ANTROPOCENTRISMO Antropocentrismo y modernidad. Una ...

of 101/101
107 ANTROPOCENTRISMO [LS 115–121] ISSN 0015 6043 Antropocentrismo y modernidad. Una crítica post–ilustrada Juan Antonio Senent de Frutos 1 Palabras clave: alternativas civilizatorias, antropocentrismo moderno, crisis de la modernidad. Key words: alternatives of civilisation, modern anthropocentrism, crisis of modernity. Mots clés: alternatives de civilisation, anthropocentrisme modern, crise de la modernité. Todo está relacionado con todo”. Esta expresión, que LS repite hasta en cuatro ocasiones, expresa el fundamento real de la crítica que desde la misma, y en con- cordancia con otras lecturas (LS 7), realiza sobre las limitaciones y los desvaríos del campo de posibilidades que marca el antropocentrismo de la modernidad. Ese “todo” son las instancias con las que el ser humano desarrolla su vida: sí mismo (como sujeto bio–psico–espiritual); los otros; el conjunto de la naturaleza, los seres vivos y los ecosistemas de la Tierra de los que la propia humanidad forma parte; y el fundamento posibilitante de todo, que en el caso de la tradición judeocristiana es vivido como un Dios creador y providente de lo real, que quiere y labora por el bien de la creación. Las instancias mundanales visibles (las tres primeras que pue- den ser explicadas y descritas en sus interrelaciones por el campo de las ciencias) están interconectadas, y las acciones de cada uno y en suma del conjunto de la humanidad están condicionadas por su intersección posibilitante con el conjunto de la biosfera y, a su vez, repercuten posibilitando o dificultando e impidiendo la vida buena en común o en respectividad, esto es, de cada uno y del conjunto hu- 1 Departamento de Humanidades y Filosofía. Universidad Loyola Andalucía. Revista de Fomento Social 71 (2016), 99-233
  • date post

    03-Jul-2022
  • Category

    Documents

  • view

    0
  • download

    0

Embed Size (px)

Transcript of ANTROPOCENTRISMO Antropocentrismo y modernidad. Una ...

post–ilustrada
Palabras clave: alternativas civilizatorias, antropocentrismo moderno, crisis de la modernidad.
Key words: alternatives of civilisation, modern anthropocentrism, crisis of modernity.
Mots clés: alternatives de civilisation, anthropocentrisme modern, crise de la modernité.
“Todo está relacionado con todo”. Esta expresión, que LS repite hasta en cuatro ocasiones, expresa el fundamento real de la crítica que desde la misma, y en con- cordancia con otras lecturas (LS 7), realiza sobre las limitaciones y los desvaríos del campo de posibilidades que marca el antropocentrismo de la modernidad. Ese “todo” son las instancias con las que el ser humano desarrolla su vida: sí mismo (como sujeto bio–psico–espiritual); los otros; el conjunto de la naturaleza, los seres vivos y los ecosistemas de la Tierra de los que la propia humanidad forma parte; y el fundamento posibilitante de todo, que en el caso de la tradición judeocristiana es vivido como un Dios creador y providente de lo real, que quiere y labora por el bien de la creación. Las instancias mundanales visibles (las tres primeras que pue- den ser explicadas y descritas en sus interrelaciones por el campo de las ciencias) están interconectadas, y las acciones de cada uno y en suma del conjunto de la humanidad están condicionadas por su intersección posibilitante con el conjunto de la biosfera y, a su vez, repercuten posibilitando o dificultando e impidiendo la vida buena en común o en respectividad, esto es, de cada uno y del conjunto hu-
1 Departamento de Humanidades y Filosofía. Universidad Loyola Andalucía.
Revista de Fomento Social 71 (2016), 99-233
108
GLOSARIO: ANTROPOCENTRISMO
mano, como de la vida no humana en la Tierra, casa común, con el resto de seres vivos con los que seres humanos desarrollan su vida. Por tanto, estas instancias, puesto que no están desconectadas sino en relación, están llamadas desde una mirada moral, no ya puramente científica, a vivir en buena relación, mutuamente posibilitante y plenificante, aun cuando las condiciones de cada instancia no sean idénticas ni iguales en responsabilidad. En este sentido, se rescata una vocación a la armonía y a la reconciliación entre estas instancias. Así, en el campo mundanal esta vocación a la complementariedad y a la reconciliación puede ser compartida por otras tradiciones morales religiosas y también por otras tradiciones morales seculares (LS 7).
Sin embargo, a pesar de esas relaciones constitutivas y de la vocación a la correc- ta integración, la actual situación del conjunto de la humanidad y de la biosfera presenta signos del mal común, de una mala relación en el seno del conjunto de la humanidad y de una mala relación con la naturaleza en la que habita y con la propia naturaleza material o corpórea de la que también participa. Por ello, se da una “crisis socio–ambiental” cuyas víctimas más visibles y directas son los pueblos empobrecidos, que sufren altos grados de inequidad con respecto a la parte de la humanidad más desarrollada en la línea de la modernidad y además son los más vulnerables ante el deterioro ambiental de los ecosistemas del planeta y el consumo voraz de los bienes de la naturaleza que agota sus fuentes materiales, socava la biodiversidad de la Tierra e impide o amenaza la continuidad de la vida buena de las comunidades humanas en ella y de las futuras generaciones del conjunto de la humanidad.
Pero además de señalar la vocación fundamental del ser humano en el contexto de su realidad y de mostrar los signos de una mala relación ante la misma, hay un aspecto en el que la encíclica centra el debate sobre el camino cultural que más responsabilidad tiene en la actual crisis socio–ecológica que sufre la humanidad. Aquí se realiza una crítica de la cultura moderna que podríamos decir tiene un carácter post–ilustrado. No se trata, como puede leerse en el propio análisis, de una reacción antimoderna o una vuelta acrítica a formas premodernas de cultura. Pues no hay un juicio a priori del proceso cultural moderno, sino un discernimiento histórico de sus efectos y de sus presupuestos, que a estas alturas de la historia, pueden reconocerse como principios operantes en este proceso cultural. A su vez, se realiza un cierto justiprecio de proceso valorando el mismo como fruto de creatividad y de las búsquedas humanas que no se pueden ni se deben impedir. A partir de la lectura de este proceso, se ofrece una reorientación del mismo, reconociendo también las reducciones o cierres que opera y los excesos o desva- ríos del proyecto moderno, y recuperando una tradición originaria de occidente,
109Revista de Fomento Social 71 (2016)
Juan A. Senent de Frutos
como es la tradición judeo–cristiana, que puede seguir contribuyendo a una mejor redefinición del ser humano y de su realización integral.
Para realizar esta lectura, se parte de la narrativa común para describir la moderni- dad desde el siglo XIX, y suele hablarse de que lo definitorio de la misma es su giro antropocéntrico. En esa narrativa de corte ilustrado se ha ido describiendo como la emergencia del sujeto frente a las otras instancias, inmanentes y trascendentes, con su dignidad y derechos inalienables y unas condiciones de vida cada vez mejores gracias a los avances tecnocientíficos y económicos. Esa sería la cara buena del proceso. Pero no toda la verdad del mismo. Para ver las consecuencias del antro- pocentrismo moderno hay que acudir a las periferias de la modernidad occidental, no al centro triunfante. Desde ahí se ve su verdad histórica, ni bella ni poderosa, de la destrucción ambiental y la exclusión de las condiciones de vida modernas de las poblaciones y comunidades que más sufren la voracidad del consumo material de bienes naturales y el impacto de los desórdenes medioambientales introducidos por la actividades humanas desde la era moderna–industrial, en la cual han sido poblaciones subalternas en el sistema productivo mundial o masas excedentarias no útiles. Pero a su vez, lo que prometía ser una vida liberada por las conquistas tecnocientíficas para las minorías del planeta que pueden disfrutarlas, presenta la sombra de un creciente poder técnico sobre la propia vida humana, inclusive las “más desarrolladas”. Con ello, si la emergencia del antropocentrismo moderno se autointerpreta desde la perspectiva ilustrada como emancipación o liberación de todas las instancias de las que antes hablamos, vista la configuración entre esas instancias que ha generado a nivel planetario, tiene no sólo aspectos positivos, sino también aspectos claramente negativos y amenazantes para el conjunto de la realidad socio–natural.
Por ello, si hay una raíz humana de la crisis socio–ambiental planetaria en la actualidad, ésta no es sólo fruto de acciones humanas, sino de un camino cultural en el que éstas desarrollan una lógica específica. Ese camino cultural es el abierto por la modernidad en siglos anteriores, y cuyo cambio de modelo antropológico (su denominado “antropocentrismo”) con respecto a las tradiciones anteriores de las que partía, tuvo y tiene consecuencias sistémicas en toda la constelación cultural moderna que se ha ido globalizando en los últimos siglos. Y ello con particular intensidad en los dos últimos de la revolución industrial gracias a la expansión tecnocientífica, cuyos efectos modernizadores son hoy visibles en todo el planeta.
En este contexto, el juicio crítico que se realiza en esta encíclica del giro antro- pocéntrico moderno, se puede sintetizar en tres notas: sometido a la técnica (LS 113–115), desmesurado (LS 116–117) y desviado (LS 118–119), que dan cuenta
110
GLOSARIO: ANTROPOCENTRISMO
de que la realización y relación del ser humano que se orienta desde esta lógi- ca cultural con respecto a las otras instancias no está a la altura de las mejores posibilidades humanas. Así, señala que es “una concepción equivocada sobre la relación del ser humano con el mundo” (LS 116). Veamos.
El continuo desarrollo tecnológico y el avance de las ciencias experimentales presenta hoy un carácter problemático. Si bien la técnica moderna venía prome- tiendo, especialmente desde el siglo XIX un futuro feliz, hay hoy una “toma de conciencia de que el avance de la ciencia y de la técnica no equivale al avance de la humanidad y de la historia y vislumbra que son otros caminos los caminos fundamentales para ser feliz” (LS 113). Y ello se presenta hoy con un carácter paradójico, no es imaginable una humanidad al margen de la tecnología, pero el imparable proceso arrastra al ser humano en un proceso de cierta alienación que le dificulta entrar en su propia profundidad, y en su más auténtica vocación. En este sentido, es preciso resituar el sentido del proceso tecno–científico: “urge aminorar la marcha para mirar la realidad de otra manera, recoger los avances positivos y sostenibles y, a la vez, recuperar los valores y los grandes fines arra- sados por un desenfreno megalómano” (LS 114). Para ello, será preciso, nos dice Francisco, una “valiente revolución cultural” (LS 114).
El horizonte en el que se mueve esa profunda reorientación cultural quiere re- cuperar la correcta relación con las otras instancias de la realidad con respecto a las cuales el ser humano en la modernidad se ha desajustado. Este desajuste consiste en la desmesura antropocéntrica: “en la modernidad hubo una gran desmesura antropocéntrica que, con otro ropaje, hoy sigue dañando” (LS 116). Ese otro ropaje es el paradigma tecnocrático y económico dominante que es el resultado histórico de las posibilidades de ese antropocentrismo sin límites que se fue construyendo en la modernidad en siglos anteriores. Conocer y controlar para someter al propio poder. Un poder para sí que “sigue dañando toda referencia común y todo intento de fortalecer los lazos sociales” (LS 116). Un poder, por ello, que está en competencia con todas las instancias de la realidad con las que el ser humano (moderno–occidental) se puede enfrentar, con los poderes de otros pueblos, con la naturaleza, con el fundamento último de la realidad que intuye como un poder divino con el que también se compite, al que se suplanta y corrige ante las limitaciones de su creación.
El antropocentrismo moderno ha terminado colocando la razón técnica por encima de toda realidad (LS 115), situando al ser humano en una suerte de espacio vacío, donde no hay relación constitutiva con las otras instancias de la realidad, con su propia corporeidad, ni con la naturaleza en la que habita, ni con otros modos
111Revista de Fomento Social 71 (2016)
Juan A. Senent de Frutos
de ejercer la racionalidad humana en escucha respetuosa de las otras instancias. Por ello, este tipo de antropocentrismo no es simplemente un asunto secular o un proceso de secularización o de “desencantamiento del mundo”. Justamente en cuanto propuesta secularizadora, es una respuesta cultural que articula de un modo preciso la dimensión espiritual y religiosa del ser humano en la modernidad. Para ello se reinterpretó la posición y el sentido que tiene el ser humano en el conjunto de la realidad. De la posición del ser humano como responsable de su suerte en la Tierra y custodio de la creación hecha por Dios según la tradición judeo–cris- tiana originaria, que puede ser compartida por muchos otros pueblos y culturas, a la consideración del ser humano como propietario de la naturaleza al que le es lícito dominarla sin límites y por tanto de un modo también destructivo, no ya para “cultivarla y cuidarla” (Génesis 2, 15). Y es la propia lógica moderna la que orienta esta interpretación que no responde a su núcleo originario y supone una ruptura con las sociedades anteriores, también las occidentales.
Así, este antropocentrismo se proyectó ante la naturaleza como un “sueño pro- meteico de dominio del mundo, que provocó la impresión de que el cuidado de la naturaleza es cosa de débiles” (LS 116). Si la naturaleza no es acreedora de cuidado, tampoco lo es de respeto los seres vivos y los ecosistemas. Por ello, como viera Romano Guardini, no se siente la “naturaleza como norma válida”2 o algo a respetar en su estructura y dinamismo propio. Ello permite también despreciar a las sociedades tradicionales en cuanto traten a la naturaleza con cuidado y frente a la que deben acompasar la actividad humana teniendo que respetar sus ritmos, la existencia de los seres vivos, los ecosistemas y su continuidad. Algunas de sus secuelas actuales son los transgénicos producidos por la biotecnología o el transhumanismo.
Para redefinir esa posición en la modernidad se recurre a una recuperación del mito de Prometeo tanto en el arte como en la literatura, el cual se practica de modo eminente en el desarrollo tecnocientífico, construyendo así progresivamente el mito moderno del hombre sin límite (LS 78) y separado de toda instancia vinculante. Un Prometeo titánico que burla y desafía a los dioses, les roba su poder, que es encadenado... La posición que la modernidad dominante alcanzará es: ya no más dioses, más límites y cadenas para el ser humano, quien no se diviniza sino que se endiosa. No es una rebelión para generar solidaridad y vida buena compartida, sino fruto de la soberbia, de la hybris. Es una rebelión para la soledad y la com- petencia. El objetivo de Prometeo en la modernidad es conseguir un poder para dominar despóticamente, sin límites. Se llega así a creer que todo aumento de
2 El ocaso de la Edad Moderna, 83, cf. LS 115.
112
GLOSARIO: ANTROPOCENTRISMO
poder constituye sin más un progreso. Por ello, el trasunto de este antropocentrismo es el dominio que vista la configuración actual de la civilización moderna y desde sus efectos sociales y ecológicos para el conjunto de la humanidad y de la Tierra es cualificado en la lectura que hace la encíclica de su dinámica principal como “impresionante” (LS 104, 106), “despótico” (LS 68, 83, 200), “absoluto” (LS 67, 74), “irresponsable” (LS 83, 165, 177, 193, 220).
En este sentido, la consideración del tipo de ser humano y del mundo que se proyecta desde la ciencia moderna es clara cuando se visualiza su despliegue a través del poder de la “tecnociencia”. Su objetivo es conocer el funcionamiento de un ámbito de realidad al servicio de incrementar el dominio y el control sobre la propia realidad. Pero este dominio sobre lo real puede llegar a ser arbitrario cuando no está sujeto a responsabilidad ni a capacidad ética de ejercerlo correctamente: “el hecho es que el hombre moderno no está preparado para ejercer el poder con acierto, porque el inmenso crecimiento tecnológico no estuvo acompañado de un desarrollo del ser humano en responsabilidad, valores, conciencia” (LS 105), señala Francisco. Por ello, “le falta una ética sólida, una cultura y una espiritualidad que realmente lo limiten y lo contengan en una lúcida abnegación” (LS 105).
En este contexto, podríamos añadir, que el cultivo de la espiritualidad en la tec- nociencia moderna opera por “reducción”: un sujeto que se relaciona unilateral y linealmente, de dentro a fuera, para controlar y manipular lo real (la naturaleza, los otros) al servicio de su utilidad o deseo. Y por ello, el tipo de relación que surge de esta espiritualidad no es integrador ni mutuamente benefactor, sino parciali- zador donde el centro absolutizado es el polo humano. Esta instancia se halla a su vez descontextualizada, en un “afuera” del mundo material y corpóreo. Así, el campo la tecnociencia moderna cultiva un modo de relación del ser humano con su corporalidad, con las cosas, y con los otros, desde una posición cosificadora, reduciéndolos a objetos. Martin Buber ya señaló que el “desarrollo de la función experimentadora y utilizadora se produce sobre todo por disminución de la capaci- dad relacional del ser humano”3. A su vez, la relación con lo Otro o el fundamento de la existencia es una relación competitiva y correctora4 y no encontramos una trasparencia intramundana de lo absoluto en el mundo o en los otros, en los seres, en las situaciones o en nosotros mismos.
3 Cf. M. BUBER (1993) Yo y Tú [traducción de Carlos Díaz], Madrid, Caparrós, 44.
4 Cf. J. A. SENENT DE FRUTOS (2010) “La tierra y la naturaleza en el horizonte de la subjetividad moderna”: Revista de Fomento Social, 65, 52–56.
113Revista de Fomento Social 71 (2016)
Juan A. Senent de Frutos
Este desajuste antropológico constitutivo del modelo de ser humano construido en la modernidad le proyecta de un modo “desviado” de su correcta inserción con las otras instancias. Así, este “desvío” se expresa en su insensibilidad ética para entender el valor propio de cada criatura, de cada ser vivo, y también el valor de cada ser humano, inclusive de la vida naciente, discapacitada o desvalorada socialmente. Todo valor en sí de lo vivo es desplazado hacia el valor de útil (LS 69). Pero el universo de lo útil es autorreferencial para el ser humano, y conlleva un uso desordenado de los seres vivos y de los propios seres humanos. Esto implica en su despliegue una injusticia hacia los seres vivos, y una injusticia hacia los seres humanos (LS 70); una ruptura de la “relación de reciprocidad responsable entre el ser humano y la naturaleza”; pero igualmente, la ruptura de la relación con el otro, con quien se tiene el “deber del cuidado y de la custodia” (LS 70). Pero este desorden ante los otros, humanos y no humanos, rompe también la adecuada relación con uno mismo y con el fundamento trascendente de lo creado. En el fon- do, cualquier desajuste, tiene un efecto sistémico en la constelación de relaciones constitutivas de los seres humanos, consigo mismo y con las otras instancias, puesto que “todo está relacionado con todo”.
La salida a estos desajustes que provoca el antropocentrismo moderno, señala Francisco, “no debe dar paso a un biocentrismo´, porque eso implicaría incorporar un nuevo desajuste” (LS 119). La propuesta es más compleja e integradora desde la riqueza de dimensiones humanas. No podemos reajustar las relaciones con la naturaleza, sin “sanar todas las relaciones básicas del ser humano”. Implica el cuidado de la dimensión ecológica del ser humano y, a la vez, el cuidado de la dimensión social y de la dimensión trascendente (LS 119).
Por ello, está pendiente el “desarrollo de una nueva síntesis que supere las falsas dialécticas de los últimos siglos” (LS 121). Como marco de esta nueva síntesis, remite Francisco a la encíclica Caritas in veritate. Recordemos brevemente y para concluir, algunas claves de esa propuesta. En ella, se apuntaba ya una nueva síntesis sapiencial que atiende a la complejidad y a las necesidades del mundo actual, proponiendo una orientación integral del desarrollo humano, que superara una visión economicista, buscando “un desarrollo de todo el hombre y de todos los hombres” (LS 8) en la línea de la Populorum progessio. Pero en Caritas in veritate, se hacía presente con fuerza una visión más ampliada, desde la que se concibe un desarrollo contemplando al ser humano integralmente, desde su verdad completa, pero además integrado en el resto de la creación y en una adecuada relación con Dios, quien se presenta como Amor o Caridad (LS 3), como dador y sostenedor del don de la vida humana y no humana. Por ello, el desarrollo humano integral adquiere su lugar radical desde la caridad en la verdad. Una verdad del
114
GLOSARIO: ANTROPOCENTRISMO
ser humano que se cierre al don de su propia vida y de la creación, lo incapacita para el reconocimiento del don recibido y para responder justa y generosamente ante las exigencias de la realidad. Se presentaba así un horizonte o marco de realidad, donde se articula no sólo el despliegue de la vida humana por sí sola, si no en relación con la vida natural y la apertura a Dios como posibilidad última de plenitud de la vida humana y no humana. No hay un desarrollo humano integral, si no está integrado en una adecuada relación con los otros, la naturaleza (LS 51) y Dios. Dicho negativamente, la injusticia hacia Dios como autor del don de la vida (LS 48), es una injusticia hacia la creación y la humanidad. La injusticia ecológica o medioambiental, es una injusticia con los seres humanos que más la sufren, los pobres y las generaciones futuras y hacia Dios.
El nuevo supuesto mayor que fecunda la profunda renovación cultural y el redes- cubrimiento de valores de fondo sobre los cuales construir un futuro mejor, y que es el fruto de la caridad en la verdad, lo formularía en la línea de los antes dicho, como “integración”. Es una vocación humana, que también está inscrita en la propia naturaleza “ambiental” (LS 48), fruto de la iniciativa y del proyecto de Dios, que permite la recuperación de un dinamismo de desarrollo plenificante. En este nuevo dinamismo de desarrollo, se da la interacción benéfica entre los tres ámbitos, donde cada uno juega su propia función, y se configura una unidad sistemática y diferenciada. Se afirmaba la interdependencia y la correcta interrelación, dentro de una visión ordenada. La diferencia no legitima ni puede permitir el abuso, ni el despotismo que se ha realizado en nombre de la dominación humana de la naturaleza como supuesto designio divino. Ser “dominus”, señor de la naturaleza, no es proyectar humanamente sobre ella una imagen despótica de Dios que abusa de sus criaturas. Es serlo, primero como hijo, reconociendo su carácter de criatura, también dependiente del “ámbito de la vida” y por tanto de la necesidad de su uso y sostenimiento propio; pero a su vez, el “bien para sí” no puede ser a costa de la degradación de la naturaleza. Si así fuera, ya se estaría fuera de la dinámica bienhechora y plenificante de Dios, y por tanto de su “dominio” o señorío.
1
Capítulo X1
Ética, técnica y ecología. Hacia una nueva sabiduría para un desarrollo
humano integral
Juan Antonio Senent de Frutos
1. La relación del humanismo con la técnica, la economía y la ecología
Como hemos visto en este libro, el humanismo no es simplemente una consideración ética
de la persona humana en un sentido abstracto, aislado y descontextualizado.
La persona es un sujeto en relación, consigo mismo, con los otros, con la naturaleza y los
otros seres vivos, y abierto también a la trascendencia. En función de cómo articule esas
relaciones o instancias fundamentales se realizará de una forma o de otra, buscando
responder a los desafíos que les presentan estas instancias de una forma adecuada. Sin
embargo, el acierto en las respuestas no está ni programado biológicamente ni asegurado
socialmente de antemano. Tiene que ir ensayando respuestas, caminos de realización, y
también corrigiendo o revisando esos modos de realizarse como ser humano en el
conjunto de la realidad. Esta corrección o revisión en búsqueda de una más adecuada
realización viene exigida por el ajustamiento a la realidad de la propia realización humana
(Senent, 2011). No toda respuesta o ensayo “encaja” bien en la realidad. Es la realidad la
que admite o no las respuestas y ante ella el ser humano responde y donde tiene que
hacerse viable. Por ello, esas respuestas que van esbozando históricamente los seres
humanos son mediaciones entre los sujetos y la realidad ante la que responden en vista
de su propia realización y para configurar su actividad en el mundo.
En este contexto, para ensayar distintas respuestas ante la realidad, los diferentes grupos
humanos han ido desarrollando diversas culturas e ideologías en las que se han ido
socializando sus miembros a lo largo de la historia. La articulación de estas relaciones
básicas desde las que los seres humanos van desplegando su actividad constituye una
cultura. Así, podemos considerar la cultura como el conjunto de mediaciones desde las
que los seres humanos responden a las instancias de la realidad. Cada cultura tiene sus
propios acentos y enfoques en la orientación de lo que puede o debe hacerse. Estas
tradiciones culturales le han posibilitado, mejor o peor, el desarrollo de diferentes modos
a cada ser humano, de diversos caminos de humanización en relación con esas instancias
que hemos nombrado. Cada tradición es una forma de responder al desafío que cada una
de ellas le provoca en un contexto histórico determinado.
Así, podemos considerar que el conjunto de una cultura, con sus propias variantes
internas, es una mediación, o mejor, un conjunto de mediaciones que consiste en diversas
posibilidades para responder ante esas instancias. Adoptando esas posibilidades, los seres
humanos configuran la actividad que despliega frente a sí mismos, los otros, la naturaleza
y la trascendencia. En este sentido, podríamos hablar de diversas mediaciones culturales
que sumadas nos darían la totalidad de una cultura determinada. Si se consideran en
relación con aquella instancia a la que tratan de responder, podrían clasificarse como
mediaciones humanistas en un sentido amplio (concepciones del ser humano sobre sí
mismo y su sentido en el conjunto de la realidad); mediaciones jurídico-políticas
(concepciones acerca de cuál es el ámbito de lo social y cómo organizar la convivencia);
mediaciones técnico-económicas-ecológicas (concepciones acerca de cómo relacionarse
1 Del libro Humanismo y ética básica. I. Sepúlveda (ed.). Editorial Desclée de Brouwer, Bilbao, 2017.
2
y tratar con la naturaleza y de organizar la satisfacción de las necesidades humanas
materiales en el conjunto de la realidad natural en la que los seres humanos tienen que
hacerse viables); y mediaciones religiosas (concepciones acerca de cómo relacionarnos
con el fundamento de la realidad, y sobre el sentido último que cobra la realidad).
Todas están interrelacionadas, porque todas las instancias están entrelazadas y no dejan
de ser dimensiones del conjunto de una cultura gracias a la cual el ser humano intenta
desarrollarse integralmente frente a cada una de ellas ante las que tiene que posicionarse.
Por eso también en cada uno de esos modos de articular las mediaciones ante una instancia
está también presente de forma implícita un modo de gestionar o de responder a las otras.
Si miramos en perspectiva histórica, vemos que van cambiando las repuestas a la pregunta
sobre qué es el ser humano y cómo debe realizarse. Por ejemplo, no siempre nos
organizamos y relacionamos de la misma manera con la naturaleza para satisfacer
nuestras necesidades, ni esta cobra el mismo sentido para nosotros. Por ello, cada tiempo
y cada cultura tiene que dar sus respuestas a cuál es el modo más adecuado para
desarrollarse de forma viable. Pero estas respuestas o mediaciones no son absolutas ni
definitivas, y pueden ser evaluadas, criticadas, revisadas o rediseñadas en búsqueda de
una mejor realización de los seres humanos ante los diversos desafíos que el conjunto de
la realidad le va planteando, y también para superar las limitaciones experimentadas en
el tipo de respuesta que se venían realizando en un contexto social determinado. Esta
mirada ética va de la mano del humanismo en la medida en que ayuda a ir revisando los
modelos de realización del ser humano en búsqueda de su mejor configuración. En
nuestro contexto de formación universitaria, la inspiración de la crítica y la revisión de
los modelos actuales se realiza en diálogo desde la ética con el pensamiento cristiano en
vista de la revisión del modelo de desarrollo occidental.
En este contexto, desde una orientación ética y reflexiva, en este capítulo revisaremos
algunos aspectos de las respuestas técnico-económicas-ecológicas actuales, que desde la
cultura moderna y occidental se proyectan de forma cada vez más globalizada como
modelo de desarrollo para todos los pueblos del planeta. Hoy nos planteamos una decisiva
pregunta, y es por el grado de corrección y de factibilidad de este modelo. ¿Es adecuado
este modelo de desarrollo para todos los pueblos del planeta en lo económico y en su
relación con la naturaleza, o de dicho de otro modo, es universalizable? Avanzamos ya
que la respuesta es negativa. Este modelo de desarrollo no es universalizable. Ello nos
sitúa en un contexto de crisis de este modelo. Recordemos que la posibilidad de
universalizar un comportamiento o un ideal práctico desde el que configurar nuestro
comportamiento social es una forma de evaluar su corrección ética o moral como
declarara Kant, pero a su vez, como mostrara Ellacuría (2012) esta universalidad se pone
a prueba por su factibilidad o ausencia de la misma, así como por su potencial
humanizador para todos los seres humanos que habitamos en la Tierra.
2. Crisis del modelo de desarrollo económico, tecnocientífico y ecológico de la
cultura moderna.
Por crisis estamos aquí entendiendo la conciencia que comparten muchos analistas, y
también el propio pensamiento social de la Iglesia, de que este modelo de desarrollo
necesita ser revisado ante las diversas dificultades que plantea. Su “éxito” o grado de
implantación no significa que esté exento de déficits que debemos enfrentar críticamente
y superar buscando una revisión del modelo. Los desajustes ecológicos que este modelo
de desarrollo provoca, así como la imposibilidad de adoptar este modelo para toda la
humanidad dada la limitación de recursos, y a su vez, la subordinación forzada o la
destrucción de otros modos de vida humanos que implica para otros pueblos, presentan
3
un serio doble desafío, de carácter ético pero también material para su continuidad. Esto
implica, a su vez, una crisis de la cultura moderna en cuanto que es la fuente de este
modelo de desarrollo no universalizable, en la medida en que junto a innegables logros
ético-políticos y científicos, presenta también la cultura moderna importantes desajustes
estructurales que deben ser enfrentados. De ahí que no nos referimos a una crisis que
exprese simplemente un momento de debilidad coyuntural del modelo, como sería por
ejemplo la crisis financiera y económica que desde 2008 afecta a las principales
economías del mundo, sino que nos referimos a una crisis estructural de las lógicas
subyacentes a este modelo de desarrollo.
En este contexto, Benedicto XVI en su carta encíclica Caritas in veritate sobre el
desarrollo humano integral ofrece un balance de este modelo tanto durante el siglo XX
como en la situación actual: “Se ha de reconocer que el desarrollo económico mismo ha
estado, y lo está aún, aquejado por desviaciones y problemas dramáticos, que la crisis
actual ha puesto todavía más de manifiesto. Ésta nos pone improrrogablemente ante
decisiones que afectan cada vez más al destino mismo del hombre, el cual, por lo demás,
no puede prescindir de su naturaleza. Las fuerzas técnicas que se mueven, las
interrelaciones planetarias, los efectos perniciosos sobre la economía real de una actividad
financiera mal utilizada y en buena parte especulativa, los imponentes flujos migratorios,
frecuentemente provocados y después no gestionados adecuadamente, o la explotación
sin reglas de los recursos de la tierra, nos induce hoy a reflexionar sobre las medidas
necesarias para solucionar problemas que (…) sobre todo tienen un efecto decisivo para
el bien presente y futuro de la humanidad” (nº 21).
Por ello, hoy estamos de lleno en la crisis humana y ecológica que la cultura o civilización
moderna provoca; pero esta crisis, también revierte finalmente en una crisis de la propia
cultura. De algún modo, la “ferocidad depredatoria” (Ellacuría, 1989) como dinamismo
fundamental de la civilización occidental moderna vista a la luz de las mayorías
empobrecidas de la sociedad mundial, también es una autoamenaza. Por eso, señalaba
Ellacuría que tenía un carácter inhumano, al basarse en un continuo proceso de exclusión
de las mayorías del planeta y del propio mundo natural, que lo hacía ser inviable
humanamente por su carencia de sostenibilidad social.
Pero como nos recuerda Ellacuría, la forma de vida occidental, tiene graves carencias no
sólo por sus disfunciones si no como modelo o ideal social, en sus dimensiones de verdad,
justicia y realizabilidad. Para aclarar estas tres dimensiones implicadas y evaluables, nos
referimos en primer lugar a la pregunta por su “verdad”, si es un verdadero o auténtico ideal
humano, o más bien es un falso ideal. En cuanto a su “justicia” si es correcto frente a todos;
y en cuanto a su “realizabilidad” si es reproducible por todos.
Ellacuría examinó estas tres dimensiones constatando las carencias del modelo de desarrollo
moderno contextualizando la propuesta kantiana de considerar la corrección de los
comportamientos morales a partir de su posible universalización. En este sentido, señala que
"si el comportamiento y aun el ideal de unos pocos no puede convertirse en comportamiento
y en realidad de la mayor parte de la humanidad, no puede decirse que ese comportamiento
y ese ideal sea (...) humano" (Ellacuría, 1989). Por tanto, no es plenamente o verdaderamente
un ideal de humanidad si no cumple esa condición de que pueda ser adoptada por todos los
seres humanos para su propia realización. Y ello porque ese ideal humano, expresado en la
forma de vida occidental no es universalizable para la mayoría de seres humanos, y por tanto
el grado de verdad es muy limitado.
En cuanto a la pregunta, no ya por el grado de verdad de lo postulado, sino por su justicia,
Ellacuría nos responde que este ideal práctico no es debido o justo, "porque el estilo de vida
propuesto en y por la mecánica de su desarrollo no humaniza, [ni] plenifica" (Ellacuría,
1989, 414), se trata de una propuesta que es positivamente injusta porque su dinamismo real
4
es el de la dominación y de la "insolidaridad con la mayor parte de los seres humanos y de
los pueblos del mundo, especialmente con los más necesitados" (ib.). Ello supone, en última
instancia que la forma de vida desde la que se presenta como realizable el ideal, no sea moral
en cuanto a que no atiende a la exigencia racional de universabilidad del ideal, por cuanto el
disfrute de unos pocos se hace a costa de los demás.
En cuanto a la cuestión práctica, esto es, en lo que tiene de ajustado o de desajustado para su
realización práctica, este modelo es desajustado porque no es universalizable materialmente,
“por cuanto no hay recursos materiales en la tierra para que todos los países alcanzaran el
mismo nivel de producción y de consumo, usufructuado por los países llamados ricos, cuya
población no alcanza el 25% de la humanidad" (Ellacuría, 1989). Los datos en su globalidad
siguen siendo tristemente correctos.
En este contexto y en resumen, podemos destacar cuatro aspectos principales de la crisis del
modelo de desarrollo moderno. Primera, la crisis del modelo de actividad económica, que
no es sólo de eficiencia económica actual sino de los valores desde los que se orienta.
Segunda, la crisis de la exclusión social, de la participación en los bienes de la tierra y de
la posibilidad de tener una vida digna para millones de personas en el mundo. Tercera,
una crisis ecológica, manifestada en los desórdenes medioambientales actuales, debido a
un abuso humano de la naturaleza que amenaza no sólo a la misma sino al futuro de la
propia humanidad. Cuarto, una crisis de la cultura actual, que muestra lo limitado e
insuficiente de su autocomprensión del ser humano y del mundo en que vive, que es el
suelo desde el que se articulan los valores y las prácticas de las distintas esferas de la
actividad humana y que causan los diversos desajustes presentes. Es decir, desde esa
cultura actual que se expresa en el modelo de desarrollo globalizado y en el paradigma
jurídico-político y tecnocientífico vigente, que erosiona y rebaja las otras tradiciones
culturales de la humanidad, se puede interpretar y discernir la crisis económica, social y
humana, y ecológica en la que estamos inmersos. Los aspectos de la crisis están
interrelacionados por una misma lógica cultural que se despliega en los diversos campos.
Por ello, cada dimensión está también afectada, “dimensionada” por los efectos de los
otros campos. Y a su vez, desde cualquiera de ellos, se constatan los mismos supuestos.
La lógica cultural que se despliega en este modelo de desarrollo implica un principio de
desintegración o de desconexión entre campos. Ello implica una segmentación de
ámbitos, no sólo en conocimientos separados y reducidos (Morin, 1998), sino de “esferas”
humanas compartimentadas y excluyentes. Desde ahí se puede entender, por ejemplo, una
praxis económica que no se orienta por el bien común, sino por una lógica individualista
e insolidaria, y que convive con altos grados de mal común para millones de seres
humanos; que le permite abusar de la naturaleza como si no tuviera ninguna
responsabilidad frente a esta y como si esto no terminara siendo también un abuso para
la propia humanidad presente y futura; que le cierra a una perspectiva trascendente e
integrada de la realidad y del origen y destino de la misma; que se limita, en el mejor de
los casos, a la primacía de un desarrollo material con olvido de las dimensiones natural,
ética, religiosa y espiritual del ser humano; o la tentación tecnológica de banalizar una
cierta constitución normativa de la propia naturaleza humana y no humana.
3. Ética y ecología: la relación con la naturaleza en la cultura moderna
Veíamos en el apartado anterior la crisis del modelo de desarrollo social propio de la
cultura moderna. Una de sus dimensiones es la crisis ecológica que provoca. En el último
siglo, el desarrollo del nivel de vida en contextos primermundistas o desarrollados se ha
conseguido gracias a un coste ecológico tal, que este nivel de vida actual y su modelo
5
cultural de desarrollo humano se considera inviable para ser proseguido más allá de las
próximas décadas. No damos tiempo a la naturaleza para autorregenerarse del impacto
negativo de la actividad humana sobre la misma. Destruimos anualmente un 50 por ciento
más de lo que la Tierra puede reponer. En este sentido, nuestra huella ecológica para el
planeta es insostenible.
Por ello necesitamos revisar la concepción cultural que inspira este modelo de desarrollo
en su relación con la naturaleza. Una mirada crítica al mismo nos permite reconocer que
esta concepción es fruto de un camino cultural pero no es ni definitivo ni absoluto. Por
eso puede ser comprendido, evaluado e incluso revisado o rediseñado en búsqueda de una
mejor realización de los seres humanos ante los diversos desafíos que el conjunto de la
realidad le va planteando, y también para superar las limitaciones experimentadas.
¿Cómo es el modelo de relación en la cultura moderna? En la Modernidad ha habido
un desarrollo exponencial de las ciencias y de la técnica para el manejo de la realidad
natural. En este contexto, como señaló Benedicto XVI, en medio de la abundancia de
conocimientos científicos el conocimiento de lo justo y nuestra relación con la naturaleza
“se ha hecho todavía más difícil” (2011). Por un lado, la idea de naturaleza, y por tanto el
trato con lo natural, se ha reducido a su sentido funcional, privándola de su dimensión
axiológica y normativa para el ser humano. Desde ahí, no es posible una lectura normativa
de nuestra relación con la naturaleza que habitamos ni con la naturaleza que somos en
tanto que sujetos vivos. Paralelamente, nuestro ejercicio de la razón se ha reducido para
realizar una comprensión puramente científica del mundo, y por tanto, capaz sólo de
ofrecernos una imagen descriptiva del mundo a través de los datos y teorías que nos
proporcionan las ciencias, pero incapaz de alcanzar el conocimiento del “deber ser”, de
las cuestiones de valor que nos permitan orientarnos normativamente y por tanto discernir
entre lo valioso y lo rechazable en nuestras prácticas. Este contexto cultural, que reduce
la cultura al ámbito de lo científico y expulsa de ella a todas las demás convicciones y
valores, nos sitúa en una condición de “falta de cultura” normativa o del ámbito de los
valores (Benedicto XVI, 2011).
¿Cuál es entonces el problema radical de nuestra falta de cultura normativa, por qué se
ha llegado a esta agnosia cultural? Es la mirada exclusivamente positivista y funcional
ante lo real. Esta posición antropológica hace del ser humano un ser orientado a conocer,
utilizar y manipular el mundo y sus estructuras, inclusive la estructuras que conforman su
propia realidad corporal. Desde ahí, el ser humano no es capaz de percibir nada más que
aquello que es funcional. Y por ello, está cerrado a las otras dimensiones de la realidad.
Esta actitud de fondo implica una soberbia utilitaria y despótica desde la que no hay
límites para el uso o transformación de la naturaleza y donde se anula el tiempo del
proceso evolutivo. Con ello, se desprecia todo vestigio de lo originario de cada especie,
del hábitat en el que se sostiene y se da una ruptura con el tiempo de los procesos
naturales. A su vez, la explotación intensiva y extensiva de todo el medio ambiente
planetario no se detiene ante el ritmo propio de reproducción de la naturaleza, no hace
sostenible su huella ecológica, ni reacciona eficazmente contra la amenaza del cambio
climático global, ni ante los daños sociales que provoca.
Pero un modelo adecuado de relación con la naturaleza necesita, a su vez, hacerse cargo
de las exigencias normativas de la realidad humana y no humana, aunar la justicia social
con la justicia ecológica. Para ello tiene que reconstruir el puente que el desarrollo cultural
y científico ha roto. ¿Cómo? Tanto la tecnología como los conocimientos científicos
tienen que integrarse en un marco mayor y en una nueva sensibilidad. Es necesario
“volver a abrir las ventanas, hemos de ver nuevamente la inmensidad del mundo, el cielo
y la tierra, y aprender a usar todo esto de modo justo” (Benedicto XVI, 2011). Ampliar
nuestro ejercicio de la razón exige ampliar nuestros registros en el acceso y en el trato
6
hacia los seres naturales y para ello es preciso modificar nuestra actitud fundamental ante
lo real; acceder a una nueva sensibilidad, un “corazón dócil” hacia las enseñanzas de la
naturaleza y ante el respeto de todos los seres vivos como valiosos en sí mismos, más allá
de su utilidad. El movimiento ecologista ha manifestado en las últimas décadas su
denuncia ante los límites de la razón positivista por su incapacidad de armonizar la
actividad humana con su existencia natural. Queda ahora el desafío urgente de reconstruir
el acceso normativo ante lo real. Para ello, las culturas negadas como infraculturas por la
Modernidad, las de los pueblos indígenas y sociedades tradicionales, tienen un papel que
jugar. La revisión y reconstrucción del modelo de relación con la naturaleza tiene hoy un
carácter intercultural. Precisamos de otras concepciones y otras sensibilidades humanas
para reconstruir pluralmente el modelo moderno de relación que se está globalizando a
pesar de su inviabilidad ecológica. En esta reconstrucción, tienen también un papel
importante que jugar las religiones. Por eso, aquí converge la capacidad cultural también
de las tradiciones religiosas en la tarea de recuperar las exigencias de justicia ante los
seres naturales y la creación, y ante la propia naturaleza humana en riesgo de
manipulación.
En este contexto, la tradición cristiana tiene junto a otras tradiciones una función tanto a
nivel de la ecología política como de la “ecología humana”. Su contribución es necesaria
para promover el respeto de la vida y la identidad humana ante el futuro y los riesgos de
manipulación. Es una tarea en la que las iglesias cristianas ya están embarcadas. La
lectura creyente ante la realidad que reconoce en ella a un Dios creador y sostenedor de
mundo, nos invita a respetar la naturaleza; a un particular “reencantamiento del mundo”
que conduce a relacionarnos con el mundo que somos y habitamos desde el deber de
respeto y de cuidado que supera normativamente el desencantamiento del mundo en la
Modernidad como describiera Max Weber (2012). De este modo, se da un espacio de
convergencia desde la tradición cristiana, junto con otras religiosas y seculares (Senent,
2008), que permite otro acceso normativo ante lo real y puede orientar de otro modo la
actividad humana en relación con la naturaleza.
4. Técnica, naturaleza y modernidad
Si en el apartado anterior hemos considerado en general el modelo de relación de ser
humano con la naturaleza según la cultura moderna, vamos ahora a profundizar en el
mismo considerando específicamente la dimensión técnica de la relación humana con la
naturaleza.
Para ello, primero consideraremos con carácter general la dimensión técnica de la
actividad humana sobre la naturaleza. En segundo lugar, consideraremos el carácter
específico que adquiere la técnica en la cultura moderna.
En el trato con la naturaleza, el ser humano no responde de manera meramente
instintiva, como otras especies, sino que para responder a las necesidades humanas
inventa o crea posibilidades de actuación por medio de la técnica. Como señala
Ignacio Ellacuría siguiendo los análisis antropológicos del Xavier Zubiri (1985), el
animal humano, como el resto de animales, por el mero hecho del vivir biológico,
realiza movimientos e intercambios permanentes con la realidad física que le rodea.
En este intercambio con las cosas se expresan dos caracteres del viviente, la
independencia del medio le permite no confundirse sin más con él y mantener sus
propias estructuras, mientras que el control implica un cierto dominio que le permite
seguir viviendo. En ese intercambio activo con el medio es donde se sitúa la primaria
actividad humana sobre la realidad donde hay "un hacer incipiente, al menos como
respuesta efectora" (Ellacuría, 1990). En esa interrelación, señala Ellacuría, "no sólo
7
se toca y se transforma lo circundante, sino que se lo maneja; se lo maneja con la
mano (...) y se lo maneja interponiendo entre la mano y las cosas alguna especie de
instrumento. Todo lo que tiene que ver con el trabajo y con la técnica tiene un
primario carácter biológico y natural; es como una prolongación de la propia
estructuración biológica del hombre" (ib.). Por ello este "hacer biológico de
acomodación a un medio" (ib.), que en su raíz es común a las diversas especies, tiene
en el ser humano un diferente acento. Mientras que en el puro hacer biológico lo que
se logra es una "acomodación de lo que es él al medio, en el hombre lo que más
predomina es la acomodación del medio a su propia realidad" ( ib.). De este modo,
la técnica ha nacido de la "necesidad de la especie humana de defenderse contra la
amenaza del medio y de llegar a dominarlo" (Ellacuría, 1979).
Ahora bien, aunque la raíz del acto técnico, como de cualquier otro acto de la
inteligencia sea "biológica -sobrevivir-, no por ello se reduce a ser puramente
biológica" (Ellacuría, 1990). La técnica es una respuesta biológica tanto por su
resultado, seguir viviendo, como por su estructura sensible, que no deja fuera de sí
el responder efectivamente, el hacer. Pero no es una respuesta meramente biológica.
La viabilidad de la vida humana amenazada por el medio se alcanza haciendo que
esa vida ya no sea puramente biológica, haciendo que la realidad circundante quede
transformada para que se pueda llevar una vida humana; esa vida se hace viable
mediante la satisfacción de sus necesidades más básicas. Se trata así de un hacer que
no sólo modifica la naturaleza, sino que la domina. Y ello gracias a que el hacer de
la inteligencia humana es un hacer constitutivamente abierto. Precisamente por esto
puede crear y utilizar instrumentos o estructurar actividades que no son sólo
prolongación de los órganos, sino realización progresiva de dominación de la
realidad. Para poder seguir viviendo, el agente humano necesita realizar una "acción
transformadora por la cual se domina el medio y se libera la vida humana" (Ellacuría,
1990).
Aquí es donde se enmarca la ambivalencia de esta actividad humana, como dice
Ellacuría, que es "principio de destrucción y principio de salvación" (Ellacuría,
1979). En la actividad humana transformadora e instrumental, tenemos por un lado,
el carácter biológico de la actividad humana, pero por otro el carácter abierto en
virtud de que el ser humano no responde según estímulos al medio.
La necesidad biológica de control del medio para asegurar su viabilidad es en el caso
humano "voluntad de dominación" (Ellacuría, 1979). Si por una parte el poder técnico
en lo que tiene poder constructivo o defensivo ha llegado a conseguir contar con los
"recursos suficientes para resolver los problemas básicos de toda la humanidad" (ib.), por
otra parte, ha alcanzado un poder o una capacidad de aniquilar no sólo a "todos los
hombres, sino a toda forma superior de vida" (ib.). Además hay que contar con la propia
actividad humana sobre el medio en lo que está suponiendo de "deterioro del medio
ecológico y en el agotamiento de recursos no renovables; [lo cual] nos está mostrando
que la técnica puede llevar a consecuencias fatales" (ib.).
Esta dominación es, de un lado, la dominación de la naturaleza y, en general, la
dominación de las necesidades naturales humanas; pero, de otro, la dominación de
los hombres, las relaciones humanas de dominación. En este sentido, supone una
"dominación de los otros hombres mediante el manejo de sus debilidades y apetencias;
dominación de los pueblos, que se ven impotentes ante quienes detentan el poderío
técnico" (Ellacuría, 1979). Por otro lado, las técnicas vehiculan no sólo un modo de vivir
y un conjunto implícito de valores, sino "también un definido propósito de dominación y
de explotación: la tecnología se vende y el que no crea tecnología no sólo está en peor
8
condición que quien la produce sino que está sometido a él; el principio fundamental de
la dependencia pasa por el meridiano de la tecnología" (ib.). No es fácil separar un
aspecto de otro: lanzado el hombre a la dominación de la naturaleza para poder
sobrevivir, todo lo que le impida su supervivencia incluido los demás hombres y
grupos humanos, tienden a entrar en la misma dinámica de dominación y en las
mismas técnicas del manejo y de la manipulación: es su carácter negativo y su
permanente flanco débil. No obstante, se da también el otro flanco, aquel que
corresponde al trabajo transformador como principio de liberación personal y social:
“lo que fue tan esencial para la hominización puede y debe seguir siendo esencial
para la humanización, si se logra la debida conexión entre naturaleza e historia"
(Ellacuría 1990).
Pues bien, esta "debida conexión" que hay buscar y alcanzar desde un positivo y
creativo esfuerzo, y no como algo dado o asegurado ni por la naturaleza ni por la
historia, pasa por el dinamismo ético (o si se quiere, por el momento ético del
dinamismo humano). Por ello, la historia “no se va humanizar de por sí; se ha
deshumanizado en ocasiones por acciones humanas, por muy condicionadas que
estas hayan estado y necesita humanizarse a través de opciones más o menos
grupales" (Ellacuría, 1978). Asumir la dirección del "proceso biológico-humano" es
algo que constituye una primaria responsabilidad ética de los grupos humanos; por
eso indica Ellacuría, que "[l]a humanización del hombre por la historia y la
humanización y plenificación de la historia por el hombre marcan la dirección y la
finalidad -para qué- del hacer moral" (ib.). Aquí se está apuntando el "segundo"
problema que plantea lo biológico como dinamismo presente, aunque transformado,
en la praxis humana (Senent, 2007). En realidad no es sino un aspecto de la
liberación biológica de la ética, y es que lo biológico está necesitando como tal de
un ámbito nuevo de realización que exceda el puro proceso animal biológico o de
"hominización"; dicho de otra manera, el momento biológico del dinamismo humano
no puede agotar ya toda la realización humana. Pero no sólo es incompleto, sino que
si el agente humano queda atenido a esta funcionalidad biológica, entonces no puede
realizarse plenamente. En este sentido, señala Ellacuría que "[l]a moralidad no
consiste en negar esta dimensión animal, sino en conducirla hacia allí donde se ha
ido dirigiendo la fuerza misma de la evolución. El problema de la ética es así
convertir la hominización en humanización" (Ellacuría, 1978).
Este es el problema que en última instancia plantea a la praxis humana la actividad
instrumental humana, desde sí misma y conforme a su propia dinámica, y a pesar de
su "aparente omnipotencia se presenta al tiempo impotente: puede ser principio de
vida y de muerte, pero no puede desde y por sí misma decantarse por uno de los dos
extremos. Podría compararse con una gigantesca fuerza ciega, que debiera ser
gobernada por otra instancia para poder ser principio de luz en vez de principio de
las tinieblas" (Ellacuría, 1979). Con este lenguaje metafórico se quiere expresar la
gravedad del problema; esta actividad no sólo no traería únicamente bienes por su
propio dinamismo, como se constata histórica y actualmente, sino que es "ciega", y
en esta ceguera incluso puede acabar dominando al agente humano y haciendo difícil
su realización personal e histórica (cf. Ellacuría, 1979). En esta línea, podría decirse
que el "hombre ha desatado fuerzas, que le es difícil controlar" (ib.), no "son los
hombres quienes dominan la técnica sino la técnica quien domina a los hombres"
(ib.).
Entiéndase bien que aquí no se está apelando a un macrosujeto que impulsa ciega o
caóticamente el proceso histórico humano. Sino que se trata de una actividad
humana, llevada a cabo por seres humanos concretos, aunque esta actividad no sea
9
tal sino desde los "poderes", las posibilidades históricas creadas y entregadas a lo
largo del proceso.
Este análisis de la técnica humana nos lleva a considerar el carácter específico o
particular que adquiere la técnica en la cultura moderna. En este ámbito cultural, lo
que se busca es un "saber que logre resultados (...) se intenta saber científicamente
en la medida en que ese saber es exigido por necesidades de la técnica" (ib.). Por
ello, lo que se está buscando no es un saber pleno o una completa racionalidad. En
este sentido, no importa tanto "la verdad como la utilidad; más precisamente, sólo
importa la verdad útil, la verdad pragmática. Esta verdad que es sumamente
necesaria para defenderse de los peligros de la naturaleza y para dominar a los
demás, no es sin embargo, toda la verdad. En vez de voluntad de verdad, triunfa la
voluntad de poder, la voluntad de dominación" (ib.). De este modo, entregados al
curso de esta dinámica, "degeneran la verdad del mundo y lanzan a la humanidad
por un tipo de saber y de hacer, que de ningún modo aseguran la humanización de
la especie ni el encuentro con la verdad" (ib.).
Esta búsqueda del saber puramente utilitario (Guardini, 1958) ha supuesto en la
Modernidad una lucha por desplazar o anular otras lógicas culturales que desarrollan
la técnica desde otras tradiciones y también desde pueblos no occidentales. Por ello,
junto a la lucha por la dominación de la naturaleza, se ha dado la lucha por la
dominación de otros pueblos y sus modos de vida económicos y políticos, sus técnicas
y saberes tradicionales, en lo que se declaraba desde la cultura moderna europea como
caminos humanos atrasados e irracionales. Pero a su vez, la Modernidad también supuso
la marginación de la tradición anterior en Occidente, en cuanto a la lógica comunitaria y
de vinculación con la tierra, que fue sustituida por una lógica individualista en el uso y
trabajo con la naturaleza así como una perspectiva desarraigada y al margen de la
solidaridad humana intergeneracional en la “explotación” de la naturaleza.
El progreso técnico desde la Modernidad y su despliegue modernizador en Europa y por
todo el mundo se presenta como un más allá de las culturas y se impone como si fuera a
su vez fruto de la única racionalidad posible (Senent, 2010), sin asumir que es un modo
cultural e históricamente determinado de desarrollar la viabilidad de la actividad humana
en el medio natural y social, y por tanto, revisable y criticable como cualquier mediación
humana. Por ello se presenta como la única vía posible. Nos encontramos así ante un
nuevo dogmatismo, que no está sujeto a la corrección desde las propias comunidades ni
a evaluar su corrección ante y desde los pueblos que más sufren sus consecuencias en
forma de desastres sociales y naturales.
En suma, el progreso de la técnica moderna, en este mismo sentido, vehicula un proyecto
autocentrado de desplazar y aniquilar lo “inútil”, conforme a los deseos de maximizar la
producción despreciando todo vestigio de lo originario de las especies o razas “no
productivas” en cuanto locales, tradicionales o simplemente naturales. Por ello, todo
aparece como un mero “recurso” desprovisto de valor intrínseco, y por consiguiente, que
no merece ningún respeto o que no genera un límite normativo a nuestra actividad
humana. Esta lógica se aplica tanto a los “recursos naturales” a los “recursos humanos”.
El respeto de los derechos humanos y el respeto de la naturaleza en cuanto fuente también
de deberes para la humanidad choca continuamente con esta lógica cultural reductora y
cosificadora, porque son “palos” en la rueda del progreso de actividad racional moderna
que se orienta a la “explotación racional” de la naturaleza. Los derechos humanos y los
deberes ante la naturaleza, en la última versión moderna de la era neoliberal que prima en
la actualidad son “distorsiones del mercado”, entendido este mercado en el sentido que
cobra en el liberalismo, como único, mundial y capitalista que implica tendencialmente
un mundo sin diversidad biológica y cultural en un sentido fuerte, es decir, sin pluralidad
10
real. La única diversidad cultural que tolera es la estética en cuanto forma de
mercantilización de las culturas tradicionales para ser introducidas en el circuito de
recursos a consumir en el mercado global. Tampoco se tolera la diversidad biológica, que
es reducida a curiosidad zoo-botánica o a información pertinente para la manipulación
genética de nuevas variedades o de especies creadas “ex nihilo”, desde la nada, por la
pretendida omnipotencia de la biotecnología que no quiere reconocer ni pararse ante
riesgos ni peligros de su propia técnica. Las especies y sus hábitats propios son destruidos,
expoliados o llevados a los bancos de datos biológicos, como antes se llevaban las culturas
que están llamadas/obligadas a desaparecer a los registros etnográficos y museísticos de
las culturas muertas. Por ello puede fácilmente comprenderse por qué los campos de la
agroindustria moderna son campos de batalla contra las plagas, las “malas hierbas”, las
variedades o especies vegetales o animales “menos” productivas aunque adaptadas al
territorio durante siglos, contra los pueblos tradicionales que los habitan y sostienen y en
los que se sostienen. El tiempo como respeto al ritmo propio de la naturaleza, sus ciclos
y de la reproducción sostenible del medio natural desaparece. Es el “tiempo cero” de la
naturaleza, de la cultura y de la sociedad. Por eso se rompe también la interdependencia
tanto con las generaciones anteriores de las que no se recibe nada valioso ni respetable,
como con las generaciones futuras, pues no hay obligación para quien se considera
desvinculado de los otros, antepasados, presentes o por venir. La técnica moderna se
presenta así como superación del tiempo natural, del tiempo social y cultural. Por eso
tiene una cara oculta (cada vez más visible) tan devastadora para la sostenibilidad de la
vida en el planeta en un contexto de aparente abundancia y de poderío sobre la naturaleza,
aunque esa abundancia sea insostenible y socave la reproducción de la diversidad de la
vida humana y no humana.
En este contexto, no puede extrañarnos que los territorios más modernizados sean de
menor biodiversidad, y que los territorios ancestrales de los pueblos tradicionales u
originarios contengan una mayor biodiversidad. Pero estos territorios están amenazados
por los proyectos de modernización en la explotación de sus “recursos naturales”, bien
por las propias empresas o bien por los Estados nacionales que disponen de esos recursos
de los pueblos tradicionales en aras del “desarrollo social”.
5. Hacia un desarrollo humano integral e integrado
Los desafíos y limitaciones que podemos reconocer hoy en el modelo moderno de
desarrollo económico y tecnológico de la actividad humana con respecto a la
naturaleza nos exigen integrar nuestra relación con la naturaleza en el ámbito de la
ética. La ética y naturaleza no deben estar separadas, aunque en la cultura moderna
aparezcan como ámbitos desvinculados en el sentido en que los deberes sólo se
reconocen ante los seres humanos. No obstante, nuestra sensibilidad y racionalidad
ética no se detiene exclusivamente en reconocer o evaluar nuestros deberes en
relación con los otros sujetos humanos, sino también con la propia naturaleza y con
otros seres vivos. Es más, debemos reconocernos también como sujetos vivos,
corporales, con una dimensión corporal y material de la que también tenemos que
hacernos cargo éticamente. Por ello, se requiere una perspectiva integradora del
modelo de desarrollo humano que asuma positivamente la riqueza de dimensiones
que los seres humanos tienen que enfrentar para un comportamiento y realización
plena de las personas. Para alcanzar una perspectiva integradora que reconfigure el
modelo de desarrollo es preciso contar con el aporte de otras tradiciones culturales y
religiosas. En esta línea, la riqueza religiosa de la humanidad puede proveer de fuentes
para la transformación espiritual de nuestras relaciones con la naturaleza y con los otros.
11
En este contexto, vamos a considerar una propuesta ética y cultural desde la sabiduría
cristiana que busca una nueva síntesis humanista. Desde la doctrina social de la Iglesia se
ofrece una comprensión más amplia de la vida humana y del conjunto de la realidad. El
ejercicio de la doctrina social de la Iglesia se autoconcibe como una tarea
“interdisciplinar”, para llegar a articular una dimensión sapiencial. Esta dimensión
sapiencial está cargada de implicaciones no sólo teóricas, sino prácticas. Una de las causas
de un mal desarrollo o del subdesarrollo, recogiendo el análisis de Pablo VI es “la falta
de sabiduría, de reflexión, de pensamiento capaz de elaborar una síntesis orientadora, y
que requiere `una clara visión de todos los aspectos económicos, sociales, culturales y
espirituales´” (1967, 79). Pablo VI era plenamente consciente de que los límites de una
matriz cultural, como la moderna con todas sus implicaciones actuales, es causa de
limitación y sufrimiento para los seres humanos que construyen su vida desde las
orientaciones que les permite su marco cultural2.
Frente a una racionalidad limitada y autocentrada en la mera actividad humana, que
excluye como significativa la dimensión sapiencial que unifica la visión del mundo y
ofrece un sentido global, se demanda “ampliar nuestro concepto de razón y de su uso”
(Benedicto XVI, 2006)3.
Por ello, las diversas dimensiones de la crisis actual y sus soluciones, y la posibilidad de
construir un nuevo desarrollo, “requieren nuevos esfuerzos de comprensión unitaria y
una nueva síntesis humanista. Nos preocupa justamente la complejidad y gravedad de la
situación económica actual, pero hemos de asumir (…) las nuevas responsabilidades que
nos reclama la situación de un mundo que necesita una profunda renovación cultural y el
redescubrimiento de valores de fondo sobre los cuales construir un futuro mejor”
(Benedicto XVI, 2009). No se trata de pérdida de valores en el mundo actual, sino de la
disfuncionalidad de los valores que se persiguen con la actividad que se despliega, en
forma de negación de dimensiones vitales de la persona, y por tanto de su
deshumanización, pero también de instrumentalización y destrucción de la realidad
natural con la que se relaciona. La crisis nos obliga a revisar nuestro camino. De este
modo, se convierte en ocasión de discernir y proyectar de un modo nuevo: se necesita
articular, desde esa “síntesis humanista” nuevas relaciones humanizadoras y fundantes
entre los sujetos y entre estos y la naturaleza.
Como fruto de una nueva síntesis sapiencial que atiende a la complejidad y a las
necesidades del mundo actual, se propone una orientación integral del desarrollo humano,
que vaya más allá de su visión utilitaria, y que potencie un desarrollo de todo el hombre
y de todos los hombres en la línea de la Populorum progressio. Pero en la Encíclica
Caritas in veritate (2009), se hace presente con fuerza una visión más ampliada, desde la
que se concibe un desarrollo que contempla al ser humano integralmente, desde su verdad
completa, pero que además se integra en el resto de la creación y en una adecuada relación
2 El ser humano “interpreta y modela el ambiente natural mediante la cultura” (Pablo VI, 1967), e
igualmente, habría que decir, se interpreta y modela a sí mismo desde un marco cultural particular. De ahí
la gravedad y radicalidad de la dimensión cultural. Esta nunca llega a anular la “libertad responsable” (ib.)
del ser humano, y por tanto su moralidad, pero se sitúa en unas coordenadas culturales, que cuando son
insuficientes, pueden tener un carácter dramático en forma de falsos caminos y de desorientación para
muchos. En este aspecto, hay que también situar el esfuerzo de B. XVI por superar los límites de la cultura
actual. 3 B. XVI, Discurso en la Universidad de Ratisbona, 2006. Ello no implica tampoco autosuficiencia
complaciente, pues no se renuncia tampoco a la función crítica de la razón que alerte de la posibilidad de
abusos de las tradiciones religiosas y espirituales. Se necesita una mutua purificación y complementariedad
entre sabiduría religiosa y espiritual, y razón secular. Este creo que es el trasfondo del diálogo Habermas-
Ratzinger (2006).
12
con Dios, quien se presenta como Amor o Caridad, como dador y sostenedor del don de
la vida humana y no humana. Por ello, el desarrollo humano integral adquiere su lugar
radical desde la caridad en la verdad. Una verdad del ser humano que se cierre al don de
su propia vida y de la creación, lo incapacita para el reconocimiento del don recibido y
para responder justa y generosamente ante las exigencias de la realidad.
Se presenta así un horizonte o marco de realidad donde se articula no sólo el despliegue
de la vida humana por sí sola, sino en relación con la vida natural y la apertura a Dios
como posibilidad última de plenitud de la vida humana y no humana. No hay un desarrollo
humano integral si no está integrado en una adecuada relación con los otros, la naturaleza
(Benedicto XVI, 2009) y Dios. Dicho negativamente, la injusticia hacia Dios como autor
del don de la vida (ib.), es una injusticia hacia la creación y la humanidad. La injusticia
ecológica o medioambiental, es una injusticia con los seres humanos que más la sufren,
los pobres y las generaciones futuras y hacia Dios. Esta perspectiva ha sido continuada
por el Papa Francisco en su encíclica Laudato si´ sobre el cuidado de la casa común
(2015).
El nuevo supuesto mayor que fecunda la profunda renovación cultural y el
redescubrimiento de valores de fondo sobre los cuales construir un futuro mejor, y que
es el fruto de la caridad en la verdad, lo formularía en la línea de los antes dicho, como
“integración”. Este supuesto supera la desvinculación y segmentación de esferas que
acontece en la cultura moderna. Invita a una vocación humana que también está inscrita
en la propia naturaleza “ambiental” (Benedicto XVI, 2009), fruto de la iniciativa y del
proyecto de Dios, que permite la recuperación de un dinamismo de desarrollo
plenificante. En este nuevo dinamismo de desarrollo integrador, se da la interacción
benéfica entre los tres ámbitos, persona, naturaleza y Dios, donde cada uno juega su
propia función, y se configura una unidad sistemática y diferenciada. Se afirma la
interdependencia y la correcta interrelación, dentro de una visión ordenada. La diferencia
no legitima ni puede permitir el abuso, ni el despotismo que se ha realizado en nombre
de la dominación humana de la naturaleza como supuesto designio divino. Ser “dominus”,
señor de la naturaleza, no es proyectar humanamente sobre ella una imagen despótica de
Dios que abusa de sus criaturas. Es serlo, primero como hijo, reconociendo su carácter de
criatura, también dependiente del “ámbito de la vida” y por tanto de la necesidad de su
uso y sostenimiento propio; pero a su vez, el “bien para sí” no puede ser a costa de la
degradación de la naturaleza. Si así fuera, ya se está fuera de la dinámica bienhechora y
plenificante de Dios, y por tanto de su “dominio” o señorío.
5.1. La responsabilidad humana frente al ambiente natural: recuperación de los
deberes
El fruto de la recomposición de la unidad rota en el dinamismo cultural actual, es la
recuperación una adecuada relación (de un correcto desarrollo) entre todos los ámbitos.
En el ámbito humano el uso del ambiente natural implica una responsabilidad para con
los pobres, las generaciones futuras y toda la humanidad. Pero los deberes interhumanos,
al superar la desvinculación interna, externa y trascendente, también se proyectan
igualmente en el campo de la interacción adecuada en el “ámbito de la vida” o de la
naturaleza: el “desarrollo está también muy unido hoy a los deberes que nacen de la
relación del hombre con el ambiente natural.(…) El creyente reconoce en la naturaleza
el maravilloso resultado de la intervención creadora de Dios, que el hombre puede utilizar
responsablemente para satisfacer sus legítimas necesidades —materiales e inmateriales—
13
respetando el equilibrio inherente a la creación misma” [48]. Se trata de acoger el don de
la creación, sin ruptura de la caridad, del amor del que nace lo que permite y exige
respetar el equilibrio propio del ambiente. Este equilibrio no es sólo fruto de curso
evolutivo simplemente azaroso y fortuito, sino que hay que reconocerlo como un don que
posibilita la vida humana y la del conjunto de la creación. Así adquiere toda su dignidad
natural como portador de trascendencia desde el reconocimiento de la presencia
bienhechora del amor de Dios. En este contexto, el abuso del medio ambiente,
introduciendo cambios que rompen su equilibrio, como el proceso actual del cambio
climático fruto de la actividad humana y de un modelo que permite el abuso de los
recursos y del equilibrio natural, es una grave responsabilidad. Ello ha de ser enfrentada
social y políticamente, además de con el esfuerzo personal, pero también en clave no sólo
de imperativo ético, sino de imperativo ecológico o natural y también religioso, para quien
participe de esa dimensión.
Hay por tanto deberes humanos frente al ambiente natural. Destaco algunos de ellos.
El primer deber es el de la conservación de la creación (Benedicto XVI, 2007). Como
recoge de lectura del libro del Génesis, “guardarla y cultivarla” (B. XVI, 2009). Hoy se
revela, ante la crisis ecológica y el abuso y destrucción de los recursos naturales, que el
marco adecuado para practicar el “cultivo”, es la guarda o conservación. Sin la
conservación no puede haber cultivo humano responsable y justo. Desde esta
comprensión, el cultivo de la naturaleza no puede llevar a su “explotación” pues tampoco
se puede abusar de ella rompiendo su equilibrio. Una concreción actual de este deber
implica luchar contra el cambio climático y los diversos desórdenes ecológicos: “son
evidentes los signos de un desarrollo que no siempre ha sabido tutelar los delicados
equilibrios de la naturaleza. Antes de que sea demasiado tarde, es preciso tomar medidas
valientes, que puedan restablecer una fuerte alianza entre el hombre y la tierra. Es
necesario un "sí" decisivo a la tutela de la creación y un compromiso fuerte para invertir
las tendencias que pueden llevar a situaciones de degradación irreversible” (ib.).
El segundo, no alienar o respetar la gramática de la naturaleza. La naturaleza no es un
“tabú intocable”, pero tampoco puede ser sometida a su “completa tecnificación”. El
ambiente natural no es sólo materia disponible subjetivamente por el ser humano, sino
“obra admirable del Creador y que lleva en sí una «gramática» que indica finalidad y
criterios para un uso inteligente, no instrumental y arbitrario. Hoy, muchos perjuicios al
desarrollo provienen en realidad de estas maneras de pensar distorsionadas. Reducir
completamente la naturaleza a un conjunto de simples datos fácticos acaba siendo fuente
de violencia para con el ambiente, provocando además conductas que no respetan la
naturaleza del hombre mismo” (Benedicto XVI, 2009).
El tercero, el deber de integrar la justicia ecológica y la justicia social. Ello implica un
uso de los recursos respetuoso con el conjunto de la naturaleza, pero a su vez, equitativo
con el conjunto de la humanidad presente y futura. Así, “los deberes que tenemos con el
ambiente están relacionados con los que tenemos para con la persona considerada en sí
misma y en su relación con los otros. No se pueden exigir unos y conculcar otros. Es una
grave antinomia de la mentalidad y de la praxis actual, que envilece a la persona, trastorna
el ambiente y daña a la sociedad” (Benedicto XVI, 2009). No atender al deber de justicia
ecológica también tiene graves consecuencias en el trato justo hacia los seres humanos
afectados por esas acciones. Por ejemplo, la desertización y el empobrecimiento
productivo de algunas áreas agrícolas conduce también al empobrecimiento de sus
14
habitantes quienes sufren los perjuicios de un consumo de recursos, como los energéticos
o el agua y el aire, lo cual no sólo dañan su ámbito natural sino que además es inequitativo
ese consumo y acaparamiento por parte de minorías de la humanidad. La justicia social
tiene como fruto la paz entre los hombres y los pueblos, y también con la naturaleza. La
injusticia social es ocasión de la guerra social y de destrucción natural. “[M]uchos
recursos naturales quedan devastados con las guerras. La paz de los pueblos y entre los
pueblos permitiría también una mayor salvaguardia de la naturaleza. El acaparamiento de
los recursos, especialmente del agua, puede provocar graves conflictos entre las
poblaciones afectadas. Un acuerdo pacífico sobre el uso de los recursos puede
salvaguardar la naturaleza y, al mismo tiempo, el bienestar de las sociedades interesadas”
(ib.).
Cuarto deber, mejorar la eficiencia y la sostenibilidad en el trato con la naturaleza. El
gobierno responsable de la creación implica, entre otras cosas, mejorar la eficiencia
energética y la búsqueda de energía alternativas, en aras de la reducción de su nocividad
sobre el medio ambiente y del perjuicio para la propia humanidad. Pero ha de enmarcarse
en un proyecto global de relación con la naturaleza en clave de “alianza entre ser humano
y medio ambiente” (Benedicto XVI, 2009), que pondere adecuadamente el camino a
seguir en cada aspecto. Y se trata de una responsabilidad global: “la comunidad
internacional y cada gobierno [debe saber] contrarrestar eficazmente los modos de utilizar
el ambiente que le sean nocivos. Y también las autoridades competentes han de hacer los
esfuerzos necesarios para que los costes económicos y sociales que se derivan del uso de
los recursos ambientales comunes se reconozcan de manera transparente y sean
sufragados totalmente por aquellos que se benefician, y no por otros o por las futuras
generaciones. La protección del entorno, de los recursos y del clima requiere que todos
los responsables internacionales actúen conjuntamente y demuestren prontitud para obrar
de buena fe, en el respeto de la ley y la solidaridad con las regiones más débiles del
planeta” (ib.).
6. Conclusión: hacia una ecología humana y ambiental
Desde este marco de realidad integrado en el que se mueve y propone la doctrina social
de la Iglesia, se genera una nueva síntesis que permite respetar y respetarse, y abrirse a su
vez, a la “fuente del respeto”, es decir, una apertura positiva, y respetuosa a las alteridades
con las que se desenvuelve la existencia humana. Es la dinámica de la reciprocidad y del
reconocimiento agradecido que se puede formular desde el supuesto principal que alienta
un nuevo dinamismo transformador de la cultura, y por tanto una nueva construcción
histórica: “Yo soy si tú eres, naturaleza incluida”. Por el contrario, el supuesto
fundamental animador de la realización histórica de la sociedad moderna actual puede
formularse en un “Si tú eres, yo no soy”, donde el tú son los otros, la naturaleza y Dios
mismo, es decir, toda alteridad, humana (