el punto donde “lo virtual se actualiza” (Deleuze) y que en este proceso
lo virtual se actualiza como una red de “singularidades” que afirman “lo actual”.
Esto necesita para su explicitación, mas desarrollo, pues “la Paqarina” no
solamente es la vida sino también “lo qué la sostiene”, produciéndose así una
especie de “tensión gravitacional”, que Javier Lajo llama “vínculo de complemento
y proporcionalidad” o YANAN-TINKUY, o simplemente “proporcionalidad”, cuyo
93
único efecto de dicha tensión, sería en los términos de Deleuze “brindar lo
radicalmente nuevo al universo”, frase esta última, que se puede asemejar a la
de J. Lajo cuando dice: “...el fujo oscilatorio y concéntrico de los tres PACHAS
que se produce por el YANAN-TINKUY entre el UKU PACHA y el HANAN
PACHA, los cuales se encuentran en un TAYPI, del cual surge el KAY PACHA,
en el cual, al momento del cambio de cada ciclo o ‘PACHAKUTI’ se crean
radicalmente “cosas nuevas”.
El “Sujeto” occidental:
La perspectiva del observador “estático” occidental sale de, y produce conceptos
opuestos contradictorios como “objeto-sujeto”, “verdadero-falso”, “dinámico-
estático”, “sano-enfermo”, “masculino-femenino” (como genero), en este
nacimiento de los opuestos (como problemas o campos de “investigación”) se
crea la necesidad de la “dialéctica” para después “sintetizar” a los opuestos. Y
esto es completamente diferente, no como opuesto, (porque se recrearía la
oposición “necesaria a sintetizar”) de la manera de “pensar-criar-cuidar” del
indígena, tal como lo entiendo, en el cual los “Pares se proporcionalizan” entre si,
como “complementarios” y con su medio ambiente en el actuar. En esta práctica,
la conciencia saldría del proceso de “proporcionalización”, no como algo que
determina lo que se necesita complementar, por que esto implicaría “un sujeto
existiendo”, antes de lo que “es necesario complementar”.
De esta manera con estos elementos comparativos, lo Andino propone una
diferente visión de “la conciencia” (occidental) en base a la siguiente
observación: Que el indígena, en su relación con el medio ambiente “no trabaja”,
sino que “juega o reza”, pero que viene a la conciencia como “haciendo bien las
cosas”, por ejemplo: sembrando, cosechando, pastoreando o formando parte de
un ritual que no es “sagrado”, pero es “complementario” a lo demás de su vida.
El indígena es parte de su comunidad, sin perder sus dones y talentos que lo
caracterizan como singularidad y -siguiendo a Deleuze- haciendo junto a los
demás sus prácticas comunitarias, el participa con sus talentos que definen “su
singularidad” (término este para distanciarnos del concepto de individuo o
94
persona) que es algo que existe y tiene influencia en lo que lo rodea, pero no
tiene “actualización” como “individuo”. Todavía siguiendo a Deleuze y Guattari,
estas singularidades se vinculan (a nivel virtual) dentro del “rizoma-comunitario”,
(“rizoma” es un concepto deleuziano que yo complemento con “comunitario”) y al
mismo tiempo creando nuevas posibilidades de “vínculo” y en estas
combinaciones “vinculándose con su paridad” (en los términos de J. Lajo) y a
través de ella con “lo demás”, y haciendo eso “crea lúdicamente” como un
“festejo, algo nuevo en el cosmos”.
En este “cuadro” indígena, el “cuadro” occidental del sujeto individual, es muy
ajeno, por que este tiene “acceso a la verdad desde su perspectiva individual”, y
con esto consigue “su sentido de posición” frente a la vida como “individuo
estático”, quien desde este “poseer la verdad”, puede generar un sentido de su
ubicación fuera del “flujo de la vida” y de las acciones que se desarrollan desde
esta lógica de comprensión. Esta “comprensión” se encuentra aislada y con el
sentido de su ubicación él actúa para su propio interés en una lógica que “no
cuida”, “no siente” a los otros como tampoco a la naturaleza y es aquí donde
aparece la necesidad de una “ética” y un concepto de “verdad”, es así como el
individuo pierde su brújula como “el sentido del justo”, el “camino de los Justos”,
o en quechua: el “Qhapaq Ñan”.
El “sujeto individual” necesita sentido para manejarse desde su perspectiva
“separada del flujo de la vida” y también para sentirse “perteneciente” a algo
aunque sea a si mismo. La pérdida de este significado, en este “cuadro”
occidental es la “lucidez” que a veces nos asalta, de que este punto de vista es
una ilusión, lo cual va seguido generalmente por una crisis depresiva o colapso
psíquico.
Mientras el sentido en las comunidades indígenas, como lo entiendo es parte del
proceso del “hacerse bien o hacerse justo actuando juntos”, y para esto no
necesitan, para nada, ser conceptualizados o conceptualizarse, ser “concientes”
o “racionales” de “la forma” occidental.
El concepto de sujeto individual, es un concepto totalmente diferente de lo que
llamamos singularidad (esto, esta enterrado bajo la perspectiva del individuo con
95
responsabilidad y resentimiento. Cf Nietzsche) y se expresa solamente como
idiosincrasia, en este “cuadro” es la manera con la cual la diferencia surge en el
individuo como entidad “solipsista”, eso es lo que el sujeto identifica como “su
carácter”, pues son sus características que los demás le reflejan. De esta manera
podemos decir, siguiendo a Deleuze (Cf. “Diferencia y repetición”) que estas
idiosincrasias son diferencias con respecto a un “mismo objeto”. Mientras la
“diferencia radical” es la “actualización en el cosmos de algo radicalmente nuevo”
que no se puede extractar en una comparación, pero que existe por sí mismo.
La comunidad fragmentada:
La globalización del individuo, por la colonización del imaginario andino en los
hegemónicos medios de comunicación, que es el “brazo armado” de la
modernidad, mina como un martillo neumático la base misma de las
comunidades andinas y produce una fragmentación “individualista” del tejido
comunitario.
La fragmentación de comunidades o individuación de sus integrantes (como por
ejemplo la repartición de títulos de propiedad individuales, que viene haciendo el
estado peruano con dinero del Banco Mundial) es el resultado de la saturante
modernidad, penetrante e invasora, que excluye integrar lo diverso o lo diferente.
Esta modernidad necesita deglutir o metabolizar a la diferencia, como
idiosincrasias que se expresan por el tipo de ropas que usan o el tipo de música o
el tipo de películas que ven. La comunidad fragmentada, atacada por todos los
frentes, es la consecuencia de la necesidad económica, de la educación
colonialista, con la pérdida del idioma y de la cosmovisión propia, por la agresión
de las múltiples iglesias, sectas y partidos, por la colonización de su imaginario
(cf:Gruzinski). De esta forma la Comunidad pierde a sus miembros,
individualizados en el universo occidental, que tendrán que enfrentar solos esta
“modernidad”.
96
La Ética:
En el cuadro occidental, la abstracción del sujeto, crea la necesidad de “la ética”,
pues desde la perspectiva del individuo, el posee la verdad de manera
“solipsistica” de una manera que no necesita ser “negociada” o “consensuada”
con otros. De esto se concluye que una lógica y “razón” se construyó desde esta
perspectiva individual, y en detrimento quizá de otros pareceres, que pudieron
oponerse a esta lógica, especialmente si esta conducía a acciones que los
demás percibían como agresivas o perjudiciales a su propia perspectiva. Las
llamadas lógica y razón se han impuesto en occidente a sangre y fuego; ¿Será
esto último, lógico y racional?
Así de esta manera, para regular este proceso y mientras tanto, permanecer
dentro del despliegue del “sujeto”, por razones históricas, surgió la necesidad de
“controlar al individuo”. Este control, siguiendo a Foucault (“Surveiller et Punir” o “
Guardar y Castigar”) primero fue una forma represiva para después ser
internalizada gradualmente como ética, usando el concepto del “pecado”, que fue
introducido por la “cristiandad” y usando la culpabilidad como el timón que
controla el “si mismo”, el sujeto de esta manera esta controlado “desde adentro”,
por “su conciencia".
De esta forma “la ética” surgió como la necesidad de controlar a los individuos y
por lo tanto, esta “ética” no tiene ninguna pertinencia, ni importancia para las
otras culturas. Tal vez, podríamos lamentar esto en lo qué sucede en el proceso
de mestizaje, en donde los indígenas abandonan sus raíces comunitarias, en
donde no necesitaban esta “ética”, porque no hay “individuos estáticos” antes del
actuar, por lo tanto en la comunidad no necesitan una evaluación moral antes del
actuar es decir que como en todo, los comuneros actúan responsablemente, o
“éticamente” sin saberlo, sin necesitar conceptuar “la ética”. Los indígenas
cuando se encuentra ahora aislados, se encuentran en un mundo imbuido con
moralidad y ética pero con el cual no pueden involucrarse, menos con estos
conceptos, y así el indígena es percibido por los mestizos como “seres que no
tiene valores” y “no saben” relacionarse con otros individuos. Esto divierte
burlonamente a los mestizos y criollos, pero también los irrita y concluyen
97
fácilmente en la “condición inferior” del indígena, en conciencia, en estatus social
y, por fin, en “lo inferior de la raza”.
Lo que no ven los mestizos y criollos en esta aparente incapacidad ética del
indígena es que él sale de una estructura que no necesita “culpabilidad y
resentimiento” para “digitar” a sus miembros, para que ellos hagan “cosas
buenas y derechas”, pues en las Comunidades Andinas, el “hacer bien” (Allinta
ruay) o “el hacer justo” de las cosas que “vienen siendo” o “haciéndo-se”, surge
a la conciencia “cada vez”, que “son parte” de su comunidad. Su sentido “de ser
integrante de la comunidad” es lo que produce “la existencia del ser humano”, de
“la conciencia” y de la existencia misma.
Esta es, otra propuesta, si convenimos que este “otro” marco es coherente, y que
la ética occidental no se puede transportar fuera de sus fronteras culturales,
aunque hay quienes sostienen “la universalidad” de esta. Es decir, que lo que
aparece como una ausencia de ética en las gentes que pertenecen a otras
culturas se utiliza como manera de confirmar y enseñar los prejuicios racistas
occidentales en sus calificativos de “primitivo, inferior” o “ausente de
sofisticación”, de religión o de ciencia.
La Razón y las Emociones:
Otro ejemplo, es la creación de falsos conceptos duales, que son vistos como
contradictorios para después sintetizarlos a la manera hegeliana, es decir entre
“razón y emoción”. Esta separación tiene una historia larga en nuestra cultura
occidental y puede ser otra vez fechado su nacimiento en Platón, (Cf. Foucault) y
que el cristianismo lo utilizó para acentuarlo, haciendo del concepto de “la carne”,
como sitio de las emociones o asiento donde “esta al acecho el diablo”. Aquí
tiene privilegio “la carne femenina”, como tentación del diablo, no gratuitamente
por supuesto. Esto se ha hecho tan profundamente parte de nuestra vida que
incluso no lo sospechamos “errático”, no nos damos cuenta de su inconsistencia,
no lo cuestionamos.
98
De esto surgieron dos realidades: El que esta en razón y el que esta en emoción,
la razón mas para el varón y las emociones para la mujer, la razón como lo
generalmente “bueno” y la emoción como la vía de lo “malo”. Luego también
estas emociones se polarizaron como “buenas y malas” y así fueron también
universalizadas.
Las malas fueron universalizadas como “vicios”, com o, cólera, envidia, deseo, etc. y vicios “humanos” par a después en un trabajo dialéctico negarlos y en eso promoviendo la nueva síntesis de las emociones “ideales”, puras, divinas desvinculadas con el cuer po, “sin carne”, pura negación de lo que es emoción. Es tas emociones como amar a Dios, sirven como protección contra las emociones encarnadas que son las vinculadas con el diablo.
Puesto que el llamado “cambio cartesiano”, desde que la razón es el centro de la
lógica. Para lo que llamamos hoy “el sujeto”, esto ha tenido algunas
consecuencias: Las emociones han sido la privatización de algo que es al
principio intrínsecamente colectivo, una percepción del medio ambiente, en este
movimiento se han vuelto “mis” emociones. Con esto “la razón” se convierte en
un “timón” para manejar a las emociones, contra los malos, usando los buenos
como “carnada”, como en la “búsqueda de la felicidad”. Así el concepto occidental
de “emoción” no es mas algo que tenga que ver con la comunicación humana,
pero sí una experiencia solipsistia, de "sufrimiento interno" para los malos, y la
búsqueda para “los buenos”, también solipsista e interminable de la "happiness" o
“felicidad”.
Aquí las comunidades indígenas no crean estos opuestos excluyentes, ni los
necesitan, como lo vimos antes en el caso de la ética. Esta “inteligencia indígena”
que no es “razón” funciona como una estima o “cariño”, una preocupación que
puede coincidir con lo que Heidegger llama "sorge" (o preocupación en alemán)
En mi comprensión de ello, la preocupación es una “emoción inteligente” que
desarrolla en el actuando o “haciendo juntos” dentro de las prácticas
comunitarias, habilidades y valores de todos en su manera de surgir a la
conciencia. Esto es una forma estética, una forma del “devenir lúdico” que surge
al existir como “eficacia” o “hacer bien las cosas”.
99
El PAR fundamental, Masculino-Femenino:
Para el hombre andino lo masculino-Femenino es la manera de hacerse en el ser
humano la PARIDAD CÓSMICA que es el paradigma de su pensamiento y la
clave de la VINCULARIDAD que es su relación obligatoria con el cosmos, sin
embargo esta paridad es un reflejo del cosmos y no así al revez, no
antropomorfiza al cosmos, sino cosmogoniza su paridad.
Para el individuo occidental, varón o mujer, masculino y femenino son atributos
sexuales. En los Andes todo tiene una representación PARITARIA, así una de las
“proporcionalidades” que le ayuda a entender al cosmos es el ser de las cosas
análogamente “masculinas” o “femeninas”, los cerros, las chacras, los papeles y
responsabilidades comunitarias, todo el cosmos esta separado en “paridades”.
Otro “proporcionalizador” de la “paridad” del cosmos puede ser “arriba-abajo”,
“mayor-menor”, etc. El que no entiende el pensamiento “paritario”, puede
confundirse mezclando inútilmente estas identidades, cuando se trata de
sistemas organizativos “proporcionales” al par fundamental.
Por la necesidad de complementariedad un varón entonces se vincula desde el
vientre materno con lo femenino y la mujer con lo masculino, pero también con lo
cíclicamente “mayor-menor”, “arriba-abajo”. Por ejemplo la mujer y el varón se
dedican rotativamente al pastoreo del ganado y al cultivo de la tierra. Ina Rosing
encontró lo que podemos llamar diez tipos de géneros “aparentes” en la
comunidad de Amarete en Bolivia; todo esto permite una gran fluidez en la
distribución de la experiencia de “lo masculino” y de “lo femenino”, con valores-
función diversos, como “activo-pasivo”, “mayor-menor”, “jefe-subordinado”,
“padres-hijos”, etc, etc, dentro de la comunidad. Mientras en el occidente los
valores-función de los sexos son presas inútilmente extremados de su género o
valores-función, y como el género “masculino” domina, esto crea una sub-clase
de sujeto: La mujer dominada.
No se puede negar que la mujer en las comunidades indígenas no es oprimida,
pero después de quinientos anos de contacto con una cultura invasora y
patriarcal, seria un milagro que no hubiese afectado el balance de poder entre lo
100
femenino y lo masculino indígena. Sin embargo, como en todo lo demás, los
valores indígenas de la pareja “paritaria”, andina, también resiste.
La génesis del “Sujeto” occidental:
La otra veta importante de la investigación que se necesita desarrollar con
urgencia, es un estudio mas profundo del, cómo el “sujeto occidental” es creado
y recreado a través del proceso germinativo o educativo, o “escuela occidental”.
En mis investigaciones he analizado que el niño se enfrenta con una seria de
alternativas y cada paso que da, es una perdida de conexiones o “vínculos” con
su comunidad y naturaleza. En el proceso de hacerse “sujeto” el niño se
desconecta con el resto de la naturaleza y se liga solamente con sus padres,
pero de manera condicional, quienes lo “guían” en este proceso o maquinaria
educativa “bien aceitada” hasta que el niño que cada vez mas desvinculado,
necesita mantener el “vinculo” con algo para sobrevivir, finalmente se encuentra
con el “sí mismo”, como si fuera un “Santo Grial” y se conecta triunfalmente
“consigo mismo”.
Esta conexión consigo mismo es la aparición del “sentido” en la experiencia del
niño. Pertenecer al mundo o ser aceptado es esencial para la sobre vivencia del
niño, pero las conexiones con el mundo son gradualmente cortadas, y como él se
hace cada vez más pasivo en su acercamiento a experimentar-entender la vida,
la sociedad occidental representada por los padres lo dirigen lentamente hacia el
“encuentro del si mismo”. Cada vez más ubicándose al nivel del entendimiento,
de la razón, de las ideas y conceptos, en detrimento de la experiencia directa.
Este proceso, los psicoanalistas de la niñez lo llaman los Estadios del Desarrollo
del Niño: (Estadio anal, bocal, complejo de Edipo etc) y los consideran un
proceso universal y cuasi genético para todas culturas; todo esto visto bajo los
“nuevos” paradigmas andinos aquí analizados, no son ni genéticos, ni este es un
desarrollo “natural” del niño, pero si es una carrera de obstáculos, en occidente y
donde este domina (casi todo el mundo), para que el niño sea sometido a una
desconexión total con la vida, y su sintomatología son estos estadios.
Utilizo el significado de la palabra “sentido” como la emoción que uno siente de
pertenecer y estar “vinculado” con y ser parte del “unspeakable” (lo que no se
101
puede explicitar por ser obvio) cultural, que brinda direccionalidad o “sentido” a la
vida. Cosa que el Padre de J. Lajo hizo magistralmente al “hacerle ver y sentir”
el sentido o flujo de la vida, en las ondas del agua, al... “tirar una piedra en el
cristalino estanque de lo existente”.
El niño humano tiene una particularidad frente al r esto del mundo, nace “non completo”, “non acabado”, es nidófilo y va a fisiológicamente madurando por años , es decir, el cerebro madura dentro del proceso cult ural. Es bastante obvio que en este caso lo cultural tien e una influencia y da forma a lo biológico. Dentro del c uadro y los nuevos paradigmas que intento usar acá, puedo decir que: El niño tiene una parte de virtualidad actualizada por su “siendo cultural”. De esta manera, el ”pasado” cultural, la memoria colectiva funciona co mo un “futuro” para el niño; algo que le dará forma. C omo singularidad, el niño tiene que ubicarse en los sit ios disponibles para él dentro del rizoma cultural, per o en “el cuadro occidental” eso es muy restringido y codificado.
El “Flujo de la vida” y “el tiempo”
En su trabajo como especialista de la cultura y filosofía China, Francois Jullien
describe la manera cómo los chinos conceptúan “la eficacia”, o “justeza” como
algo que surge del flujo mismo de la vida, de la energía de los procesos, no como
en el occidente: Algo que necesita un aporte del “concepto” de voluntad
individual, ubicado en el sujeto, por supuesto, que se aplica como “poder” sobre
la realidad, y a cierta distancia de ella. De esta manera de actuar “china” surge
una diferente manera de pensar la “estrategia”, o lo que llama “el sabio no tiene
ideas”, significando que no es necesario tener ideas primero y después aplicarlas
a la realidad, se empieza con “el flujo” en el cual uno se ubica tratando de
identificar si este “flujo” puede llevar a lo que uno desea alcanzar y después
tratando de ponerse (como el cóndor) en las corrientes favorables para el vuelo, y
si no hay ninguna “corriente” favorable, se debe esperar el siguiente “flujo o ciclo
favorable”. Y no actuar desgastando inútilmente doble o triple energía, jugando
“el papel heroico”.
102
Para los interesados en estudiar el concepto de la realidad como proceso o
“flujo”, los remito al trabajo seminal y complicado de A.N. Whitehead y también a
los textos más accesibles del sinólogo Francois Jullien para el paradigma cultural
chino del Tao. Estos trabajos los encuentro muy útiles para captar una manera o
forma de pensamiento muy extraño a occidente. F. Jullien puede ayudarnos
también a conceptuar una alternativa al concepto occidental de “Tiempo” como
una línea separada en presente, pasado y futuro; los chinos no tenían
significantes para el significado de “tiempo”, ni para los verbos o conjugaciones
que devienen de “tiempo”, sino de algo parecido a un significado como “proceso”,
conjunto de la naturaleza incluyendo al hombre como siendo “parte” de este flujo
o proceso. Esto puede ayudarnos a entender porqué la traducción del Quechua
al español correspondiente al tiempo o “Wiñay” no puede ser más que una
aproximación precaria: “siempre” o “eterno”.
El tiempo como concepto ha sido el tema principal de muchos filósofos, el “Sein
und Zeit” (Ser y Tiempo) de Heidegger se ha convertido en algo muy difícil de
sostener como concepto firme. Fue revisado en la teoría de la relatividad de
Einstein, ha sido puesto en cuestión por la física quántica, y parece “razonable”
pensar que las próximas generaciones no tendrán una mejor manera de
ocuparse de este concepto que desechándolo. El concepto del tiempo crea una
lógica, en la cual la vida vista como una línea temporal del nacimiento a la muerte
solamente se puede pensar dentro del parámetro de la muerte (Heidegger), en el
cual “el vivir es para morir”. Ambos conceptos de la vida y de la muerte
adquieren un significado específico con esta dicotomía, vida que es solamente la
cualidad de lo qué muere, y es negada a lo que “no muere”.
Las comunidades indígenas no necesitan estos conceptos porque piensan la
vida en “proceso” o “flujo”, que incluye vida y muerte, en el “Wiñay” como el flujo
eterno, que “va y viene” donde incluyen la presunta “materia inerte”, como las
montañas, cerros, lagos, árboles, etc. como elementos “vivos” de ese flujo
oscilatorio. ¿Alguien se atreverá, ahora, a llamar a eso: Panteísmo o Animismo?.
103
Si aceptamos este “marco”, debemos preguntarnos por la validez de la traducción
de la palabra “pachamama” como “naturaleza”, porque ésta recoge los conceptos
occidentales de la naturaleza separados del hombre y refuerza el
antropocentrismo, el egocentrismo, y el “humanismo etnocentrista” de la cultura
occidental. Solamente si consideramos a la naturaleza y la totalidad del cosmos,
como “la vida” (Bergson, I. Prigogine, D. Bohm) incluyendo la materia
presuntamente inerte, dentro de lo que se debe entender por “Pachamama”.
Pienso que el falso contenido que algunas personas le dan a la palabra
“Pachamama”, como simple naturaleza puede funcionar con una lógica occidental
y reintroducirla en el mundo andino, como un Caballo de Troya.
Empero, el concepto o concepción que los indígenas andinos tienen del “tiempo”
como “flujo” toma profundidades insondables en los conceptos puquinas que
Javier Lajo desarrolla “geométricamente” en la resolución de la Tawa-Chakana,
como la “vincularidad complementaria y proporcional” del PAQAS con el PACHA
(términos estos del idioma puquina) y su línea de “vincularidad” que J. Lajo llama
“Pachatussan”, que en Runa Simi significa: Sostén o soporte de la existencia.
Este sistema o estructura de pensamiento indígena que nos presenta J. Lajo en
sus textos, es muy consistente y coherente en toda la extensión de este sistema
de pensamiento. Estos textos, son los que me permitieron encontrar la “brecha”
ontológica, o lo diremos en los términos de Javier Lajo: “la frontera de
civilización”, que estaba buscando para mi propia cultura. Luego, acompañado
de mis hermanos indígenas me interné “mas allá de la civilización”.
104
7.1
1. Identifique y comente las condiciones sociales y culturales de el “Qhapaq
kuma”, el sujeto individual o el indígena comunero, luego describa las
actitudes de los comuneros en relación a sus necesidades.
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
___________________________
2. Describa en forma concreta el significado del término de “civilización” y luego
identifique si existen conceptos y actitudes más allá de la civilización.
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
__________________________
105
Nº 7
1. Describa y explique en forma concreta el concepto y significado de el “Qhapaq
kuma”.
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________
2. De acuerdo a su comprensión explique el comentario sobre “una antropología
al revés”.
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________
3. Describa el contenido teórico de la civilización y luego explique conceptos de
acuerdo a su entender mas allá de “la civilización”.
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________
4. Comente brevemente las categorías de civilización e interpretación sobre una
“antropología al revés”.
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
_______________________________________
106
107
HACIA UNA “ONTOLOGIA COMUNITARIA”
ALTERNATIVA A LA “ONTOLOGIA DEL SUJETO O
INDIVIDUO” OCCIDENTAL
OBJETIVOS :
- Identificar y explicar la “proporcionalización del par” o el “emerger de la
conciencia”.
- Analizar e interpretar el “espacio” como vida dentro de la concepción
antropológica.
- Describir e interpretar la concepción de la cosmovisión: El
“proporcionalizarse”, o el “equilibrio energético”.
CONTENIDO:
1. “La proporcionalización del par” o el “el emerger de la conciencia”.
2. El “Espacio” como vida
3. La conciencia, cariño o “munay”
4. La Cosmovisión: El “proporcionalizarse”, o el “equilibrio energético”.
108
1. LA “PROPORCIONALIZACIÓN DEL PAR” O EL “EMERGER
DE LA CONCIENCIA”: (EXTRACTO Y COMENTARIO DE LA
OBRA DE JAVIER LAJO)
La hipótesis de trabajo está hecha en el sentido que en el occidente
“la conciencia” se considera como un atributo de “sujeto individual” y solo de
este. Por lo tanto el resto de la naturaleza no tendría “conciencia”, mucho
menos la llamada “materia inerte”. El otro lado de mi hipótesis está en que
en las comunidades indígenas hacen surgir en el “hacer juntos” una
“conciencia”, que es una “red de singularidades” que son activadas en “pares”
complementarios y al mismo tiempo “proporcionalizándose” con otros “pares”
en su hacer con-junto, y paralelamente proporcionalizándose también en
redes de parejas humanas, que se tuercen y se tejen “en cruz” o “tawa”,
con el medio ambiente.
La “conciencia” por lo tanto es una creación comunitaria y cada uno de
los participantes la vive como un conocimiento de involucrarse en un “estar
haciendo juntos”. Es un conocimiento de haberse “proporcionalizado” con su
paridad y al mismo tiempo en el “hacer juntos” y de manera comunitaria con
el medio ambiente.
Esto no implica que esta “conciencia” es solamente colectiva y vivida
de la misma manera por todos, como “robots” o “autómatas”, las
singularidades se activan en “pares” dentro de “rizomas” que generan (en el
“hacer juntos”) una conciencia vivida por cada uno como conocimiento de
afirmar su diferencia. A este “conocimiento” le llamo “sentido”, o en la lengua
quechua, se dice: Ñan cuyo significado es “camino”.
El sentido en esta definición, es “el sentido de un movimiento
con otros” en el involucrarse en proyectos comunita rios. Este
significado de “sentido”, se diferencia de la persp ectiva occidental en la
cual el “meaning” (sentido) es la orientación de la actividad vital desde
109
una perspectiva individual, que de esta forma se pr esume “estática”. El
“sentido” en mi hipótesis es el producto de “propor cionalizarse” de una
manera compleja, no un entendimiento de una situac ión dentro de una
perspectiva presuntamente estática e individual. La
“proporcionalización” constante del “hacer juntos” dentro del proceso
de generación de la “conciencia comunitaria”, es la condición de la
generación de la conciencia “singular” de cada “com unero”.
Por lo tanto sugiero que utilicemos la palabra CONCIENCIA en el
sentido de “proporcionalizarse”. Estas técnicas no son la repetición pura de lo
mismo, sino constantemente se reinventan, este concepto último como
“emerger de la conciencia”; es un proceso actualizado culturalmente por
técnicas que surgen de la memoria colectiva y son perfeccionados a través de
las generaciones, distinguiéndose de sus precedentes, a través de la
afirmación de nuevas redes rizomáticas de singularidades activadas como
“pares”, lúdica y estéticamente combinadas, brindando algo nuevo a la
memoria colectiva. Estas técnicas que son el “tejido de la comunidad” son
como un baile lúdico de ella con su memoria colectiva, son la afirmación
constante de su hacer “nido” en el medio ambiente como práctica comunitaria.
Este “hacer nido” es el “proporcionalizarse” de la comunidad con su ambiente,
es decir la re-invención constante de estas técnicas por nuevas combinaciones
rizomaticas que responden a las condiciones cambiantes del ambiente.
La conciencia entonces se actualiza con la repetición de estas técnicas
comunitarias. Esto permite nuevos experimentos de singularidades, activadas
como ”paridades” que se conectan lúdicamente como nuevas combinaciones
rizomáticas que brindan algo radicalmente nuevo a la conciencia, nuevas
formas de proporcionalizarse de la comunidad con su ambiente con nuevas
técnicas.
La lúdica-estética calidad y también la eficacia de estas combinaciones están
experimentadas por cada comunero como conocimiento, y crea las
condiciones su integración e implementación como una radicalmente nueva
técnica, que luego es absorbida en la memoria colectiva. Esta integración de
110
una técnica en la memoria colectiva debe tener ciertas condiciones para ser
nueva y eficaz, pero también debe ser radicalmente nueva en el maximalizar
su potencial, una nueva manera, o mezcla de refinación constante, de
adaptación y también, de abrir el potencial a otras nuevas conexiones.
2. EL “ESPACIO” COMO VIDA:
El concepto occidental y la mecánica de “las dimensiones”, puede servirnos
para entender el significado de la “proporcionalización” andina.
En una aproximación forzada y experimental, en occidente la
“dimencionalización” sirve como herramienta para crear una topología del
cuerpo en el espacio, una ubicación dentro de un espacio abstracto, el
producto final de la creación del sujeto individual, la adecuación de la
conciencia con esta localización del “cuerpo en el espacio”. Desde este
punto surge la necesidad de crear artificialmente el concepto abstracto de
“tiempo”, para entender el movimiento o flujo de cosas en el espacio
“muerto”, estático, inmóvil.
El tridimensional concepto del “espacio”, es por lo tanto “muerto” y crea la
necesidad de conceptuar al “tiempo” como una cuarta dimensión. El
problema aquí radica en que nadie puede explicar o “imaginar” lo que seria la
quinta, sexta, séptima, etc. dimensiones, ni menos las últimamente
descubiertas dimensiones llamadas “fractales”.
Para tratar de acercarnos al concepto del “espacio como vida” vamos a usar
un acercamiento a la comprensión de la experiencia indígena del concepto
“Pacha”. Quedándonos dentro de las coordenadas espaciales pero
cambiando radicalmente el sentido de cada dimensión, por supuesto que esto
solo es un artificio que nos puede dar una idea, solo una idea de lo que es
una “conciencia diferente”. A la primera dimensión la llamaremos, “la paridad”
o “emerger en conciencia en el proporcionalizarse del par”, la segunda
dimensión la llamamos “comunidad”, que define un plano donde viven los
111
“pares” como “comunidad”, en el “proporcionalizarse” dentro de las familias,
como topografía, (“cuatro barrios” en las comunidades actuales, sistema de
Cejes en el incario). La tercera dimensión es el “proporcionalizarse” de la
comunidad con el ambiente, que es otro plano o campo de prácticas hombre-
naturaleza, como la agricultura, la ciencia, etc, es decir el integrar el “Pacha”
en la actividad de producir el alimento, de festejar las fechas, del “jugar” y
todas las actividades comunales. La cuarta dimensión crea un plano donde
esta proporcionalización de las tres primeras pueden ser armonizadas en el
vínculo de la comunidad con “el protagonista” y este “vínculo” brinda a la
comunidad “el sentido” en la relación con el protagonista como “espejo”. Y
finalmente la quinta dimensión que se puede entender como la afirmación, a
través del eterno renacimiento, del “protagonista”, del tejido cósmico de la
comunidad. A esto lo podemos llamar la “proporcionalización energética” de
la Comunidad. Lo cual explicaremos a continuación.
“El protagonista”:
He tomado este concepto de “protagonista” del filósofo peruano Luis Solari,
pero separándolo del concepto de “raza” que lo encuentro dudoso y hasta
peligroso, pero como concepto así depurado es una brillante intuición. La
mejor manera que encontré para describir este concepto en términos
occidentales, es de utilizar el concepto psicoanalítico clínico del “objeto
transitorio” u “objeto transicional” desarrollado por Donald Winnicott en
"Juego y realidad", es el "Yo, no yo" su concepto. Dentro del cuadro de lo
Comunitario “el protagonista” es el “nosotros pero no nosotros” al mismo
tiempo, lo experimentan como el emerger de la comunidad sin ser una parte
de él, él es todos pero nadie a la vez, él está dentro de la textura de la
comunidad pero “a cierta y prudente distancia” de las ambiciones y envidias
“terrenales”.
Este espacio del “yo, no yo” como se percibe dentro del entendimiento
occidental, (es decir como visto desde la perspectiva del psicoterapeuta
adulto) en realidad lo veo como el “nosotros no nosotros” en el Andino. Este
112
espacio, en este nuevo paradigma propuesto, es lo que, desde la perspectiva
occidental es “lo sagrado”, pero desde la perspectiva comunitaria es el
manejo de los “espacios de transición”, de estos espacios que no son
espacios sino “fractales” dentro del tejido de la “proporcionalización” de la
comunidad con su medio ambiente, cambios que se deben manejar
colectivamente para facilitar la nueva proporcionalización que se necesita
para el cambio. Como dice Javier Medina en el muy interesante libro
“Filosofía Andina”: “Cuando un amerindio habla de espíritus, en realidad esta
aludiendo a “tiempo-espacios de transición” bien concretos; no a substancias
espirituales; y que por ello mismo: por su carácter transicional, revisten una
aura, por así decir, sagrada y sacramental. Como ya sabemos, a estos
eventos se les llama chakanas, nexos, puentes, transiciones”. Me parece
obvio que en estas transiciones, que veo como “rasgaduras” en la
experiencia comunitaria, el “protagonista” tiene un papel clave.
Hay un lado del ‘protagonista” que me parece también muy interesante
desarrollar, es el tema de su PAR complementario, como todo lo Andino él
tiene que ser “paritario”, y pienso que su Par es lo que llaman “el trickster” en
los pueblos Indios de Norte América. Y que J. Lajo menciona, como el
“Nagual” del Maya, o el “Wauqui” del Inka. Un “trickster” que en los Andes
tiene la cara del zorro, el zorro que en la vida de los pueblos Andinos, tiene
una dimensión cósmica: “Los cuentos de la tradición oral Andina, todavía
hacen referencia al papel mítico que desempeño el zorro en el firmamento y
cuantas huellas aun quedan: así las manchas de la luna son el resultado de
los besos que este le propino a ella. El mismo papel que protagoniza el
cuento “La Qhachwa” esta simbolizando la dimensión cósmica en cuanto el
zorro aparece y desaparece al amanecer como la estrella lucero”. El zorro
Andino tiene el papel que tenia el “loco” en las cortes de los reyes, que brinda
desorden, pero a veces permite cambios beneficiosos, es la otra cara, el
complementario de la autoridad y la rigidez de la ley. En lo Andino parece
también que tiene un aspecto de transgresión sexual, un símbolo sexual:
“Qamaqetujasti sinti lisuwa, mi zorrito es muy travieso, que al ver una mujer,
113
Warmi unjasisax, lisusiriwa, puede realizar travesuras”. Esto es solo una
propuesta que necesita un trabajo crítico y un desarrollo muy amplio.
Para la articulación del concepto del “protagonista” cito al lector al trabajo
seminal de Marcel Gauchet "Le Desenchantement du Monde" (Edit.
Gallimard).
En esta distancia “el sentido” aparece, él funciona como “el espejo” (en el
sentido de Lacan) y también como el mecanismo de seguridad para
“armonizar” las dimensiones. Con su capacidad “lúdica” dentro de las
dimensiones él puede generar “cambiar de cuadro” para facilitar “el sentido”
cuando es necesario; cuando “el sentido” se ha perdido o necesita ser
readecuado de nuevo. Eso ocurre cuando parte o el conjunto de la
comunidad, o aún cuando una parte del ambiente ha perdido armonía dentro
de las dimensiones, él tiene, en una manera la posición del “guardia de la
proporcionalidad” de las tres dimensiones. Este personaje paradigmático en
el “cuadro indígena” sería el “Amaro Runa” que “transita por los tres Pachas”
y “conjura” su harmonización, como “permitiendo” sin forzar, “facilitando no
dictando”, “suplicando no obligando”, no dogmatizando nada, el
“protagonista”, juega con la realidad y en ese juego la armoniza. Él puede
abrir nuevas perspectivas en los “cambios de marcos” por su capacidad de
manejar la interacción de dimensiones, y en esto permite la “rearmonización”
del todo a través de las partes y de las partes a través del todo.
Su papel en la quinta dimensión es equilibrarse con el cosmos como vector
del “proporcionalizarce” con el cosmos, proceso que podemos llamar
“espiritualidad”, y que se puede aproximar a lo que los indígenas de los
Andes tienen como “cosmovisión”. En su papel “espiritual” él afirma la textura
o tejido cósmico de la comunidad, y esta necesidad de proporcionalizar y
“entender” lo cósmico para la comunidad es su “juego” y su mejor obligación.
114
3. CONCIENCIA, CARIÑO O “MUNAY”:
Pregunto: ¿Cómo podemos ponernos imaginariamente en este “cuadro” que
he descrito antes?, El esfuerzo que es necesario hacer, es salir del cuadro
abstracto, del espacio muerto, e imaginar cada dimensión como partes de un
tramado o el “tejido de la vida”. En este “cuadro”, estas dimensiones no se
experimentan como sucesivas: En este “cuadro” las cinco dimensiones deben
ser proporcionalizadas simultáneamente, “Una simultaneidad que el
pensamiento andino considera como un proceso de autentica simultaneidad,
donde origen, causa y efecto se generan al unísono”; de la misma manera
que en el occidente experimentamos “las cuatro dimensiones”
espontáneamente, cuando nos movemos, porque en esto “el tiempo”
funciona como “abstracción del movimiento”. Es decir que el indígena, en
este cuadro, surge a la conciencia como “par, comunidad, medio ambiente”,
con un sentido de ser común, y parte del cosmos, entonces sus prácticas y
vínculos se ubican en un espacio-vida en el cual no hay separación. La
conciencia que sale del “cuadro occidental”, por supuesto es radicalmente
diferente del “cuadro” que yo les estoy pidiendo a imaginar. En el occidente,
mi experiencia es estar “aquí”, “solo”, “estático” y solamente después
vinculándome con los demás dentro del “espacio abstracto”. Desde este
punto de vista “el hacer” existe solamente “en el tiempo” occidental.
En el paradigma comunitario, la experiencia es “afecto” o MUNAY (que en la
filosofía de Heidegger sería el “sorge”, que es “cuidar y cuidarse”, dar “cariño
y recibirlo”) dentro del PAR, dentro de la COMUNIDAD, dentro del MEDIO
AMBIENTE, y finalmente, dentro de la MIRADA DEL PROTAGONISTA con y
desde el cosmos. “Munay” como lo entiendo, es la matriz del “conocimiento”
del mundo, “inteligencia emocional” o “emoción inteligente”, es el “cuidar y ser
cuidado” y la “conciencia que sale” de esto (que es la principal sabiduría del
“Yachak”) es la sabiduría del vínculo del tejido o trama viviente del cosmos.
Tal vez por esto la tradición andina dice que los INKAS eran “Munayniyoq”.
En cambio la conciencia occidental, sale dentro de un espacio abstracto que
conecta “mi” vida con el “Otro” en el espacio abstracto. En cambio la
conciencia comunitaria es una conciencia que surge del ser conectado con
un “Espacio que es vida”; aunque estos términos como significados (en el
115
sentido de Saussure) son aproximaciones deficientes para explicar, lo que
quiero aquí explicar.
Vida, tal como lo entiendo, en estos significados indígenas, es la
actualización de la “energía” surgiendo del “YANAN-TINKUY” que es la
“tensión gravitacional” de los “pares” que se crea en el espacio existencial
para que “la vida siga fluyendo” por la “Paqarina”, que de esta forma se
ubicaría en donde se “cruzan” las coordenadas del espacio.
4. COSMOVISIÓN: EL “PROPORCIONALIZARCE” O EL
“EQUILIBRIO ENERGÉTICO”.
El “proporcionalizarce” de la Comunidad con sus partes y con el medio
ambiente es un encontrar el “equilibrio energético”. El Medio ambiente tiene
sus “puntos altos” de energía, como los manantiales, las montañas, las
cascadas; desde allí hasta las “grandes potencias” que son el sol, la luna y
las estrellas y sus constelaciones, etc. que crean un sistema, tejido o trama,
en el cual la Comunidad “anida” y que es como proceso, carne, hueso y
sangre de la comunidad indígena.
Este proporcionalizarse de manera energética con su medio ambiente, es un
proceso, bajo mi entendimiento, que los indígenas de los andes llaman
“PACHA”; es una afirmación de ser “esta parte” de la tierra pero también de
“ser tierra” conectada al cosmos de manera que se necesite reafirmar y
actualizar en cada “práctica comunitaria”, pero también y especialmente en
estas técnicas llamadas en occidente “rituales”. Estas técnicas (o rituales)
forman el “convenio” de la comunidad con su medio ambiente, no como
entidades separadas sino como la afirmación de su “encarnación” mutua, en
cada uno de su miembros así como con toda la comunidad, una afirmación
de la calidad geo-cósmica del “hacer juntos”.
Con esto, quiero decir que la conciencia, no sólo surge del “haciendo juntos”
sino también de este particular proceso de proporcionalización geo-
cosmológica que crea la matriz de este “hacer juntos”, el horizonte de una
“comunidad de posibilidades”, y también como manera de equilibrar la
116
energía de los espacios-momentos (para evitar separar los dos conceptos)
de transición como lo vimos mas arriba.
CONCLUSIÓN:
En este texto yo he tratado de pensar filosóficamente mi entendimiento como
occidental, de la diferencia de “conciencia individual”, con la que existe en los
andes o “conciencia comunitaria”, no he tratado de “pensar por los indígenas”
estoy interpretando sus reflexiones, no estoy tampoco tratando de “integrar” sus
conceptos en un paradigma ajeno, mi voluntad esta con la tentativa de estos
mismos textos que aquí comento y profundizo, “en occidental”, que es el mismo
tema de “construir un puente entre las culturas”, donde el occidental puede
aprender a respetar lo Andino y con ello forjar una esperanza de alternativa a su
propio paradigma en crisis. Mi objetivo principal, como expliqué en la
introducción, es aportar para “abrir un diálogo paritario de culturas”. En esto me
ubico firmemente en el lado occidental.
Estas ideas no solamente son conceptos, sino que tienen una realidad práctica y
yo quería demostrar cómo una reflexión sobre la “conciencia comunitaria” puede
ayudar a abrir un puente entre ambas culturas y así puedan beneficiarse y
conseguir un “orden H’ampi”. Esto no es lo que algunos llaman interculturalidad,
que sería en los términos de los “sacerdotes” andinos un “orden Laij’a”, es al
contrario una revocación de esto. La Interculturalidad es un concepto en el cual la
cultura indígena tiene que adaptarse a la dominación cultural, económica y en
general, hegemónica de la “modernidad” o “globalización”.
Espero que en eso podamos abrir un espacio que brinde una esperanza en la
perspectiva occidental, puesto que es “la fatalidad” de la ontología occidental, lo
que la modernidad quiere que sintamos, pero hay esperanza. Por eso, en los
Andes hay un tesoro, una alternativa a la lógica y a la razón occidental, que la
mayoría de los indígenas tienen pero, no usan todavía, ni valoran. Es decir,
sostengo que la lógica cataclísmica del antropo-etno-ego-centrismo no es una
fatalidad que nos impondrá la globalización, puesto que en los Andes “otra lógica”
ha vencido a la muerte, vive, resiste y se reproduce como práctica y conocimiento
del “Allinta ruraywan kuyay ñoqanchis kausay”.
117
Tal vez el papel del QHAPAQ KUNA, es el de contribuir a que esta esperanza
viva, para que cuando venga lo que viene, cuando el mundo occidental se de
cuenta que esta muriendo y que esta matando al mundo entero, tengamos una
alternativa, otra conciencia, otra lógica, otro paradigma, otra manera que
pensarnos, una “paqarina” al fin. En el planeta, el indígena andino es el último
guardián de la vida, el portero de un futuro que cuando adquiera la vida, morirá
como concepto temporal.
Nº 8.1
1. Analice en forma objetiva la concepción de una ontología comunitaria, la “la
proporcionalización del par” o el “emerger de la conciencia”, identifique y
describa dos ejemplos sobre estas concepciones.
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
2. Identifique y explique la concepción antropológica de la cosmovisión: la
proporcionalidad y el equilibrio energético; luego describa dos ejemplos de
proporcionalidad y equilibrio en nuestra sociedad.
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
__________________________
118
Nº 8
1. Desarrolle objetivamente la concepción de la “proporcionalización del par” o el
“manejo de la conciencia”.
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
__________________________________
2. Analice y explique el significado de el “espacio” como vida.
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________
3. Describa e interprete los conceptos y significados de la conciencia, el cariño o
“munay”.
______________________________________________________________
______________________________________________________________
___________________________________________________________
_________________________________________________________
4. Desarrolle y explique la concepción antropológica de la cosmovisión, el
“proporcionalizarse”, o el “equilibrio energético”.
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
__________________________________________________________
_________________________________________________________
119
GARCIA, Federico y Pilar Roca: “Pachakuteq ” Una Aproximación a la
Cosmovisión Andina; fondo Editorial del Pedagógico de San
Marcos, Lima Perú 2004.
GUILLEMOT, Ives: Prólogo “Para leer el Qhapaq Kuna: ¿UN NUEVO
PARADIGMA? , Lima Perú 2005.
LAJO, Javier; Qhapaq Ñan, la Ruta Inka De Sabiduría: Centro de estudios
nueva economía y sociedad – Lima, 2003.
MEJIA BACA, Juan; “Historia del Perú Colonial ”, Editorial Juan Mejia Baca,
Lima, Perú 1980.
