ADAM SMITH: INTERÉS PARTICULAR Y BIEN COMÚN

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Raquel Lázaro Cantero

Adam smith:interés particular y bien común

Raquel Lázaro Cantero

A

DAM

SMITH

:

INTERÉS

PARTICULAR

Y

BIEN

COMÚN

octubre 2001©

Instituto Empresa y Humanismo

Universidad de NavarraISSN: 1139 - 8698

Depósito Legal: NA 638/87Edita: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, S. A.

Diseño y producción: ENLACE Comunicación Multimedia

CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO

Índice

INTRODUCCIÓN .......................................................................................... 5

1. LA ARMONÍA SOCIAL ............................................................................. 81.1 Un nuevo logos para el mundo social ............................................ 91.2 La pasión dominante: el self-interest. Sus formas virtuosas .......... 141.3 La ley de la reciprocidad ................................................................ 181.4 ¿Los otros qué son: una necesidad, una oportunidad, o bien

una obligación moral? ................................................................... 261.5 El orden social y los menos favorecidos ...................................... 32

2. LA ORGANIZACIÓN DE LA SOCIEDAD ............................................... 372.1 Interés particular y bien común ..................................................... 372.2 Propiedad y gobierno civil ............................................................. 452.3 Privado-público. Particular-común ............................................... 482.4 Un cambio de paradigma ............................................................... 522.5 Generación del bien común al margen del planteamiento

teórico ............................................................................................. 522.6 El desinterés como medio para superar el interés particular.

Su forma más genuina: la familia ................................................. 57

NOTAS ........................................................................................................ 62

BIBLIOGRAFÍA ........................................................................................... 66

ADAM SMITH:INTERÉS PARTICULAR Y BIEN COMÚN

Raquel Lázaro Cantero 3


Nota Biográfica

Raquel Lázaro Cantero es profesora adjunta en el Departamento de Filo-sofía de la Universidad de Navarra. Es licenciada y doctora en Filosofía pordicha universidad, donde imparte clases de Fundamentos de Antropología yde Ética.

Es investigadora de la Ilustración europea y, más concretamente, de la es-cocesa y francesa. Ha realizado estudios en la Universidad de Glasgow (Esco-cia) y en la London School of Economics.


4 Raquel Lázaro Cantero


INTRODUCCIÓN

Adam Smith se ha consideradohistóricamente como el padre del ca-pitalismo. El capitalismo no es sim-plemente un modo de hacer eco-nomía —el libre mercado frente almercantilismo reinante en la épo-ca en la que escribe Smith— sinouna manera de organizar la socie-dad.

El capitalismo genera riquezadesde algunos principios bien co-nocidos: la división del trabajo, lainversión de capital, el interés par-ticular que persiguen los indivi-duos que forman la sociedad y laobtención de beneficios, principal-mente. Como bien advirtió en sudía Weber1, capitalismo ha habidosiempre, y lo que destaca de la for-ma que ha tomado en el occidenteeuropeo de la Modernidad es la or-ganización racional del trabajo.Ahora bien, en Smith, atendiendoa esos principios y a otros antropo-lógicos —que también se debentener en cuenta— es posible afir-mar que, además de fomentar la ri-queza, se puede constituir una for-ma de orden social, que, sin ser per-fecta, permite a los hombres viviren una cierta armonía social.

Si hay algo que preocupa a losilustrados del siglo XVIII, cuandoinvestigan las cuestiones socialeses, precisamente, el problema dela armonía social, de la paz.

Europa había pasado de ser unacierta unidad religiosa y política—forma social imperante en laEdad Media cristiana—, a ser unconjunto de estados, en los que lareligión ya no representaba el pa-pel principal en torno a la paz, esdecir, el hecho de ser la instanciaque en último término la garanti-zaba. Había otros aspectos del mo-do de ser social que pasaron a unprimer plano para la consecuciónde la tan deseada armonía. Entreesos aspectos aparecieron comoprotagonistas, en buena parte del si-glo XVIII europeo, la moral y laeconomía. Ciertamente que enten-didas de un modo nuevo: moral yeconomía venían a ser términos si-nónimos de equilibrio de las pasiones ylibre comercio.

Smith ha sido objeto de innu-merables investigaciones. Muchosle han estudiado para ver sus apor-taciones económicas, relegandosus escritos morales; otros buscan-




do encontrar en él instancias éti-cas que pudiesen servir de medidaal imperialismo capitalista, enten-dido tan sólo en términos econó-micos. Lo que pretendemos en es-te breve estudio es mostrar cómoSmith se inscribe en su propia tra-dición contemporánea, preocupa-da muy principalmente por la paz;y, de otra parte, cómo aborda esetema desde el estudio de las pasio-nes, investigación que lleva a caboen la primera de sus obras impor-tantes, La Teoría de los SentimientosMorales (TSM), y que considero espreciso tener en cuenta para en-tender su obra más famosa y cono-cida, La Riqueza de las Naciones (RN).

El hombre vive en sociedad y,habitando en ella, experimentaque es un ser dependiente: necesita-mos de los demás. Ahora bien,¿qué nos mueve a actuar en socie-dad?, ¿consideramos las necesida-des ajenas del mismo modo quelas nuestras, o bien sólo lo hace-mos por la relación que guardancon nuestros intereses?

La paz social es el elementoprincipal de lo que estimamos co-mo bien común. Aún con todo, ¿sepuede generar la armonía social almargen del bien común?; en esecaso, ¿lo que se designa con el tér-

mino bien común es lo mismo que loque designamos como interés gene-ral?; y, por último, ¿ese cambio determinología se corresponde conalguno más sustancial para elhombre en tanto que ser social?

Smith considera que la virtudmás importante para que la vidasocial transcurra de modo armóni-co es la justicia. Pero no entiende lajusticia al modo clásico, sino deuna manera nueva, de forma nega-tiva, en el sentido de que no poneel acento en el bien que hay quehacer al prójimo, sino más bien enel mal que hay que procurar evitar-le. Algo parecido ocurre con la be-nevolencia. Ésta es libre, es decir, seejerce espontáneamente, luego nohay obligación moral de hacer bienal otro de modo directo y positivo.Smith fue coherente: si la sociedadno está unida por los lazos de labenevolencia, sino por los de lajusticia, ciertamente vivirá, mejordicho, sobrevivirá, ya que no vivirádel mejor modo posible, condiciónque sólo se alcanzaría en caso deque fuese la benevolencia la quereinase.

Es tremendamente actual el te-ma que aquí se presenta. Hoy selleva lo políticamente correcto, y ésa esprecisamente la medida para la ac-




ción que propone Smith. Entre elheroísmo que se propugna desdela moral griega y cristiana y elegoísmo descarnado de las teoríashobbesianas, Smith lanza una so-lución intermedia: entre la exce-lencia y lo pésimo optemos por locorrecto, es decir, por lo que en elfondo aprueba la mayoría social dehecho.

Son muchas las voces que hoyse dedican a denunciar el materia-lismo y consumismo feroz que en-vuelve a buena parte del mundooccidental. Ciertamente, en la par-te del mundo que nos ha tocadohabitar vivimos bien materialmen-te: casi todos tienen lo que necesi-tan o pueden optar a los mediosadecuados para obtenerlo. Ahorabien, el bienestar material ha traí-do consigo el olvido de las normaséticas, la relajación de las buenascostumbres y un alto grado de in-dividualismo, que enraiza al hom-bre en una profunda soledad enmedio de grandes urbes altamentepobladas. Cabe preguntarse, portanto, si el alto precio que se hapagado por ese bienestar materialno ha sido, quizá, demasiado alto.

El afán de seguridad material hadejado desprotegido al hombrerespecto a los valores más altos

del espíritu, pues el cuidado y laatención, requeridos por las pro-piedades materiales, hacen que elhombre olvide, con relativa facili-dad, otras necesidades que no sontan inmediatas, aunque tambiénesenciales. Sin duda, precisamosun poco de la honradez de Smith.Pero es necesario revisar los presu-puestos antropológicos del capita-lismo smithiano en lo que atañe a lapropiedad, al bien común y a la condi-ción familiar del hombre y, desde esarevisión, superar una armonía so-cial que tan sólo busca equilibrarlos intereses individuales. ¿Có-mo?, mediante la auténtica paz so-cial que se alcanza desde el biencomún, entendido éste como tareamoral que atañe a todos y que invi-ta a cada persona a hacerse cargode la sociedad de modo activo y di-recto: cada uno con el servicio quepresta a los otros desde su funciónsocial.




1. LA ARMONÍA SOCIAL

En las primeras páginas de Trasla Vitud, Alasdair MacIntyre nospresenta el dibujo de un mundoimaginario: las ciencias y loscientíficos han caído en desgracia,los efectos de tal catástrofe se ha-cen notar en el arresto de loscientíficos y en la destrucción de laciencia. Pero, más tarde, se reac-ciona frente a este hecho y “nuevosilustrados” quieren resucitar laciencia, aunque no recuerdan bienlo que fue. Únicamente cuentancon fragmentos de teorías, experi-mentos, instrumentos cuyo uso seha olvidado. Con todos esos restosse intenta la resurrección de laciencia en otro tiempo combatiday aniquilada. El resultado es unconjunto de prácticas que se llevana cabo bajo los títulos de Física,Química y Biología. Nadie com-prende exactamente esos nuevossaberes, pues aunque se hayan so-metido a criterios de consistenciay coherencia, se han perdido loscontextos que en su día les otorga-ron sentido y significado. MacIn-tyre quiere, con ese mundo imagi-nario, hacernos ver que la moral,en el mundo que habitamos, es unconjunto de fragmentos cuya com-

prensión se nos escapa, precisa-mente por prescindir del entendi-miento del contexto y de losconceptos2.

De modo análogo ha ocurrido,en ocasiones, con la comprensióndel pensamiento smithiano; o biense ha presentado de un modo ses-gado, o bien fuera de su contextooriginario. Han abordado su estu-d io sesgadamente quienes ,centrándose en una de las obrassmithianas, La Riqueza de las Nacio-nes, han perdido de vista el contex-to moral en el que Smith la sitúa3 yel contenido de los conceptos queemplea. De otra parte están quie-nes han presentado una imagentan economicista y contemporáneade Smith que no hace justicia alasí llamado “padre de la economíamoderna”.

En este breve estudio intentare-mos, por tanto, investigar la doctri-na smithiana sobre el interés parti-cular y el bien común al hilo de susescritos más importantes: La Teoríade los Sentimientos Morales, Las Leccio-nes de Jurisprudencia y La Riqueza de lasNaciones. Por otra parte, queremosmostrar también cómo las preocu-




paciones de Smith en torno a lascuestiones económicas se sitúanen un contexto social común4 a to-dos sus contemporáneos: la pazsocial.

1.1 Un nuevo logos para el mundo social

La ciencia smithiana tiene en subase el método de la filosofía ex-perimental de Newton y una onto-logía de corte empirista.

Las principales preguntas de lafilosofía experimental newtonianason: ¿cómo funciona la Naturale-za?, ¿cómo se explica su movi-miento?, ¿cuáles son sus leyes? Elcamino que había que recorrer pa-ra dar respuestas a esas preguntasdiscurría por la senda de la expe-riencia empírica, la observación delos fenómenos y la elaboración deleyes donde se recogieran los po-cos principios simples que expli-can el funcionamiento de lo que seobserva.

Por otra parte, la ontología em-pirista, con la que cuenta Smith,parte de la imposibilidad de cono-cer la sustancia y el sentido últimode las cosas: podemos llegar a co-nocer los fenómenos, los distintosaspectos de lo que se nos aparece,

pero no aquello que lo sustenta, nisu orden originario.

Como la realidad, en su sentidosustantivo, no puede conocerse—esta es la tesis empirista—, en-tonces su entendimiento ha de serde tipo funcional, es decir, si elhombre no puede conocer el ordenúltimo de la realidad, al menos, in-tentará describir cómo funciona loque se le aparece de lo real. A esole llamamos logos funcional. La ob-servación de los fenómenos y la re-gularidad con que se presentan su-gieren una forma de orden, y posibili-tan al hombre un cierto dominiosobre aquello que conoce. El em-pirismo británico afirma que ni larazón ni la imaginación pueden po-ner la realidad de modo originario,aunque ésta se puede conocer, almenos, desde la coherencia de sufuncionamiento.

Entender el orden de lo real só-lo como una regularidad que seconstata fenoménicamente no re-suelve la cuestión del sentido últi-mo, a no ser que a esa regularidadse le atribuya un propósito, un de-signio. Si la regularidad obedece aun designio se admite una cierta fi-nalidad real, es decir, hay una inte-ligencia que ha pensado el desig-nio y, por tanto, un cierto orden y




sentido. Al empirista —como essabido— no le interesa la preguntapor la totalidad, pero le resulta útilla pregunta por el designio: la tota-lidad del mundo qua totalidad es im-posible de conocer, en cambio, síes viable constatar un designio so-bre el mundo, deducido por lamente a partir de los fenómenosobservados, y que incluso es nece-sario para justificar por qué lo ob-servado funciona así y no de otromodo. Ese designio es la finalidad.El problema entonces es averiguarcómo se lleva a cabo ese designioen los diferentes ámbitos de loreal.

Descendiendo a lo concreto.Pongamos por caso una realidadfísica, por ejemplo, el Universo co-mo totalidad. Un filósofo experi-mental sostendría que la regularidadobservada en el Cosmos obedece aun designio, es decir, a una inteli-gencia que lo gobierna cara a un findeterminado. Ahí tiene su origenel argumento del designio5: existeun Dios que es causa primera y tie-ne un designio sobre el Universo, asaber, su conservación y la felici-dad de sus criaturas.

Vayamos a otra realidad concre-ta: el mundo social, que es la pre-ocupación principal de Adam Smith.

El mundo social, como parte delUniverso, tiende al fin propio deéste por formar parte del todo pen-sado por la Causa Primera, siendoel designio para la sociedad lamáxima cantidad posible defelicidad6.

El hombre, en tanto que ser so-cietario, contribuye a poner las ba-ses para que ese designio se cum-pla, pero, ¿cómo? Intentando ase-gurar la paz social mediante la ar-monía y la regularidad de las pa-siones humanas. En la ciencia so-c ia l és tas son lo que losfenómenos naturales son en la fi-losofía experimental, es decir,aquello que se ha de observar y cu-yo funcionamiento es preciso descri-bir, en la medida de lo posible, me-diante leyes.

La paz social no es la felicidad,pero sí la condición que la posibili-ta. Para Smith, la felicidad delhombre corriente se cifra en el cui-dado de la salud, la fortuna, la po-s ic ión y la reputac ión de lindividuo7, es decir, depende delejercicio de la virtud de la pruden-cia, tal como el autor escocés laentiende, y que en breve expondre-mos.




El mundo social está en manosde los hombres y es obra de ellos.Eso significa, para Smith, que ne-cesariamente ese mundo será im-perfecto, pues la perfección es unideal filosófico, un atributo propiode lo divino, no del hombre co-rriente. Por ello cualquier perfec-ción es obra de Dios, no de loshombres. Como Dios no intervienedirectamente en el orden social, éstesiempre es imperfecto y, en esesentido, contingente. Sólo en tan-to que forma parte del Cosmos or-denado según un designio de Dios,al hombre le cabe esperar que, dealgún modo, le asista la Providen-cia, pero esa creencia en lo invisiblees muy débil en la mayoría de loshombres y, por tanto, opera pocoeficazmente ante la fuerza de loshechos visibles, que manifiestan loimperfecto del mundo humano. E.G. West, uno de los estudiosos deSmith, recoge esta idea diciendo:"una de las tareas más importan-tes del intelecto humano, segúnSmith, consiste en diseñar un con-junto de reglas, un ‘sistema de jus-ticia’ bajo el cual pueda vivir en ar-monía la humanidad. Los hombresno pueden confiar pasivamente enalguna mano invisible, sino quedeben actuar conscientemente por

sí mismos"8. De ahí que la filosofíamoral tal como la concebía AdamSmith estuviese articulada en dospartes: la ética y la jurisprudencia.

La primera de ellas buscaba doscosas principalmente: enseñar alos hombres a portarse correctamentesegún los propios principios de lanaturaleza humana, y mostrar lasreglas morales cuyo cumplimientocontribuyese a la armonía de la so-ciedad sin que la razón fuese lainstancia rectora.

La jurisprudencia, en cambio,estudiaba los principios generalesde las leyes de todas las naciones.Esas instancias externas de derechose requerían para regular los com-portamientos humanos en orden ala paz, puesto que el comporta-miento moral de los ciudadanosera de hecho insuficiente en numero-sas ocasiones. La jurisprudencia,por tanto, se ocupa de precisar losderechos derivados de la justicia anivel privado y público, de regla-mentar las partes inferiores del go-bierno, a saber, limpieza, seguri-dad y opulencia, de los ingresosdel Estado y de establecer las rela-ciones entre las naciones y las le-yes de la paz y de la guerra. La ju-risprudencia busca con todo ellopreservar la armonía social para fa-




cilitar el cumplimiento del desig-nio de la naturaleza.

Precisamente porque aseguraruna cierta armonía social es unade las principales preocupacionesde Smith, una línea de sus investi-gaciones busca descubrir y analizarlas injusticias que son causa de ladisarmonía social, y que impiden alos hombres que se puedan bene-ficiar mutuamente9 en su convi-vencia social, para que ésta sea lomás feliz posible.

Esas injusticias pueden encon-trarse en distintos planos sociales:

1. En el plano político, las injusti-cias las cometen, o bien los indivi-duos de una misma sociedad entresí, o bien las naciones entre ellas.Los hombres se comportan injus-tamente entre ellos por no respe-tar el principio de no perjudicar alotro, y lo mismo ocurre entre las na-ciones. La causa de esas injusticiases siempre el dejarse arrastrar porlas peores pasiones, que —en opi-nión de Smith— son la ambición yla avaricia10. Para ejemplificarloacude a la experiencia histórica:los príncipes y teóricos políticoshan buscado con frecuencia supropio interés sin prestar atencióna las condiciones en que vivían sus

súbditos, de modo que, en ocasio-nes, para mejorar su condición,han atropellado a áquellos para lo-grar sus propios intereses. Loshombres y las naciones buscan ydesean ser admirados: "Los princi-pales objetivos de la ambición y laemulación son merecer conseguiry disfrutar el respeto y la admira-ción de los demás"11. Smith distin-gue dos caminos para lograr el seradmirados: uno es ciertamente lasabiduría y la virtud, pero existeotra senda que también causa ad-miración y respeto, a saber, la ri-queza y la posición. Esto último noes tan noble como la virtud, peroalcanza el mismo fin: despertar laadmiración de los otros. Pocos hom-bres persiguen la admiración verda-dera; en cambio, la que despiertala riqueza y la posición se debe aun engaño de la imaginación12 ymueve a la mayoría.

2. Las injusticias cometidas enel plano religioso se han traducido enguerras y disputas derivadas defacciones religiosas aliadas congobiernos civiles. De otra parte,ciertas formas religiosas han indu-cido a los hombres a conductasantisociales y fanáticas. La solu-ción que Smith propone a esteproblema pasa por la ausencia de




gobiernos eclesiásticos que pue-dan influir en el poder temporal.Nuestro autor es partidario de lareligión racional13, o bien, comosolución alternativa a su carenciaen todos aquellos que no son ni sa-bios ni virtuosos —lo cual incluye a lamayor parte de los hombres—, dela presencia de una multitud desectas14 que se limiten a recomen-dar y a vigilar el recto comporta-miento moral de todos quienesparticipen en ellas.

3. En el plano económico, el siste-ma mercantilista de comercio hasido fuente de innumerables injus-ticias, al impedir la búsqueda delpropio interés según la virtud de laprudencia y de la justicia. Smithopina que el mercantilismo suscitaun espíritu monopolista en comer-ciantes e industriales, que ha im-pulsado a los países a que vean laprosperidad y beneficio de sus ve-cinos con envidia, y a éstos comoposibles rivales para el interés pro-pio. Por ello, "el comercio que de-bía ser, entre las naciones comoentre los individuos, un lazo deunión y amistad, se ha vuelto uncampo fértil para el desacuerdo yla animosidad"15. Smith ve la nece-sidad de cambiar ese sistema deeconomía política, pues lo que

más puede beneficiar al propiopaís es comerciar con otro que searico y próspero, así: "permitiráintercambiar con nosotros un valormayor y suministrarnos un merca-do más amplio para el producto in-mediato de nuestras actividades opara lo que se puede comprar conese producto"16.

La política económica debe es-tar orientada a "restringir nuestrosimpulsos egoístas y fomentar losbenevolentes"17, es el único modode alcanzar la armonía de los sen-timientos y las pasiones entre losindividuos y entre las naciones. Eneso consiste esencialmente la ar-monía social regulada por la con-ducta moral. Ahora bien, ¿cómorestringir el egoísmo y fomentar labenevolencia?

Para A. Smith, los hombres,puestos en sociedad, se prestanuna ayuda recíproca: "todos losmiembros de la sociedad necesi-tan de la asistencia de los de-más"18. El hombre nunca es com-pletamente independiente: "estácasi permanentemente necesitadode la ayuda de sus semejantes, y leresultará inútil esperarla exclusiva-mente de su benevolencia"19. Enuna sociedad desarrollada —quees precisamente lo que Smith lla-




ma la sociedad comercial— los servi-cios que los hombres se prestanmutuamente facilitan que todospuedan beneficiarse. Como esosservicios no derivan precisamentede la benevolencia, hay que dise-ñar un sistema de economía políti-ca desde el que se regule la asis-tencia mutua. Puesto que es pa-tente que la sociedad humana esimprescindible para el desarrollo yla felicidad de cada ser humano,todos los hombres están interesa-dos en preservar la sociedad en laque viven, ya que ellos mismosson los primeros beneficiados y, sifaltase ese interés por su parte, se-rían los primeros perjudicados.

1.2 La pasión dominante: el self-interest. Sus formas virtuosas

En La teoría de los Sentimientos Mo-rales Smith distingue entre pasio-nes humanas egoístas y benevo-lentes. Las pasiones son los princi-pios motores de las acciones hu-manas y han de estar reguladasdesde la corrección —el juicio mo-ral que elabora el espectador im-parcial— y desde el sentido deldeber —las normas morales—.Smith considera que, por egoístaque se considere al hombre, no esuna criatura que se mueva única-

mente por el self-love, pues tambiénel amor por los demás es un princi-pio para su acción, que es distintodel self-interest. Pero ahora le pre-guntamos a Smith: ¿es realmenteel amor a los otros un principio distin-to del self-interest, o es más bien undisfraz de ese mismo principio?Ciertamente, el self-interest mueve alhombre smithiano y dentro de élse incluyen también los demáshombres.

Smith parte de una premisa es-toica: "cada hombre debe cuidarprimero y principalmente de símismo"20, pues cada ser humanoestá preparado "para cuidar de símismo más que ninguna otra per-sona"21, de ahí "que cada individuoestá más profundamente interesa-do en lo que le preocupa de inme-diato a él que en lo que inquieta aalgún otro hombre"22. Los demásson encomendados a nuestro pro-pio cuidado en tanto que tienen al-gún vínculo con nosotros, y siem-pre de modo secundario, es decir,"después de uno mismo"23.

El self-interest no es sinónimo deegoísmo en el pensamiento smi-thiano. La pasión del self-interestpuede ser virtuosa24. El hombreposee una naturaleza simpatética,es decir, mecanismos morales que




en unas ocasiones fomentan el self-interest y, en otras, le ponen límite.

La prudencia es la forma virtuosadel self-interest cuando éste estáorientado a la búsqueda y seguri-dad de la propia salud, de la fortu-na, la reputación y la posición. Lajusticia es la forma virtuosa del self-interest cuando éste procura no he-rir ni perjudicar al otro. Y, por últi-mo, la benevolencia es la forma vir-tuosa del self-interest cuando éstedispensa a otros buenos oficios,teniendo en cuenta "nuestros muylimitados poderes de beneficen-cia"25. En el caso de la benevolen-cia, el self-interest tiene la forma deldesinterés, es decir: cada uno se ocu-pa de los otros de forma desintere-sada.

El self-interest por relación a sí hade ser prudente. Por relación a losotros ha de ser justo y benevolen-te. Dicho de otro modo, el pruden-te alcanza el bienestar individual,el justo el bienestar social y el be-nevolente la admiración y gratitudde los demás.

El interés del hombre se centra,por un lado, en no perjudicar alotro porque con tal actuación norecibiría ni la aprobación del es-pectador imparcial ni la de los de-

más miembros de la sociedad, esdecir, estaría actuando al margende la corrección moral y, además,al cometer una injusticia perjudi-caría a la sociedad, de la cual élmismo está necesitado. Por otraparte, el hombre tiene interés enbeneficiar a otros porque así éstoscorresponderán a sus buenosoficios26 y recibirá la aprobación yadmiración de todos los miembrosde la sociedad, además de la pro-pia autosatisfacción.

El interés por los demás, tantoen la virtud de la justicia como enel caso de la benevolencia, favore-ce el interés por uno mismo en pri-mera y última instancia. El motivopara la práctica de las distintas vir-tudes siempre es uno y el mismo:el self-interest27. El interés siempreacaba en uno mismo, inclusocuando su forma es el desinterés.De ahí que hayamos cuestionadoque en la teoría smithiana acercade las pasiones existan realmenteotros principios distintos del self-in-terest. Sostenemos más bien quepara la mayor parte de los hom-bres el self-interest es el único princi-pio de acción, que tiene distintasformas.

Los otros siempre están des-pués de nosotros, por eso antes




que benevolente hay que ser pru-dente y justo. Además, sólo cadaindividuo sabe realmente cuál essu verdadero interés, y qué es loque más necesita para su propiocuidado. Sin embargo, esta afirma-ción implícita en el pensamientosmithiano ¿se ajusta a la realidad ya la experiencia cotidiana?, ¿nace-mos y envejecemos pudiendo cui-dar de nosotros mismos como nosconviene?, y ¿sabemos ciertamen-te qué es lo que realmente necesi-tamos?

Tiene razón Smith al afirmar queel hombre debe cuidar de sí mismoresponsablemente, pues de lo con-trario supondría para los demásuna carga. Pero de algunas afirma-ciones de Smith parece derivarseque la razón para la ayuda mutuaestá más ordenada a recibir de losotros los cuidados de los que esta-mos necesitados, que a que sea-mos nosotros los que dispense-mos esos cuidados a los otros, in-dependientemente del beneficioque nos pueda derivar de ello28.

Si se traslada ese planteamien-to a las naciones, encontramosque un país tendría que ayudar aotro en virtud de un beneficio mu-tuo. Ocurre entre los pueblos in-dustrializados: el comercio propicia

ayuda mutua y ambas partes resul-tan beneficiadas. Condiciones si-milares de educación y cultura per-miten un intercambio de benefi-cios contando con la prudencia yjusticia smithianas. Pero queda-rían fuera del juego del libre co-mercio aquellos países que care-ciesen de las condiciones que, sesupone, ha de tener una sociedadcomercial, es decir, quedarían fue-ra del juego todos aquellos paísesen vías de desarrollo cuya caracte-rística principal es la pobreza y laprecariedad de técnicas para ex-plotar sus propios recursos.

Ayudar a esas naciones, segúnla teoría de la justicia de Smith,equivaldría a no hacer nada porellas, es decir, como no se comer-cia en virtud de la benevolencia si-no de la prudencia y de la justicia,y no cabe trueque posible con elque no tiene nada o casi nada,basta con excluir a esos países denuestro campo de mercado. Tratar-los benévolamente sería prestarlesuna ayuda, bien buscando la pro-pia autosatisfacción en ello, o bienpensando en un posible beneficiofuturo que se podría recibir deellos, pues sin duda quedarían tanagradecidos que, en la medida enque pudiesen, acabarían benefi-




ciando a aquella nación que en unmomento dado les prestó su ayu-da. Hoy vemos hecho realidad loque pronosticó Smith: la miseria yla pobreza suscitan indiferencia odesprecio, y sólo algunos pocosbenevolentes y humanitarios sepreocupan por ayudar a los que ca-recen de propiedad de modo sufi-ciente.

Lo dicho hasta ahora se puederesumir de la manera que sigue: alciudadano de la sociedad comer-cial smithiana le interesa vivir en unasociedad armónica, donde secuente con unas leyes que le ase-guren la vida, la propiedad y la li-bertad. En función de la seguridadque le proporcionen esas leyes, li-mitará sus intereses hasta dondesea necesario, una vez más porqueello cae dentro de su interés parti-cular.

Al buscar el propio interés —elinterés particular— no se tiene porqué perjudicar al vecino, y si nohay envidia entre los hombres na-da dificultará una simpatía naturalhacia la buena marcha de los inte-reses ajenos; sin envidia nada haráque se considere como un enemigo.Pero resulta difícil estar por enci-ma de la envidia. No obstante, lasposibles soluciones serían: no

compararse con quien sea másafortunado que uno, aunque justa-mente eso es lo que hace la imagi-nación: nos presenta al más afor-tunado que nosotros como un mo-delo envidiable, le estimamos muy fe-liz y nos gustaría emularle y aven-tajarlo, por ello no se le ha de pres-tar la propia ayuda, aunque le seanecesaria. La otra posibilidad con-siste en ser tan virtuoso que la en-vidia sea suplantada por el huma-nitarismo y la benevolencia, solu-ción que sin duda a Smith le pare-cería utópica en la mayoría de loshombres.

En La Teoría de los Sentimientos Mo-rales Smith sustituye el preceptocristiano de la caridad por el de lanaturaleza, es decir, por la ley de lareciprocidad, cuya formulación sepuede resumir en la máxima "se-gún se te haga así harás". En virtudde ese precepto se entiende que labenevolencia, dentro de la teoríade Smith, sea siempre limitada.

Por una parte, cada uno tieneque cuidar de sí mismo como obje-tivo primero; nunca se prefiere aotro antes que a uno mismo porbenevolencia, sino que la benevo-lencia es secundaria en relación ala prudencia y a la justicia. Jamásuno deja de ser el interés primero




para sí mismo. Es decir, el interéspor el otro nunca es completamen-te desinteresado ni ilimitado, nocabe un olvido de sí. En virtud dela prudencia smithiana, si ayudar aotro resultase menos ventajosopara uno mismo, habría que evitardispensarle ese trato benevolente.Ahora bien, el cuidado de uno paraconsigo no obedece a razones be-nevolentes, pues sería un errorpensar que uno cuida de su salud,su vida o su fortuna por atención asu familia y amigos29.

Por otra, cada uno ama al otrocomo el otro le ama a uno, es de-cir, limitadamente. A nosotros mis-mos hemos de amarnos así, es de-cir, limitadamente, ya que el propiointerés se ha de limitar para mere-cer la aprobación de los demás.Por tanto, también a los otros losamamos limitadamente —en vir-tud de la ley de la reciprocidad queimpera en el curso natural de lascosas— pues así es como nos amanuestro vecino, ya que también él seama a sí mismo de modo limitado:también él es para sí mismo su in-terés primero y ha de limitar eseinterés para no dejarse engañarpor el amor propio ni perjudicar alotro por un interés excesivo en élmismo. En resumen, uno se intere-

sa por sí mismo limitadamente, yasí nos interesamos también porlos demás.

El hombre tiene un gran interésen amarse, pero con medida. No sepuede amar hasta el punto de bus-car sólo su propio interés, pues na-die aprobaría tal conducta. Y laopinión de los otros es un elemen-to fundamental dentro de la con-ducta social. Pero además, unamor explícitamente ilimitado ha-cia uno mismo redundaría en per-juicio propio, puesto que si los de-más no aprueban la conducta aje-na, es fácil excluir a esa persona desu círculo, en cuyo caso no se po-dría beneficiar de aquellos buenosservicios. En cambio, al limitar elpropio interés, esa conducta seráaprobada por los otros, y la perso-na recibirá beneficios dentro de sucírculo de familiares y amigos.

Al final, lo que se deduce es quesólo uno mismo sabe qué es loque más le conviene, y en qué me-dida ha de limitar su interés paraalcanzarlo.

1.3 La ley de la reciprocidad

Sin duda, lo que propone Smithno es el precepto cristiano de lacaridad. El cristianismo propone




amar a Dios sobre todas las cosasy al prójimo como a uno mismo.Sin embargo, Smith nos ofreceotra cosa: ya que el hombre semueve por amor propio, por amora sí mismo, no neguemos que ellopueda ser un principio virtuoso.

A diferencia de lo que se pres-cribe en el precepto cristiano de lacaridad, en la teoría de la benevo-lencia smithiana no hay simulta-neidad entre el cuidado directo auno mismo y la atención directa alotro, porque falta la conciencia deuna presencia real de la humani-dad en cada hombre.

El deseo de mejorar la propiacondición procede de la vanidad30,según la teoría smithiana, es decir,del deseo de ser admirados y con-siderados. Pero podemos pregun-tarle a Smith si no cabe pensar queuno pueda mejorar para servir alos intereses de los otros, a la vezque a los suyos. Smith contestaríaque ese sentimiento únicamentelo albergarían los verderos virtuo-sos, que son muy escasos en la so-ciedad.

La humanidad no es un univer-sal-concreto en cada hombre, sinoalgo particular. No existe la humani-dad, sino este individuo, ése y

aquel otro. Luego es el individuoparticular el único que existe y elúnico que nos mueve en nuestraactuación concreta. Dice Smith:"Lo que nos incita a la práctica deesas virtudes divinas no es el amoral prójimo, no es el amor a la hu-manidad. Lo que aparece en talesocasiones es un amor más fuerte,un afecto más poderoso: el amor alo honorable y noble, a la grande-za, la dignidad y eminencia denuestras personalidades"31. Y ¿aca-so es éticamente incorrecto actuaren virtud de la propia autosatisfac-ción, por amor a sí mismo?

Existe una satisfacción psicoló-gica que sigue a todo cumplimien-to del deber. Uno se siente contentode haber hecho lo que debía y esconsciente del mérito que ha me-recido. Luego si la acción realmen-te es meritoria, y uno es conscientede ser el ejecutor de la misma, eséticamente correcto que participede la dicha y del gozo que siguen asu propio comportamiento. La in-satisfacción sería ciertamente unafalta de amor propio. Sin duda,una actuación moralmente correctaexige más vigilancia y esfuerzo queactuar sin ningún amor propio pornuestra parte.




Encontramos una dificultad enla teoría smithiana, no en estepunto, sino en el que sigue: actuaren la práctica en virtud del interésparticular de otro. Puesto que si seactúa atendiendo al interés parti-cular de otro hay que hacerlo en lapráctica y no sólo teóricamente, esdecir, no sólo desde el juicio moralque elabora nuestra imaginación.Pues, de hecho, nos encontramosmuchas veces atendiendo a los in-tereses de los otros a costa inclusode los nuestros, es decir, atende-mos al interés particular de otro entanto que particular y eso es lo di-fícil.

Le contestaríamos a Smith quela diferencia entre lo que la reali-dad pide y nuestras inclinacioneshace preciso lo sobrenatural; es lafuerza sobrenatural la que nos per-mite ser generosos, es decir, aten-der otra particularidad distinta dela nuestra con un desinterés verda-dero y no sólo formal.

La búsqueda del propio interésy la búsqueda del interés del otrodesde uno mismo son dos aspec-tos que únicamente tienen en co-mún, en la doctrina de Smith, lapropia autoaprobación —el aplausoreconfortante de nuestras propiasconciencias32—: "Única motivación

que merece el apelativo de virtuo-sa"33.

Las pasiones nos ofrecen losmotivos de nuestra actuación: memueve a actuar mi interés, el amorpropio; y me mueve a actuar el in-terés de los demás, el afecto bene-volente. La razón smithiana no esintegradora de las pasiones, es de-cir, no integra los motivos en unúnico y mismo fin, sino que las de-ja ser principios de actuación dife-rentes. Las pasiones no tienen ne-cesidad de ser integradas, sino ar-monizadas, es decir, puestas enequilibrio: que cada pasión bus-que aquello que la mueve, pero sa-biendo que en cualquier compe-tencia entre las motivaciones se hade buscar siempre lo más armonio-so, es decir, lo más equilibrado34;que no se estorben entre sí. La ra-zón smithiana es calculadora y,junto con la inteligencia, nos capa-cita "para discernir las consecuen-cias remotas de todos nuestros ac-tos y para prever la ventaja o des-ventaja que probablemente resul-tará de ellos"35.

Los hombres actuamos desdelas pas iones par t icu lares yconcretas36, que Smith presentacomo principios diversos que ac-




túan sobre realidades diversas, asaber, uno mismo y los demás.

Las pasiones egoístas y las be-nevolentes se reconcilian en unpunto: en aquello que ha de acom-pañar a cualquier acción para quepueda considerarse correcta y vir-tuosa, a saber, la autosatisfacción, esdecir, la propia seguridad, la faltade incertidumbre respecto al cum-plimiento del deber. Y ahora volve-mos a algo que apuntábamos alprincipio, al hombre más allá de supropia autocomplacencia le cabeesperar el reconocimiento de sumérito por parte de los demás, esdecir, despertar la admiración enlos otros.

La paz del espíritu —autosatisfac-ción psicológica— y el desahogo delcuerpo constituyen la genuina felici-dad, y esa felicidad es asequible atodos los hombres , p iensaSmith37. La felicidad es sinónimode seguridad que, en definitiva, es loque todos los hombres buscan. Elhombre está seguro de su propiacapacidad para escapar de toda in-certidumbre y alcanzar la seguri-dad. La duda supone incertidum-bre, una cierta inquietud, pero sifalta la tranquilidad no es posiblela felicidad, tal como la entiendeSmith. La felicidad reside en la

tranquilidad derivada de tener lacapacidad de poseer lo que se esti-ma que me conviene tener y tener-lo.

En Smith no hay un tratadoacerca de las facultades, aunque,lógicamente, el autor hace uso delas dos principales: la razón y la vo-luntad. El uso de la voluntad queaparece implícito en la teoría smi-thiana es el de voluntad de dominio.Se trata del uso de la voluntad ha-cia el futuro38: el hombre puede ha-cia el futuro. La voluntad es capazde modificar la realidad social enel futuro, pues la puede proyectarde modos nuevos. El poder estáconectado con la seguridad, ya queésta es poder sobre la incertidumbre,sobre la inquietud, sobre la duda.La seguridad que pretende Smith,es decir, su noción de felicidad, sederiva precisamente del poder quetenga el hombre para consegirla, ysu poder son sus capacidades, aquéllascon las que le dotó la naturaleza.Luego la felicidad, tal como la en-tiende Smith, está en buena medi-da en manos de uno mismo: "¿Quépuede añadirse a la felicidad deuna persona que goza de buena sa-lud, no afronta deudas y tiene laconciencia tranquila?"39.




Y ¿los otros?; ¿no dice Smithque los demás tienen algo que veren la propia felicidad? En Smith, elamor de los otros está conectadotanto con la ambición como con lafelicidad. Uno ambiciona ser queri-do, porque eso le confirma que seha convertido en objeto adecuadopara ser amado: "¿Qué mayor feli-cidad hay que la de ser amado ysaber que lo merecemos?"40. Si lafelicidad es autoseguridad, el quenos quieran lo verifica, ya que seconstata la propia autoaprobación:el mérito logrado por uno con susacciones no pasa inadvertido a losdemás, y prueba de ello es que so-mos objeto de su amor. No tene-mos que depender de la corres-pondencia de otros, pero, si éstase da, es mejor, puesto que: "existeuna satisfacción por la concienciade ser querido, que en una perso-na delicada y sensible es más im-portante para su felicidad que to-dos los beneficios que puedan de-rivar de ella"41.

El que los demás nos quieran,según la teoría de Smith, está enmanos de uno, pues depende de loque cada uno haga para merecer lacorrespondencia de los otros y desu fortuna y posición en la socie-dad. El problema, entonces, es que

el hombre smithiano tendría quepoder sobre el querer ajeno. Y el modode poder es que a uno le correspon-dan con bondad a su bondad, perocomo esa correspondencia y grati-tud no pueden exigirse por la fuer-za, pues en última instancia de-penden de las capacidades de losdemás, el hombre tendrá que com-pensar la posibilidad de la ingrati-tud. ¿Cómo? Pudiendo no dependerde ella, conformándose con el pre-mio de la autosatisfacción. Si al-guien que se ha convertido en elobjeto propio de lo amable y loamado no es querido por los de-más, tiene la seguridad de ser que-rido por sí mismo y por cualquieraque le juzgue de acuerdo con unespectador imparcial bien informa-do. La correspondencia de los de-más es una incertidumbre y, poreso, la felicidad del hombre no de-be depender de ella, a pesar deque "la parte principal de la felici-dad humana estriba en la concien-cia de ser querido"42. La incerti-dumbre es sinónimo de falta de se-guridad, y donde hay intraquilidad,como se ha dicho, no hay felicidad.

La propia teoría smithiana, que-riendo evitar la menor incertidum-bre, ha imposibilitado con ello eluso más importante de la voluntad




—el único capaz de concretar to-dos los demás usos43 y afirmar larealidad incondicionalmente44—:amar.

La voluntad que ama cuentacon una cierta incertidumbre. Estan consciente como Smith de nopoder exigir por la fuerza, de modoseguro, la correspondencia delquerer de otro. En cambio, a dife-rencia del filósofo escocés, la vo-luntad que ama supera la incerti-dumbre con otro tipo de seguri-dad: la confianza, en la que la segu-ridad viene de fiarse del otro. Elcuidado propio está en nuestrasmanos tanto como en las del otro—abdicación impensable paraSmith—. "Amar es afirmar al otroen cuanto otro, o encontrarse a símismo en el otro"45. Es alcanzar laidentidad en el otro, lo cual signifi-ca que: "el hombre es el ser quesólo es él mismo cuando se tras-ciende a sí mismo"46; su voluntadapunta radicalmente a otro. Elhombre sólo puede encontrar loque realmente le interesa desdeuna voluntad que no está curvadasobre sí misma, puede encontrarsea sí mismo en tanto que real, puessólo desde una voluntad amantese reconoce a alguien como real-mente existente. Ir más allá del in-

terés particular es permitir a la vo-luntad ejercer su acto desde aque-llo que la constituye como volun-tad, que es precisamente la pre-sencia de lo otro: la alteridad. Elhombre depende constitutivamen-te de la aceptación y afirmación deotro. Para el hombre existir es serreconocido desde una voluntadamante. Si uno no es reconocido yafirmado frente a otro absoluta-mente, de hecho es como si no exis-tiera, sería anónimo y abstracto.Smith lo sabe, por eso reclama elreconocimiento, pero lo condicio-na.

El ser querido por otro de Smith esel gozo de una satisfacción psico-lógica, y no es lo mismo que el serafirmado absolutamente por otro. Elhombre smithiano no se encuentraen el otro, sino que le produce uncierto placer ser para el otro al-guien amado, admirado, reconoci-do, estimado47. Igualmente es unplacer, una satisfacción psicológi-ca, ver que otros son felices48.

La psicología smithiana no escapaz de afirmar al otro absoluta-mente, puesto que tal afirmaciónsería independiente de cualquiercondición; sin embargo, para serquerido por otro existen condicionesen la teoría smithiana: cumplir con




el deber moral, actuar conforme alo correcto; o bien, la posición ensociedad.

En Smith no hay una negación oexclusión de los otros, pero sí unaafirmación condicionada: el hombre nose encuentra en el otro sino que seencuentra con otros. No se trata deuna absoluta desatención a los in-tereses de los otros, pero sí de unaatención secundaria: el hombrebusca su interés y el ajeno de mo-do parcial —por relación a un inte-rés propio—. No hay una negaciónde los demás, pues la naturalezasimpatética del hombre significajusto su sociabilidad. Tampoco seniega la atención a los demás, yaque poseemos pasiones benevo-lentes. Pero, en la sociedad smi-thiana, el temor es más fuerte queel amor, y el afán de seguridad másque el riesgo. Por tanto, es fácilque se acabe paralizando cualquieractividad que no me reporte un be-neficio seguro. Entonces, ¿cómoescapar de una sociedad de la sospechay del aparentar vanidoso cuando loajeno, en lugar de ser afirmado in-condicionalmente, es decir, ama-do, es tan sólo vigilado imparcialmentey la virtud es tan escasa entre loshombres?

Smith distingue entre el indivi-duo y la sociedad49. La sociedad vi-ve en el hombre sólo como unaconstrucción imaginaria del espec-tador imparcial. Los demás hom-bres son yuxtaposiciones impor-tantes, no identidades únicas. Paraque la sociedad viva en el hombrey el hombre en la sociedad, tendríaque existir un universal social50,pero si el hombre smithiano nopuede superar en la práctica elpropio interés particular, es preci-samente por la ausencia de esauniversalidad. Sólo si se admiteque la humanidad está en cadahombre, y que exige de cada uno lamejor concreción, atendiendo a lascircunstancias históricas51, se tras-ciende la propia particularidad; en-tonces, no es que uno deba actuarde modo correcto únicamente poramor a su personalidad particular,sino a la vez por amor a lo humanoque hay en mí y en los demás. Esen esa universalidad de lo humanoen la que los hombres están ontoló-gicamente unidos. Sólo así cadahombre puede considerar que ver-daderamente tiene a su cargo a to-dos los demás. Admitir esto es irmás allá del empirismo smithia-no; es declarar su insuficiencia y




señalar la necesidad de una meta-física que supere el nominalismo.

La sociedad no es una comu-nión de personas, sino una sumade individuos, ya que lo primeroimplicaría la posibilidad de tras-cender verdaderamente lo propiopara ocuparse de lo ajeno tanto co-mo de lo propio, pero eso es impo-sible según el esquema smithiano.

¿El hombre corriente smithianoactúa alguna vez desinteresada-mente? Para actuar desinteresada-mente, es decir, para llevar a cabouna acción al margen del interésque me pueda reportar, hemos depreferir a otra persona antes que anosotros mismos, o sacrificar al-gún interés52. Pero esa renuncia nola hace el hombre particular poramor a la humanidad o a los de-más, advierte Smith, sino por amora su propia fama, o a su posiciónen la sociedad.

Según Smith, acciones tales co-mo renunciar a un puesto que am-bicionábamos, o exponer la vidapara defender la de un amigo, porejemplo, no se deben a la benevo-lencia, o a que se sienta "lo que lepreocupa a esa otra persona demanera más exquisita que lo quele preocupa a él mismo"53 —uno

no puede identificarse con los in-tereses de otro hasta el punto dehacerlos propios, es decir, dejan-do que éstos ocupen un primer lu-gar—, sino que se actúa así sóla yúnicamente por consideración a loque juzgaría un tercero, ya que"puede que para cualquier circuns-tancia el éxito o resguardo de esaotra persona sea más importanteque el de ellos, pero no puede serasí para ellos mismos"54. Como yahemos apuntado no es posible uncierto olvido de sí para atender alotro. Fijémonos en el matiz paraentender lo que dice Smith.

Si atendemos a las virtudes se-gún el contenido que les otorgaSmith, hemos de distinguir entreser benevolente y ser generoso. Sees benevolente cuando uno seocupa de los intereses de los de-más después de los propios, mien-tras que el generoso es aquel queestá dispuesto a renunciar a lospropios intereses en favor de losajenos. Pero, en cualquier caso, loque no cabe encontrar en Smith esla preferencia de los intereses aje-nos a costa de renunciar a los pro-pios por mor del otro. Si se renuncia alo propio nunca se debe a la bene-volencia sino a la generosidad y, enese caso, no es por atención al in-




terés del otro sino por mor de la pro-pia virtud. Es imposible que el hom-bre pueda preferir lo ajeno a lopropio por amor a lo ajeno y sólopor ello. Es imposible ir más alládel interés particular. Pero, en esecaso, como afirma Spaemann: "larazón de mi entrega no reside enúltimo término en el otro, sino enmí"55; no hay verdadera autotras-cendencia. Es la peculiaridad smi-thiana: la imposibilidad de tras-cender la propia particularidad.

Pero, alguien podría objetar:¿acaso la benevolencia no tras-ciende lo propio, no se ocupa de loajeno, no dice Smith que mira a lafelicidad de los demás? Así es, pe-ro esa trascendencia, al ser limita-da, no es capaz de afirmar al otroabsolutamente; luego la autotras-cendencia es tan parcial que no es-capa de la sospecha del autointerés.Se ejerce la benevolencia con lopropio, es decir, con aquellos quepueden corresponder, con aquellosque pueden convertirse en bene-factores. ¿No tendría más sentido,si se hace el bien atendiendo sólo alinterés del otro, ser benevolente,además, con aquellos que no pue-dan corresponder a mi benevolen-cia rápidamente: pobres, míseros,mendigos; o, simplemente, gente

más imparcial respecto a los pro-pios intereses?; ¿no se demostraríaasí que, efectivamente, con la be-nevolencia sólo se persigue el inte-rés ajeno? La cuestión que no con-templa la TSM es ocuparse de losotros en cuanto obligación.

1.4 ¿Los otros qué son: una necesidad, una oportunidad, o bien una obligación moral?

Lo que se deduce a partir de lateoría de Smith acerca de la socie-dad comercial es que los demás noson para nosotros una obligaciónmoral56. Sólo lo son para el legisla-dor de la sociedad civil, puesto queél recibe ese encargo: el legisladortiene como tarea propia ocuparsede los demás, hacerse cargo deellos, tener en cuenta sus intere-ses. Sólo en caso de que él lo legis-lase los demás serían obligación pa-ra el resto de los ciudadanos, peroentonces no sería ya una obliga-ción moral, sino legal. Mientras nose dé ese caso, los demás son paranosotros sólo una necesidad y unaoportunidad.

Los demás son una necesidad porel hecho de vivir en sociedad, ymás en una sociedad comercial. La ca-racterística esencial de la socie-dad avanzada es que en ella se ha




dado la división del trabajo. Loshombres necesitan diferentes bie-nes para vivir y no los pueden ob-tener tan sólo con su trabajo, puesla división del trabajo trae consigosu especialización en un determi-nado producto, de ahí que el restode bienes que se necesitan sea ne-cesario adquirirlos mediante eltrueque57. Todo hombre devieneun ser comerciante, ya que el inter-cambio de bienes es una tendenciade la naturaleza humana58.

En el comercio se da al otro loque necesita, es decir, lo que su in-terés persigue, y se recibe del otrolo que uno mismo necesita, es de-cir, lo que el propio interés busca.Comerciar es atender al interés delotro, pero por razón del propio:"No nos dirigimos a su humani-dad, sino a su propio interés, y ja-más les hablamos de nuestras ne-cesidades sino de sus ventajas"59.Necesitamos del producto del tra-bajo del otro, del mismo modoque él necesita del excedente delnuestro. El beneficio es mutuo porrazón del intercambio. Aún los men-digos, que dependen de la benevo-lencia de otros, comercian con susescasas propiedades60 en virtud desus necesidades.

Los demás, junto a constituiruna necesidad para nosotros, sontambién una oportunidad para elejercicio de nuestra virtud en lasociedad61 y, también en ese caso,lo importante no es la acción porrelación al otro, sino la acción porrelación a la autosatisfacción y ad-miración que produce el recono-cerse autor de una buena acción.

Según Smith, está claro que loshombres somos unos para otrosuna necesidad y una oportunidad;queda por ver si somos ademásuna obligación, no sólo legal, sinomoral. Sólo en ese caso se podríadecir que la sociedad comercial se-ría verdaderamente una sociedadhumana, pues sólo el sentido decomunidad permite esa califica-ción; pero ello implicaría estarobligados unos para con otros enorden a la constitución de algo quenos supera a todos, a saber, el biencomún de la sociedad. Ahora bien,la tesis que mantenemos es que lateoría smithiana es insuficiente eneste punto: los hombres no nosconstituímos como obligación mo-ral unos para con otros, ¿por qué?

Según Smith, al incumplimientode una obligación le sigue el casti-go y, sin embargo, dejar de hacer elbien que podría haberse hecho en




favor de otro no es susceptible decastigo, sino de reproche. Un hom-bre que se porta así merece recibirde los demás el mismo trato que éldispensa a otros: "El hombre quese limita a ser inocente y mera-mente se abstiene de dañar a susvecinos sólo merecerá que sus ve-cinos respeten su inocencia y quelas mismas normas se le apliquenreligiosamente a él"62. Pero ese tra-to no es un castigo moral, sinosimplemente la ley de la naturale-za: el pago recíproco.

En la teoría smithiana, la omi-sión del bien sólo es punible cuan-do se sanciona desde la ley civil opositiva, es decir, cuando ésta obli-ga a que un determinado bien se haga.El bien a otro se hace, o bien des-de la moralidad, o bien desde la ju-risprudencia. En el primer caso elbien se hace espontáneamente;sólo en el segundo se hace obliga-toriamente. Por tanto, desde lamoral, no cabe que hacer el bien aotro de modo directo y activo —nosólo indirectamente, como es noperjudicarle— se entienda comouna obligación. El sentido de obli-gación deriva de las reglas mora-les, y no caben reglas morales queprescriban la obligación de hacerel bien. El hacer el bien, para Smi-

th, no forma parte de la justicia, entanto que virtud moral, a diferenciade lo que ocurre en la tradiciónclásica cristiana63, por esta razón,el omitirlo no constituye una injus-ticia moralmente hablando.

En este punto retomamos la ar-gumentación planteada: ¿es posi-ble constituirse como una socie-dad humana si el otro no es unaobligación moral?, ¿qué implicaexactamente negar la obligación mo-ral positiva y directa de hacer elbien a otro? Que al otro no se ledebe ningún bien positivo en tantoque otro. Si al otro se le debiese unbien y no se le diese, se cometeríauna injusticia; pero, si respecto alotro se puede omitir el bien es por-que el no llevarlo a cabo no le per-judica, es decir, no hay ningún biendebido respecto al otro. Sólo la omisiónrespecto a un bien debido es unainjusticia. Por tanto, si Smith diceque omitir un bien no es moral-mente injusto es porque origina-riamente los hombres no se debennada entre sí.

Esta vez el optimismo smithia-no —que pocas veces se deja notara lo largo de las páginas de laTMS— parece pecar de un excesode ingenuidad, que contradice laexperiencia, además del sentido




común: "la simple falta de benefi-cencia no tiende a concretarse enningún mal efectivo real"64. Pero,¿no socorrer a un necesitado pu-diendo hacerlo, no es realmentecausarle un perjuicio; no se tradu-ce para él en un mal efectivo?; y,¿no tratar a un hijo afectuosamen-te pudiendo hacerlo, no es un per-juicio?; ¿no se trata en ambos ca-sos de omisiones de bienes debi-dos, y no de simples acciones bon-dadosas que uno puede hacer es-pontáneamente?; ¿no mereceríanesas posibles omisiones un casti-go y no un simple reproche?; ¿nose trata de obligaciones morales yno simplemente de posibles obli-gaciones legales?

Ahora bien, es preciso señalar lacoherencia del planteamiento smi-thiano respecto a su rechazo delprecepto cristiano de la caridad. Lamás señalada de las virtudesevangélicas se caracteriza, sobretodo, por la exigencia de hacer elbien, y de hacerlo a cualquiera.Eximirse de esa obligación es si-tuarse al margen de dicho precep-to, que es lo que Smith ha hechoen la TMS.

En la tradición cristiana, la cari-dad es la clave, y no cabe caridadsin justicia. Tanto es así que cari-

dad y justicia son sinónimos, puesla justicia bíblica hace referencia ala misma santidad divina, es decir,a la perfecta caridad, y esa es lamedida de la acción humana conayuda de la fuerza sobrenatural.Al contrario de lo que ocurre enSmith, para quien lo más impor-tante es un sentido negativo de lajust ic ia , mient ras que labenevolencia65 —sucedáneo de lacaridad cristiana— es práctica-mente un adorno.

En una sociedad con una moraldonde la caridad, como formaesencial de toda virtud, es cambia-da por la corrección —la sustituciónde la obligatoriedad de hacer elbien a todos por hacerlo obligato-riamente a uno mismo, y espontá-nea y limitadamente a los de-más—, como criterio que distin-gue al auténtico virtuoso66, es muyprobable que el hombre, con ciertafacilidad, pueda inclinarse al indi-vidualismo.

La beneficencia es libre. Y libre,entiende Smith, es lo espontáneo: lodejado a la buena voluntad de ca-da hombre, y, por tanto, algo con-tingente, no necesario. Como labenevolencia siempre es espontá-nea, nadie puede forzar a nadie aser benevolente, es decir, a hacer




un bien que convendría hacer. Serlibre, ser espontáneo, se explicapor oposición a poder ser obligadoa hacer algo por la fuerza67. De mo-do que así como la benevolenciaes libre, la justicia es obligatoriasegún una fuerza interna —el jui-cio moral de no perjudicar a otro—y externa —la ley prescrita segúnun derecho—.

Ahora bien, nos preguntamos,¿no cabe una fuerza interna queobligue igualmente a la benevo-lencia? y, en ese caso, ¿no sería esafuerza interna anterior a la exter-na? La existencia de una fuerza in-terna exigiría a Smith determinarqué es lo bueno, y que su persecuciónpor parte del hombre fuese unaexigencia de su naturaleza, previa acualquier legislación extrínseca.Pero Smith no despliega su moralcomo una ciencia teleológica—desde el fin el hombre construyesu ser—, convirtiéndose cada unoen hijo de sus obras —como seafirma en el Quijote—, sino que pa-ra él la moral es simplemente laciencia del modo de portarse co-rrectamente. Lo correcto no quie-re significar lo bueno, sino lo quese debe como fruto de un juicio moralsobre el equilibrio de las pasioneshumanas, que son las que nos

mueven a actuar. Lo correcto evitael excederse tanto en lo bueno co-mo en lo malo. No es un términomedio al modo aristotélico, sino loque equilibra la pasión en orden aalcanzar seguridad. Smith reducelo bueno y lo malo a lo justo y loinjusto, según el sentido negativocon que entiende esta virtud.

Se asume libremente lo obliga-torio. Sólo en el caso de que elhombre opte por perjudicar a suvecino, se le obligará externamen-te a respetar la regla moral que exi-ge lo contrario. Lo que es obligato-rio no se ha dejado al libre arbitriode la decisión humana.

¿Existe algún tipo de obligato-riedad sobre aquello que es libre?Ser espontáneo es actuar desdeuna pasión sin atender a ningúncriterio racional acerca de qué seael bien que se ha de hacer o bus-car, sino actuar a favor del interésde otro por el hecho de querer reci-bir el mérito68 que a una acción deese tipo acompaña: es más lauda-ble actuar benévolamente y elhombre que actúa de modo bené-fico es recompensado. Lo que másempuja a la benevolencia es elagradecimiento, con lo que volve-mos a encontrar la ley de la natura-leza, la ley de la reciprocidad: "la




beneficencia y la generosidad cree-mos que son debidas al generoso ybienhechor"69. Entonces, el pobreque no tiene con qué ser generoso,¿cómo puede convertirse en objetode generosidad?

En la teoría de Smith los que notienen salen perdiendo. Hay ciertosbienes de beneficencia que se pue-den considerar debidos, pero nopor una exigencia intrínseca sino porla costumbre: bienes debidos a losfamiliares más próximos70, a losvecinos71. Son bienes o deberesdebidos en razón de la proximidado lejanía espacial de los que se rela-cionan (y ordenados a una posiblecorrespondencia).

La meta principal de nuestraambición es "ser queridos pornuestros semejantes"72, y lo máseficaz para conseguirlo es mostrar-les con nuestra conducta que "real-mente les queremos"73. Ahorabien, la medida de ese querer —lamedida de la benevolencia— es noexcederse: basta con ser correcto,un término medio74. Si alguien seexcediese en las pasiones benevo-lentes sería digno de compasión,pues el mundo no lo merece75. Elexceso en la benevolencia seríauna ingenuidad acompañada, sobretodo, del dolor de la ingratitud, de

modo que para ahorrar ese dolorlo mejor es no ser benevolente enextremo.

La virtud no supone dolor; ellaes agradable por sí misma. Su ex-ceso, en cualquiera de sus formas,rozaría el vicio que, al contrario quela virtud, resulta siempre desagra-dable. Smith sí es fiel a su amigoHume en este punto: "el placer y eldolor son los grandes objetos dedeseo y aversión, pero ellos no sondistinguidos por la razón sino porel sentimiento y sensación inme-diatos. Por tanto, si la virtud ha deser deseable por sí misma y el vicioanálogamente objeto de rechazo,no puede ser la razón lo que origi-nariamente distinga estas diversascualidades sino el sentimiento y laemoción inmediatos"76. La virtudes placentera, mientras que el vicioes doloroso, es decir, la correccióno incorrección de la conducta aca-ba en una sensación inmediata deplacer o de dolor.

De ahí que insista Smith ennuestros muy limitados poderes debenevolencia, puesto que si la pa-sión por los otros fuese excesiva,dejaría de ser agradable, y no po-dría considerarse propiamente vir-tud.




Aún con todo, el planteamientode los dos filósofos escoceses noes idéntico. Para Smith la medida co-rrecta de la acción virtuosa no es lautilidad —como piensa Hume—,sino el espectador imparcial, es decir,un juicio moral que la imaginaciónelabora al considerar el punto devista de una tercera persona im-parcial respecto a la acción; si esatercera persona imaginaria aprueba laacción, entonces se dice que sim-patiza con ella, es decir, la aceptacomo moralmente correcta. Sóloen este punto la filosofía moralsmithiana se separa sustancial-mente de la del filósofo de Edim-burgo: "El sistema según el cual lavirtud estriba en la utilidad coinci-de también con el que la hace con-sistir en la corrección ... La únicadiferencia entre ella y lo que heprocurado exponer aquí es que ha-ce que la utilidad, y no la simpatíao el afecto correspondiente del es-pectador, sea la medida natural yoriginal de dicho grado apropiadode los afectos"77.

El razonamiento de Hume sería:el hombre persigue lo agradable yrehúye el dolor; lo agradable esútil; si la virtud es útil ha de seragradable; luego persigo la virtudpor razón de su utilidad. El razona-

miento de Smith en este punto se-ría sólo parecido: cierto que elhombre persigue lo agradable y re-húye el dolor; la virtud es agrada-ble y resulta útil; pero su utilidades consecuencia de ella, no lo quedetermina su elección; se persiguela virtud por ser lo correctamenteagradable, y se rehúye el vicio porser lo correctamente desagradable.

En resumen, respecto a la virtudde la benevolencia queda claroque, según Smith, la naturaleza harecomendado nuestros buenos ofi-cios —nuestras acciones benevo-lentes— a gente muy concreta,puesto que de todo el mundo nonos podemos ocupar: nuestro po-der de ayuda es muy limitado. Sólolos más próximos reciben nuestrosbuenos oficios: familiares, amigos,bienechores y el país. Y, ¿qué hacercon los que siendo semejantes noestán vinculados con uno por ra-zón familiar o amistosa y, sin em-bargo, precisan ayuda, es decir,qué hacer con el pobre, el mísero yel mendigo?

1.5 El orden social y los menos favorecidos

En numerosas ocasiones se hadenunciado el capitalismo por fa-vorecer el enriquecimiento de




unos pocos, al tiempo que provocael empobrecimiento de otros mu-chos. Se ha dicho que es un siste-ma económico que agiganta las di-ferencias entre ricos y pobres, yque sirve fundamentalmente parael provecho de unos pocos ricos.Quizá habría que matizar esa de-nuncia, aunque no carezca de cier-ta razón.

En los países industrializados,el capitalismo ha favorecido el cre-cimiento de la clase media en lasegunda mitad del siglo XX. EnEuropa —que en términos genera-les vive según el sistema de libremercado—, no se observa la mise-ria material que se palpa en otraspartes del mundo, pero sí el con-traste entre el bienestar material yla corrupción moral y política quele acompañan. El sistema capita-lista favorece que muchos ciuda-danos cubran sus necesidades bá-sicas, incluso en los países máspobres, pues el propio sistema ne-cesita de ellos para abrir nuevasfronteras a sus mercados; pero nogarantiza la salvaguarda de los va-lores morales. Ahora bien, ¿cuál esel estatus antropológico de los menosfavorecidos, es decir, cuál es la fun-ción que éstos cumplen en socie-dad y cuál es el servicio que la so-

ciedad comercial —la sociedad ca-pitalista— les presta?, y, una vezvisto esto, ¿que muchos acaben te-niendo lo materialmente básicojustifica el estatus antropológicoque juegan los más desfavoreci-dos?

En la sociedad comercial losmenos favorecidos son los mendi-gos, los pobres y los míseros. Lamendicidad se refiere al modo de ad-quirir la propiedad, mientras que lapobreza y la miseria se refieren a lacantidad de propiedad que se posee, ya cómo se posee. Según Smith, esmendigo quien opta por la mendi-cidad para obtener su propiedad.Para ser mendigo uno tiene queelegirlo. Habitualmente el quequiere ser mendigo lo hace por serpobre, pero un mendigo no tienepor qué ser necesariamente po-bre, cabe que alguien que se dedi-que a la mendicidad sea rico. Lamendicidad es el oficio de hacer de-pender la propiedad de uno de labeneficencia de otro. Tanto el quetiene mucho como el que tiene po-co pueden elegir ser mendigos.

Pero no ocurre así ni con el po-bre ni con el mísero. Éstos no tie-nen por qué ser necesariamentemendigos. Ambos carecen de lapropiedad que conviene al hom-




bre, pero, según sostiene el prof.Alvira, existe una diferencia esen-cial entre la pobreza y la miseria.Según este autor la pobreza impli-ca no tener suficiente propiedad, yes un término relativo a la riqueza:se es más o menos pobre por rela-ción al que es rico; la diferencia en-tre la propiedad de ambos estable-ce la medida de la pobreza. Al-guien no se califica de pobre porno tener propiedad, sino por tenermenos que la que tiene el rico. Lamiseria, en cambio, es un términoabsoluto, es decir, no se puedemedir por relación a otro; el míseroes quien carece hasta de los míni-mos que se estiman imprescindi-bles, es decir, de aquello que debecorresponder a cualquier hombre,simplemente por el hecho de ser-lo: vivienda, comida, vestido y edu-cación. Esas propiedades, que hande acompañar la vida de cualquie-ra para que pueda vivir conforme asu dignidad son justamente de lasque carece el mísero.

Smith no contempla estas dis-tinciones, sino otras. La riqueza serefiere a la baratura de las provi-siones y a las cosas necesarias pa-ra la vida. La pobreza se mide enrelación a la dificultad o inaccesi-bilidad con que se consiguen las

distintas cosas necesarias para lavida78. El pobre, el mísero y elmendigo tienen menos propiedadque los ricos, y no pueden dispo-ner de ella con tanta facilidad co-mo éstos. La distinción entre to-dos ellos está en la facilidad o difi-cultad que tienen para adquirir lapropiedad. La diferencia en cuantoal pobre y al mendigo estriba enque el pobre habitualmente tememostrar su poca fortuna porque leavergüenza y sabe que: "o bien, loexcluye de la atención de la gente,o bien, si le prestan alguna aten-ción, tienen escasa conmiseraciónante la miseria y el infortunio quepadece"79. ¿Quién se encargará dealiviar las necesidades de los queno tienen, considerando que los ri-cos, que son quienes disponen delos medios para hacerlo, los igno-ran y desprecian?

La pobreza no es un problemaque preocupe a la mayor parte delos hombres. De nuevo es sorpren-dente, en este punto, el optimismode nuestro autor: "Si tomamos to-do el mundo en consideración, porcada persona que sufre dolor oaflicción, encontraremos veinte cu-yas circunstancias son, o bien,aceptables, o bien, de prosperidady alborozo"80. En cualquier caso,




siempre hay unos pocos benevo-lentes encargados de ayudar a losmenos favorecidos. Sin embargo,entre la mayor parte de la pobla-ción, la pobreza es objeto de des-precio más que de compasión, demodo que: "aunque sus contra-tiempos pueden arrebatarnos unalimosna, él [el pobre, el mísero, elmendigo] no resulta casi nunca elobjetivo de una conmiseración sin-cera"81. Los hombres, opina Smith,no se compadecen de verdad.Compadecerse sería padecer con elotro y poner remedio a la situación,pero los pobres no están habitual-mente unidos al resto por lazos tancercanos como para ejercer conellos la benevolencia: por tanto,los pobres pueden contar con losmejores deseos de ayuda por partede quienes los contemplan, inclu-so tienen derecho a ello, pero real-mente no es posible ayudarles porfalta de proximidad, de modo que"no parece que nuestro deber estri-be en cargar por ello nosotros conla congoja"82.

Muestran mucha ingenuidad—le parece a Smith— esos mora-listas que procuran despertar lasensibilidad de los hombres hacialos pobres a base de que se sientapor ellos tanto como por nosotros

mismos. Tales moralistas lograncomo mucho una "conmiseraciónafectada y artificial, además de ab-surda e inalcanzable"83. Parece queen una sociedad comercial no ten-dría por qué haber pobres, ya quecada uno tiene fuerza y capacidadpara trabajar y para vivir de susalario84.

En la teoría smithiana, los po-bres, a pesar, de la incómoda si-tuación en la que se encuentran,se acaban beneficiando del "natu-ral egoísmo y avaricia de los ricosquienes, aunque sólo buscan supropia conveniencia y el único finque se proponen es la satisfacciónde sus propios e insaciables de-seos, dividen con los pobres el fru-to de todas sus propiedades"85.Los ricos no son capaces de consu-mir sus propiedades enteramente,de ahí que éstas acaben distribui-das entre los pobres.

Al hombre pobre no le basta,sin embargo, recibir la propiedadde la que carece para vivir humana-mente. Son muy importantes lascondiciones y el modo de distribu-ción de esa propiedad, y cómo sefacilite el poder conseguirla. Porotro lado, sólo una parte muy pe-queña del mundo reúne las condi-ciones de lo que Smith denomina




sociedad comercial. Antes que la so-ciedad alcance ese estado de pros-peridad, se dan etapas de cazado-res, de pastores y de agricultores86.Por tanto, quienes actualmente nohayan alcanzado el último estadioestarán en alguna etapa anteriordel progreso social.

Smith no tiene en cuenta a losricos por la fortuna. Considera quesi la tienen en abundancia es porambición y por su natural egoís-mo. Para ellos, como para cual-quier hombre, la riqueza es másuna fuente de preocupación quede tranquilidad. Se les envidia de-bido a un engaño de la imagina-ción, porque ésta hace creer quelos ricos tienen los medios paraser felices: "esto es lo que, a pesarde las limitaciones que impone, apesar de la pérdida de libertad queentraña, convierte a la grandeza enese objeto de envidia, y compensa,en opinión de los seres humanos,todo el esfuerzo, la angustia y laslimitaciones que deben superarseen su búsqueda; y también, lo quees aún de mayor importancia, todoel ocio, el sosiego y la despreocu-pación que se pierden para siem-pre con su adquisición"87.

Ser rico es una imprudencia,puesto que el cuidado de las pro-

piedades que se han adquirido res-ta tranquilidad y sosiego, que—como ya dijimos— es uno de loscontenidos de la felicidad. El hom-bre prudente de Smith es más cautelo-so que emprendedor y, sobre todo,busca la seguridad, el beneficiocalculado y la tranquilidad88. Laambición tendría algún sentido sise pusiera directamente al servicio delos otros, posibilidad que Smithno contempla como real. De todosmodos, es importante que haya ri-cos para generar riqueza y contri-buir al orden social, pues general-mente se respeta a la gente de po-sición, que alcanza por ello ciertaautoridad y poder. Para asegurar lapropiedad de los ricos se establece elderecho, que acaba beneficiando atodos los hombres en sociedad.

La causa más extendida de lacorrupción de los sentimientosmorales89 es idolatrar a los ricos altiempo que se ignora o se despre-cia a los pobres. Pero tal idolatríaes "necesaria para establecer ymantener la distinción de rangos yel orden social"90. Los ricos, siendotanto o más despreciables que lospobres, son útiles.

Ahora bien, con esa idolatría, ex-tendida de modo generalizado ynecesaria para el orden social,




Smith está apuntando implícita-mente hacia una sociedad dondelos sentimientos morales, de hecho,son corruptos debido a la imagina-ción. Luego el estatus antropológico delos más miserables en el conjuntode la sociedad se rebaja hasta eldesprecio, y el de los ricos se elevahasta representar lo envidiable. Se-gún el análisis que hace Smith lamayoría de los hombres carece dela fuerza suficiente para emprendercon éxito el camino de la posicióny de la riqueza. Para la mayoría de

ellos no pasa de ser un mero sue-ño de la imaginación. Aún con to-do, y para poner de manifiesto loque se deriva de tal pensamiento,se precisa decir que sea o no unsueño realizable como aseguranuestro autor, lo cierto es que sirvede medida para la acción humanaen sociedad: lo deseable es ser ri-co, o al menos parecerlo, mientrasque lo despreciable es parecer oser pobre: criterios éstos que todospodemos reconocer como actualeshoy en día.

2. LA ORGANIZACIÓN DE LA SOCIEDAD

2.1 Interés particular y bien común

Toda obligación es un deber. Laobligación moral es el deber queviene exigido por razón de nuestranaturaleza moral, sea sancionadoo no por la ley positiva. Es obliga-ción moral de los padres, porejemplo, alimentar, educar y velarpor sus hijos, haya o no una leydictada por un gobierno que así loexija. Un hijo, al igual que un pa-dre u otro miembro de la familia,es una propiedad de carácter muyespecial; no se dispone ni se cuidade ella como se hace con un coche,

pues en cualquier caso para que elcuidado sea el adecuado hay queatender a lo que algo es, que es el cri-terio que indica cúal es la medida delos cuidados que cada realidad exi-ge. Para cualquiera, socorrer a undesconocido en peligro que estápróximo a nosotros es una obliga-ción moral —sin necesidad explíci-ta de que la ley tenga que sancio-nar el incumplimiento de esa ayu-da—, no tanto por razón de la cer-canía espacial como de la semejanza.

Los ejemplos apuntan a algoque había visto bien la tradiciónclásica: los otros son para uno mis-




mo una responsabilidad, algo delo que cada uno ha de responder;no solamente por razón de su cer-canía o lejanía respecto a noso-tros, según unos vínculos de fami-lia o amistad, sino por razón de serhombres, es decir, por ser bienes ensí mismos irrepetibles y no inter-cambiables. Spaemann ha recogi-do esa tradición y la ha expuestocon precisión: "La experiencia de laética, del deber ser para con otro,es la experiencia de la realidad deaquel ser"91. Según este autor, si elotro existe como ser en sí, eso ha-ce que uno tenga un deber respec-to a él; su realidad constituye undeber para mí, puesto que su exis-tencia no es sólo una oportunidad,ni una necesidad, sino una identi-dad, es decir, un fin en sí mismo,aquello que no puede ser ordena-do a otra cosa de cualquier mane-ra. Inicialmente, al otro, le debo al-go no en virtud de otra cosa, sinopor razón de él mismo, por razónde ser hombre.

¿Qué relación guarda esto conlo que venimos exponiendo sobrela teoría smithiana? Si los demásfuesen para uno mismo además deuna necesidad y una oportunidad—como de hecho ya lo son— unaobligación moral originaria y pri-

maria, entonces la sociedad huma-na tendría que ser servicial, ademásde comercial92. Ordenarse a otra co-sa es ponerse al servicio de ella.Por tanto, que los demás sean unaobligación para uno, y uno, unaobligación para el resto, significaque en tanto seres en sí somos capa-ces de relativizarnos no sólo, niprincipalmente, por estricta nece-sidad, sino en razón de ser identi-dades únicas, es decir, diferencia-das.

La necesidad de intercambiarbienes establece el comercio. Encambio, el servicio viene exigido porla diferencia entre los seres huma-nos, diferencia funcional, noontológica. Cada hombre no pue-de asumir todas las funciones que esnecesario desempeñar en una so-ciedad para su buena marcha, sinoque cada uno debe asumir alguna.Eso sí: todas las funciones están alservicio de los hombres que com-ponen la sociedad, y se ordenandirectamente a ellos. Desde esa te-sis la sociedad se puede definir co-mo un conjunto de serviciosmutuos93 y, entonces, la obligaciónde desempeñar lo mejor posible lafunción que uno libremente asumees primeramente moral. Existe unbien común a todos los que constitu-




yen la sociedad: el que todos pue-dan disponer de lo necesario parala vida del modo en que le convie-ne poseerlo al hombre. Y, comoadvierte Millán Puelles, ese biencomún no está referido principal-mente a una cosa, sino a unasituación94, y no es un resultado,sino principalmente una tarea.

Si el hombre no sólo es capazde asumir como propio un interésparticular sino también uno públi-co y común a todos, la particulari-dad se trasciende desde la unidadmoral, pues la propia tarea indivi-dual queda justificada desde másallá de sí misma y, en esa mismamedida, queda reconocida comorealmente existente en el conjun-to, siendo un punto de referenciareal —no abstracto— también pa-ra otros.

Ahora bien, si el interés particu-lar no deja de ser únicamente par-ticular, los hombres no puedenunirse en razón de ello, puesto queéstos necesitan proponerse la con-secución conjunta de un mismofin95; sólo así se trasciende lo pro-pio. Esto falta en Smith. La ausen-cia de bien común imposibilita quelos hombres se puedan constituircomo una verdadera unidad moral.En La Riqueza de las Naciones Smith

lo expresa con toda claridad: "En lamedida en que todo individuo pro-cura en lo posible invertir su capi-tal en la actividad nacional y orien-tar esa actividad para que su pro-ducción alcance el máximo valor,todo individuo necesariamentetrabaja para que el ingreso anualde la sociedad sea el máximo posi-ble. Es verdad que por regla gene-ral él ni intenta promover el interésgeneral ni sabe en qué medida loestá promoviendo. Al preferir dedi-carse a la actividad nacional másque a la extranjera él sólo persiguesu propia seguridad; y al orientaresa actividad para producir un va-lor máximo, él busca sólo su pro-pio beneficio"96. El bien común noes objeto de la atención de ningúnindividuo privado. Si se alcanza al-go así como una situación más omenos aceptable y cómoda para lamayoría, ello es fruto de un auto-matismo de las pasiones —muyen concreto de la pasión del self-interest—, y en contadas excepcio-nes se deberá a un esfuerzo de loshombres para alcanzarlo.

Aunque el individuo velase porel interés general además de por elsuyo propio, no sería exactamentelo mismo que si pensase directa-mente en el bien común, tal como va-




mos a demostrar siguiendo los tex-tos de Smith. Alejandro Llano hapuesto recientemente de manifies-to lo irreconciliable de ambos tér-minos: interés general y bien común.Este autor señala que se trata detérminos que apuntan a realidadesen sí mismas de índole diversa:"Mientras que el concepto de biencomún presenta un carácter mar-cadamente ético, la idea de interésgeneral posee una índole instru-mental y, por así decirlo, técnica"97.

Smith sólo emplea en sus escri-tos el término bien común en unaúnica ocasión, en sus Lecciones de Ju-risprudencia. Estas lecciones corres-ponden a sus apuntes de clase, demodo que probablemente Smithtampoco empleó ese término ensu enseñanza oral en muchas másocasiones. El 22 de marzo de 1763Smith estaba terminando de dictarlas Lecciones de Jurisprudencia. Enaquella clase explicaba a sus alum-nos cuál era el fundamento sobreel que se basaba la obediencia quese debe al soberano o al poder es-tablecido. Smith quería dejar sen-tado que la obediencia debida alque manda y tiene autoridad sobrenosotros: "no surge de ninguna no-ción de contrato"98, es decir, en so-ciedad no se obedece a quien de-

tenta el poder porque la sociedad civilhaya surgido a partir de un pacto tá-cito, como sostenían los máximosrepresentantes de la Ilustración in-glesa, Hobbes99 y Locke100, sinoque se hace en función de dosprincipios: por autoridad o por uti-lidad. Precisamente en relacióncon este segundo principio, Smithutilizó la expresión bien común. Portanto, lo interesante es saber quécontenido otorga este autor a lo quehasta ese momento se llamaba biencomún en la tradición clásica.

La autoridad y la utilidad estánen todas las formas de gobierno,aunque, dependiendo del tipo degobierno de que se trate, prevaleceuna sobre otra. En una monarquía,el principio dominante es el princi-pio de autoridad101. En cambio, enuna república democrática preva-lece el principio de utilidad102,también llamado por Smith princi-pio de interés común o general103 yprincipio de bien común104.

Este segundo principio consis-te en someterse al poder estableci-do porque conviene hacerlo, ya quequienes gobiernan defienden la se-guridad y la independencia de ca-da individuo, que no se pueden al-canzar sin un gobierno regular. Noes necesario que el gobierno sea el




mejor dispuesto; es suficiente quedentro de su espacio político seencuentre cierta seguridad. Obe-decer por el sentido del bien común eslo mismo que obedecer para que elpropio interés y seguridad quedengarantizados.

¿Cuál es el contenido del tér-mino bien común como lo empleaSmith? Hasta ese momento el biencomún, tal y como era concebidopor un clásico, estaba situado en elorden de los fines, y, por tanto, ac-tuaba como principio de toda ac-ción social. El bien común era elbien de todos, es decir, un bienque consiste en "que todo hombretenga su propio y suficiente bienprivado"105. El bien común incluíael bien privado. Para un clásico elbien común no era una situacióndada, sino algo a lo que se aspira yque, por tanto, justifica nuestra ta-rea en la sociedad en tanto que au-nada con los demás hombres, y nosimplemente equilibrada según elinterés de cada uno. Se entendía elbien común no como algo que sepueda obtener establemente y me-dir según criterios de beneficiopropio, sino como algo en lo quetodos los que forman la sociedadtrabajan permanentemente. Pode-mos decir que se trataba de una si-

tuación moral a la que se llegabacontando con el trabajo técnico einteligente éticamente desempe-ñado por todos, y no tanto —y es-te es el significado que le otorgaSmith— de un resultado técnico parael que los hombres inventan consu imaginación una estrategia éti-ca por su carácter simpatético.

Como ha escrito Millán Puelles,el que unos tengan y otros no es unmal social "engendrado por el bienparticular antisocial"106. En la so-ciedad comercial que se describedesde la teoría smithiana unos tie-nen y otros no, pero Smith no con-sidera que un bien particular tengacapacidad de ser antisocial, entreotras cosas porque nuestro autorno menciona bienes particulares, sinoque emplea el término propiedad.Con las propiedades lo que se pue-de hacer es negociar, comerciar,intercambiar, es decir, cubrir nece-sidades y obtener aquellos benefi-cios que persiguen los interesesprivados de cada individuo. Esejuego comercial de intercambio es tam-bién a favor de lo social, ya que siuno tiene cubiertas sus necesida-des e intereses no se convierte enuna carga para nadie. Por tanto, deacuerdo con el análisis smithiano,las propiedades de los individuos




son sociales, y no pueden consti-tuir un mal efectivo real para nadie.

La teoría smithiana no trata so-bre bienes particulares sino sobre pro-piedades. Y ahí es donde radica unade las diferencias entre su plantea-miento y el clásico. Para este se-gundo, un bien particular no com-partido puede ser antisocial en de-terminadas circunstancias, ya queel bien es aquello que es comuni-cable, o que, al menos, tiene capa-cidad para ser comunicado. Sinembargo, si la propiedad no se en-tiende como bien comunicable,tampoco entraña la posibilidad deser compartido por otros. Un indi-viduo con propiedades es un posi-ble beneficio para los demás. Loque no se contempla desde la teo-ría social de Smith es que ser un po-sible beneficio para los demás sea lomismo que ser un bien, es decir, al-go comunicable además de intercam-biable.

Según Tomás de Aquino, "en ca-so de necesidad todas las cosasson comunes... porque la necesi-dad las hace común"107. Sin em-bargo, eso no es lo que piensaSmith; para él, la necesidad no jus-tifica que lo que es de uno pase aser común, pues lo propio no estáincluído en lo común. Santo To-

más sostiene que, en cuanto al usoy disfrute de las cosas exteriores, elhombre ha de tenerlas como co-munes "de modo que fácilmentedé participación a los otros cuandolo necesiten"108. Smith considera,por el contrario, que el uso y dis-frute de lo propio es tan exclusivocomo su posesión y, en este puntocomo en otros, Smith es deudor dela teoría de Hume: "¿En qué con-siste la propiedad de un hombre?En algo que solamente es útil y le-gítimo (lawful) que lo use él y úni-camente él"109.

En la teoría clásica tomista losbienes particulares son privadosen su posesión y comunes en suuso, por estar ordenados al biende todos. El bien común es el biende todos, no porque todo se tengaen común —lo cual haría muy dífi-cil prestar el cuidado debido a losbienes—, sino porque cada unoposee lo que necesita y lo ordena alos otros en cuanto al uso.

Respecto a la propiedad, Smithestablece una distinción que hacerelación al interés general y al pri-vado. La primera es la propiedad co-mún, y la segunda es la propiedad pri-vada. No se trata ya de aquello quese tiene o no en exclusividad yque es susceptible de ser compar-




tido por otros en su uso, sino queSmith trata, más bien, de lo que setiene en exclusividad o en común,pero que carece de la capacidad deser compartido o comunicable. Loque se tiene en privado no se orde-na directamente al servicio de otropara su uso y beneficio, sino parasu intercambio en orden a obtenerbeneficios con la mediación del in-terés privado. Y lo que se tiene encomún es aquello que usan todosporque todos necesitan de ello:"ciertas obras públicas y ciertasinstituciones públicas que jamásserá del interés de un individuo opequeño número de individuos eledificar y mantener, puesto que elbeneficio nunca podría reponer elcoste que representarían para unapersona o un número reducido depersonas, aunque frecuentementelo reponen con creces"110. El sobe-rano tiene como uno de sus debe-res ocuparse de lo que es de inte-rés de todos, es decir, aquello quetodos van a usar: instituciones ne-cesarias para la defensa de la so-ciedad, para la administración dela justicia, aquellas que facilitan elcomercio y las institucionesdocentes111. El soberano tiene co-mo profesión encargarse de lo público,lo cual descarga al individuo de

esa obligación; el hombre corriente notiene a su cargo la sociedad comotarea, esa carga se ha convertidoen un trabajo especializado quedesempeña el profesional del poder: elsoberano o político.

Ahora retomemos nuestra argu-mentación sobre el principio smi-thiano de obediencia por el senti-do del bien común. ¿Qué viene a de-cir este principio? Para que cadauno conserve de modo seguro supropiedad hace falta obedecer aquien gobierna. En esta teoría, elbien común es la situación de la quese parte, no un fin a conseguir; portanto, no es cometido de todos, esmás, casi todos están descargadosde esa tarea. Sólo unos pocos—los que gobiernan— se ocupande ella. El bien común consiste enque cada propiedad privada se sigaconservando en manos de su due-ño, en que cualquier cambio depropiedad se haga buscando unaganancia, y en que ésta pueda sercuantificable en la sociedad co-mercial. Como en numerosas oca-siones habrá necesariamente queatender a la propiedad ajena paraalcanzar la propia, eso justifica esaatención indirecta —como razón demedio— al interés privado de otro.




La armonía social no es un finbuscado sino un resultado, un tér-mino que conviene asegurar. Loque cada uno persigue como fin esaquello que mueve a las pasiones.No es que, en general, la armoníasocial sea un bien común, sino quees el resultado del comportamien-to humano. Además es indicativade que cada uno persigue su inte-rés con una cierta seguridad y noestorba al del vecino.

En Smith no existe algo que secategorice teóricamente como bien co-mún. Lo que existe de hecho son pro-piedades privadas, particulares encuanto a la posesión y al uso. Hayuna situación deseable para todos,y, en ese sentido, común a los inte-reses de todos: se trata de la armo-nía de las pasiones, que es la at-mósfera adecuada en la cual cadauno puede perseguir con más se-guridad los diversos intereses quemueven a sus pasiones, y ello sinincurrir en conflictos ni disputascon los intereses que persiguen laspasiones de los otros. Pero esa si-tuación no es el bien común, sinoel interés general112. El bien común seha sustituido por el interés general. Sise atiende al interés general es por-que cada individuo no lograría deotro modo la propiedad que nece-

sita, que es la que primero y exclu-sivamente le interesa. Pero enton-ces, ¿bien común e interés general noson un mismo concepto expresadocon términos diferentes? Pasamosa contestar la preguntar que for-mulamos al comienzo de este se-gundo gran apartado.

El interés general es del interésde todos no en virtud de la unidadmoral de los individuos en orden aun mismo fin, sino como resultadodel esfuerzo individual de cada unopor moderar las pasiones egoístasy fomentar las benevolentes a par-tir de un juicio moral societario. El in-terés general no es el bien de la co-munidad, sino "el beneficio de losindividuos que la componen"113, elequilibrio entre las propiedadesprivadas de los individuos. Si la ar-monía social fuese un bien perse-guido por razón de sí mismo y nopor razón de otra cosa, se podríadecir que actuaría como principiode la acción humana, pues moveríaprimeramente al agente en el or-den de la intención. Pero ya hemosvisto cómo, para Smith, lo quemueve al hombre son los objetosde sus diversas pasiones. Habitual-mente, la mayor parte de los hom-bres, al actuar, no tienen la inten-ción de contribuir a la preservación




del orden social, no actúan explíci-tamente en favor de la paz social, si-no de partes muy particulares deesa sociedad, conectadas a su vezcon su interés particular.

La cuestión siguiente sería si ca-da individuo se ocupa de su interésparticular e individual sin atenderal general, ¿quién se encarga de es-te último? El legislador. Sólo el le-gislador, por razón de su cargo, tie-ne como obligación atender a un in-terés que va más allá del suyo par-ticular. Y cuando se encarga de ellotiene en cuenta el juicio del espec-tador imparcial y el amor a losistemático114. Este último princi-pio es de gran eficacia para trabajarpor lo que resulta conveniente alconjunto de la sociedad: "cuandoun hombre de vocación políticaaboga por la reparación de las ca-rreteras no lo hace commúnmenteporque se sienta solidario con tras-portistas y carromateros, sino por uncierto espíritu metódico que nos hace valo-rar más los medios que el fin, de modo queestamos prestos a promover la feli-cidad de nuestros semejantes máspor perfeccionar y mejorar un de-terminado sistema hermoso y or-denado que por ningún sentido in-mediato o sensación de lo queellos puedan sufrir o gozar"115.

2.2 Propiedad y gobierno civil

La propiedad es una pieza claveen la teoría social smithiana. Lapropiedad se hace privada en laetapa social donde impera la agri-cultura. Es el paso más importantey decisivo116 en el progreso de lasociedad humana. La propiedadprivada significa tener algo en ex-clusiva, y se entiende por oposi-ción a lo que por ser común era detodos y se debía someter a reparto,o simplemente ser usado por to-dos sin detrimento de ninguno enparticular117. En la etapa de losagriculturores ya no hay de todos, si-no mío. Cuando el suelo era co-mún, se dividían las cosechas y elproducto se repartía de modo pro-porcional. Sin embargo, con la fija-ción al terreno propia de la agricul-tura, aparecieron las ciudades y seoriginó la propiedad privada118.Desde ese momento ya no habíaun bien común a repartir, sino queel objetivo —lo que era de interésgeneral— era mantener la privaci-dad de los bienes, es decir, la ex-clusividad de su posesión y de suuso.

El gobierno civil se hace nece-sario en el momento en el queaparece la propiedad. En los esta-dios primitivos de la sociedad exis-




tía un gobierno civil, pero se dabade forma débil, ya que la propiedadno corría peligro como en los esta-dos más avanzados de la sociedad,por tanto no se hacía preciso ase-gurarla fuertemente. Sin embargo,con la llegada de la sociedad co-mercial aumentaron las posibilida-des de que numerosas cosas pu-dieran ser objeto de apropiaciónpor parte de los hombres. De ahíque aumentasen también el núme-ro de leyes y regulaciones necesa-rias para proteger la propiedad decada uno. Por esta razón la apari-ción de la propiedad supone ungobierno civil que ha de darse pú-blicamente, de modo mínimo perofuerte. ¿Qué significa esto?

Que el gobierno civil se dé míni-mamente significa que no todo elpoder está en manos del que go-bierna, es decir, que los individuosde la sociedad avanzada —la co-mercial— no ceden completamen-te su libertad al soberano. Conser-van cierto poder y autonomía, quehan de emplear en la vigilanciamoral propia y ajena. Ahora bien,aunque el gobierno sea mínimo, ala vez debe ser fuerte por razón de laley, que ha de cumplirse para quese mantenga la seguridad de cadaciudadano y para la preservación

misma de la sociedad. Del mismomodo, podemos decir que el go-bierno civil por razón de la ley de-be ser público, pues ésta es recono-cida por todos y ordena la socie-dad para que los hombres convi-van en la armonía mínima necesa-ria.

¿Cómo se relacionan en el pen-samiento smithiano la propiedadmaterial y la propiedad espiritual?,¿qué hace nuestro autor para ase-gurar la propiedad privada mate-rial y la espiritual?

Según Smith y, como hemosapuntado, la propiedad materialllega a ser propiedad privada encuanto a su posesión y a su uso enuna etapa concreta de la sociedad,la de la agricultura. De modo aná-logo, podemos decir también queel contenido de qué sea la propie-dad espiritual ha variado a lo largode las distintas etapas sociales ehistóricas. Al comienzo, la propie-dad espiritual la constituían los"dioses" y la "virtud", posterior-mente un "dios personal" y la "vir-tud" y, por último, al final, "la vir-tud", el "recto comportamiento" yun "dios racional". Así como la pro-piedad material ha sido causa deconflictos, también la propiedadespiritual ha provocado disputas,




precisamente cuando se hizo másextensa e intentó conservar su ca-rácter de única y común a todos loshombres.

Si se aplica a la propiedad espi-ritual la solución aplicada a la ma-terial, entonces, para preservar lapaz interior, también es necesarioque la propiedad espiritual sólosea privada. Al igual que la propie-dad material necesita de un gobier-no mínimo y fuerte, basta con quecada uno sea juez y legislador desu propia conducta desde la pers-pectiva de un juicio societario —eljuicio del espectador imparcial—.

La propiedad espiritual quedaasegurada por un gobierno que noes eclesiástico sino moral, un go-bierno que, como el civil, es míni-mo y también público. Lo privadono se opone tanto a lo público co-mo a lo común —en su sentido clá-sico—. De hecho, lo privado se ha-ce público, pero no común. ¿Quésignifica esto? Que lo privado no escomunicable; es simplemente re-conocido como privado en el ámbi-to público. Se ha de hacer públicopara que sea reconocido a nivel so-cial como perteneciente a un due-ño particular, de modo que no pue-da ser usurpado. Ocurre algo pare-cido con la propiedad espiritual: el

comportamiento moral es fruto deun juicio que equilibra las pasio-nes, a pesar de que ese juicio pri-vado es público, pues es el juicioque haría la sociedad y el especta-dor imparcial bien informado.

La analogía entre el gobierno ci-vil y el gobierno moral se muestratambién en la cuestión relativa alcastigo. El gobierno civil asegura lapropiedad, y somete a castigo aquien no la respeta. Ese castigo loprescribe la ley, el derecho. Moral-mente uno también sufre castigocuando no se comporta conformea las exigencias de nuestra natura-leza, es decir, cuando su propiedadespiritual —su comportamientomoral y su virtud— no está asegu-rada desde el juicio público, por-que no coincide con aquello que lasociedad estima como justo o co-rrecto. En ese caso, el castigo es elremordimiento, el reproche y la fal-ta de estima por parte de los otros.

Para que el gobierno civil vigile mí-nimamente, la vigilancia del gobiernomoral ha de ser la máxima posible,pues si no, aquél no podría hacerlode modo mínimo, que es lo que pre-tende Smith, quien no admite deninguna manera el soberano abso-luto de Hobbes ni su intento deaglutinar la libertad individual de




cada uno. La fuerza gubernamentalserá mayor cuanto menor sea lafuerza moral de los individuos.

El gobierno civil vela por laaceptación pública de lo privado,es decir, por la aceptación de queuna determinada propiedad perte-nece a alguien concreto y que hade ser por todos respetada. El go-bierno moral también vela por laaceptación pública de lo privado,es decir, por la aceptación y el res-peto del comportamiento ajenocuando se adecúa a lo correcto.

2.3 Privado-público. Particular-común

En la tradición clásica se utilizael par particular-común con referen-cia a los bienes, mientras queSmith utiliza el privado-público parareferirse a la propiedad.

Para Smith, lo privado tiene quever con el interés particular, mien-tras que lo público está conectadocon el interés general. Lo privadoes exclusivo de quien lo posee; só-lo éste dispone del uso y posesiónde esa propiedad. Ahora bien, loprivado necesita de lo público.Ambos se reclaman mutuamente yde modo necesario, pues lo públi-co es el reconocimiento que todos

hacen de lo privado de alguien. Portanto, lo público no se opone a loprivado, sino a lo común. Lo públicono es común, en el sentido de co-municable, sino que tan sólo es re-conocible, es decir, es lo reconocidopor todos objetivamente. Al noexistir bien común, no hay nada co-municable a todos, ni que, en algu-na medida, pueda ser compartidoy participado por todos.

En el pensamiento smithianono existe lo bueno, sino lo justo o co-rrecto, que es lo que resulta del jui-cio que hace el espectador impar-cial, es decir, es lo que resulta ade-cuado según el juicio societario,que es imparcial, pues uno mismono puede tomar parte en aquellosobre lo que dictamina. La impar-cialidad smithiana es sinónimo deun juicio público, y su resultadonunca es fruto de un consenso delas partes, sino de lo que haríacualquiera en esa situación con-creta que se juzga. El juicio fallaqué es lo correcto; luego, para quese dé la medida de lo justo se tieneque dar el juicio119.

El hombre smithiano actúaatendiendo a lo justo, que es lo co-rrecto, lo asequible a la mayoría delos hombres. Algo intermedio en-tre la excelencia y la degradación.




Ese juicio sólo tiene un contenido:no perjudicar a otro. Es un juicioque vacía de contenido lo bueno,que viene a ser sustituido por unnuevo sentido de lo justo. Con to-do ello, la actuación del hombrequeda reducida en su dimensiónmoral. Equiparar lo bueno a un so-lo aspecto de la justicia, a saber,no perjudicar al otro, imposibilitao clausura de antemano la tenden-cia del hombre a la actualizaciónreal de la felicidad a la que aspi-ra. Lo cual no le pasó por alto aSmith, quien afirmaba que si la so-ciedad sólo es justa —en el senti-do que venimos explicando— vive,pero no en su estado más feliz.

Para que la sociedad viva en suestado más feliz los vínculos entrelos hombres no han de regirse se-gún la justica, sino según la bene-volencia. La benevolencia habríade reinar sobre la justicia. Pero esemodelo de sociedad exigiría a susmiembros heroísmo y no sólo correc-ción. Ahora bien, en la sociedad,—según la opinión de Smith y dealgunos de sus contemporáneos—hay pocos héroes y éstos han caídoen descrédito por parte de la bur-guesía. Los mejores de la socie-dad, los aristócratas, eran los hé-roes. Sin embargo, importantes y

reconocidos autores de los siglosXVII y XVIII sospechaban que lasvirtudes aristocráticas eran frutotan sólo del amor propio y del de-seo vanidoso de gloria120. Smithse queja de que algunos sistemasmodernos de filosofía moral sepresentasen con un tono "que-jumbroso, abatido y plañidero"121,por contraste con el heroísmo queexigían algunos de los sistemasgriegos. Por contra, no aceptabael posible heroísmo cristiano quepuede haber en la vida del claus-tro.

Como el resto de sus contempo-ráneos, Adam Smith tenía gran in-terés en que la sociedad viviera,aunque no fuera en su mejor esta-do. En este sentido es honrado: sila virtud principal es sólo la justi-cia, la sociedad se preservará aun-que no en su estado más óptimo,puesto que en una sociedad justa—tal como él la entendía— lo quemedia las relaciones entre loshombres es la justicia commutati-va. Sólo si el afecto benevolentemediase entre los vínculos de loshombres la sociedad sería muy fe-liz.

Sin duda, con la ley de la reci-procidad imperante en la sociedadcomercial no tardaría en aparecer




el escepticismo del benevolente.El sentido del deber, y no el amor,informa el comportamiento social,y un resultado inmediato, no bus-cado, sería que ese comportamien-to resultase útil. De ahí que Smithnecesitase cambiar el amor cristia-no por lo que él consideraba comoel precepto de la naturaleza: la re-ciprocidad, es decir, el intercambiorecíproco; en definitiva, el comer-cio, también entre las relacioneshumanas éticas. Contando conesos presupuestos, el deber susti-tuiría al amor y el dominio al com-partir.

La sociedad smithiana es una alterna-tiva al heroísmo de la virtud griega y alegoísmo hobbesiano y un cierto intermedioentre ellos: ni la mejor situación parala vida moral del hombre, que esaspirar a la perfección, a la sabidu-ría y a la virtud; ni la peor, que esvivir en una sociedad donde todoslos hombres sean egoístas y el úni-co modo de restringir ese egoísmosea el sometimiento a un podersoberano absoluto. La única metamoral asequible y real para la ma-yoría de los hombres es la correc-ción.

El hombre smithiano evita el puroegoísmo y no aspira al heroísmo,sino a la corrección. Smith no en-

tiende al hombre metafísicamente,sino que lo describe fácticamente: loreal tal como se nos aparece, sinver en las apariencias la esencia delo real. Ese hombre quiere seguirsiendo moral, pero de modo dis-tinto a como lo era el hombre delmodelo clásico. En Smith, el pro-blema no radica en la separaciónentre economía y moral, pues noaisla la ética de los otros compor-tamientos del hombre, sino en lareducción que hace de la moral.

¿Qué es lo importante en la so-ciedad comercial? Tener propieda-des y negociar con ellas para obte-ner el mayor beneficio posible y,en orden a eso, lo primero es tenerlas propiedades aseguradas, quecada uno tenga las suyas gracias asu trabajo, y que cada uno mejorecomerciando con el producto so-brante, lo cual aportará capital yposibilidad de beneficios. La justi-cia commutativa es el fundamentode ese tipo de sociedad, donde lasrelaciones sociales se establecenen razón del comercio.

La moral apunta a las pautasque han de regir el comportamien-to, y la economía es una parte dela jurisprudencia, luego, no pareceque haya una separación entre mo-ral y economía en Smith. El hom-




bre de la TMS vive en una sociedadque tiene un gobierno y un sistemajudicial. El problema, por tanto, noes que las operaciones económi-cas se realicen al margen del siste-ma moral, ya que sólo contandocon el comportamiento moral delhombre y un mínimo sistema gu-bernamental puede ser viable efi-cazmente el modelo smithiano; sinoque el problema radica en que lareducción que se ha hecho de lamoral no asegura suficientemen-te, ni de modo adecuado, que esemodelo de sociedad satisfaga alhombre a largo plazo, y no simple-mente de un modo inmediato. Essólo un modelo de sociedadviable122, lo cual no es suficientepara que se pueda considerar pro-piamente humana, pues ese míni-mo de viabilidad, al ser tomadocomo totalidad, presenta un mo-delo antropológico que no se ajus-ta ni a todas las capacidades delhombre, ni a todas sus posibilida-des y aspiraciones.

El modelo de sociedad comer-cial smithiano presta atención demodo suficiente a la propiedadmaterial, pero es incapaz de inte-grar ésta en la propiedad espiritualpor excelencia, es decir, en la aspi-ración al bien. Sólo una propiedad

material integrada y ordenada a loespiritual satisfaría al hombre, pe-ro eso le exigiría heroísmo y la ayu-da sobrenatural. Y Smith lo haplanteado al revés: "Incluso la sa-biduría y la virtud, en todas sus ra-mas, derivan su lustre y su belleza,con respecto a la utilidad, exclusi-vamente de su tendencia a mante-ner la seguridad de la humanidaden estas comodidades... De modoque, desde una cierta perspectiva,todas las artes, las ciencias, el de-recho y el gobierno, la sabiduría eincluso, la propia virtud, todastienden a esta única cosa, el pro-veer comida, bebida, vestido y alo-jamiento para los hombres"123. Lapropiedad espiritual se ordena, enese sentido, a la propiedad mate-rial, a la que acaba sirviendo.

Lo que para el pensamiento clá-sico es un elemento que contribu-ye a la paz social, a saber, el tenerbienes particulares, para Smith, esel elemento que desencadena elconflicto en la sociedad y que, portanto, ha de asegurarse desde unainstancia pública. En el pensa-miento clásico es necesario teneralgo como propio y estar dispuestoa usarlo en favor del bien común;en Smith es necesario que cadauno tenga lo que necesita y que lo




tenga asegurado y defendido. Peroentonces, ¿qué ha cambiado en laconcepción del hombre para quese dé a su vez un cambio en la con-cepción del papel que representa loque se tiene en sociedad?

2.4 Un cambio de paradigma

En el modelo clásico el hombrees esencialmente un hombre religiosocon bienes particulares; mientras queen el modelo smithiano es sobretodo un propietario con religión racionalo natural.

El descuido y olvido de estemundo por un exceso de mirada alcielo, es tan malo como su contra-rio, y Smith lo advierte tanto y másque los pensadores tradicionales.El problema radica en la dificultadpara encontrar el término medio.La solución que Smith proponepone el énfasis en la ciudadanía deeste mundo, atendiendo poco a lavida por venir.

El hombre smithiano puede serreligioso o no, y es quizá, para él,mejor que lo sea —pues la reli-gión, según Smith, es útil para lasociedad, no porque revele la ver-dad acerca de lo divino y su rela-ción con el hombre, sino porquerefuerza las normas morales—. Sin

embargo, lo relevante es que seapropietario, pues ello le determinaen sociedad, y de ello depende sufunción, posición y poder dentrode ella. Lo esencial es su propie-dad material.

Para el hombre propietario con reli-gión racional el Dios de la teoría smi-thiana es una referencia fuera deeste mundo. La religión que de-fiende y propone es la racional, porcontraposición a la religión positi-va, especialmente la católica. Lareligión racional no conformaontológicamente al ser humano. Elhombre no queda unido a los de-más desde aquello que lo eleva yes común a todos, pues tal religiónno cuenta con fuerza transforman-te alguna. La religión natural o ra-cional aporta unas creencias y nor-mas externas de comportamientoque exigen el esfuerzo de vivirlascon la fuerza de la propia naturale-za, que presenta una unidad ope-rativa rota.

2.5 Generación del bien común al margen del planteamiento teórico

Smith sostiene dos premisasimportantes: el hombre nace siem-pre en un determinado tipo de sociedad,y el factor determinante de ella es




precisamente la propiedad. Según seorganice la propiedad se tendráuna sociedad de cazadores, depastores, de agricultores, o la so-ciedad comercial.

Como hemos explicado, con lapropiedad se hace necesaria laaparición del gobierno, ya queaquélla suscita conflictos y dispu-tas entre los hombres, y el gobier-no es precisamente el órgano en-cargado de resolverlas. La clave,por tanto, es la propiedad: "cadauno pelea para obtener tanto co-mo pueda y mantener lo que ten-ga"124. El gobierno es la instanciapública que, por una parte, garanti-za la propiedad de cada uno me-diante la seguridad que otorga laaplicación de la ley y, por otra, ase-gura que cada uno busque lo suyocomo mejor le convenga, siemprey cuando no perjudique a los de-más. Estar asegurado políticamente eslo mismo que tener la propiedad.Pero, si es preciso asegurarla esporque está amenazada por algúntipo de peligro. ¿Cuál? Está ame-nazada por los que no tienen pro-piedad —pobres, mendigos y mí-seros— y quieren apropiársela demodo injusto.

La propiedad concede una cier-ta independencia, también conce-

de seguridad porque otorga posi-ción y con ello un cierto poder so-cial. Ahora bien, tener muchas pro-piedades exige grandes cuidados ypreocupaciones, por eso lo mejores conformarse con tener la pro-piedad suficiente, que es más fácilde asegurar y no suscita grandesenvidias. Pero, aunque eso es lodeseable, no hay que perder devista que Smith ya nos ha adverti-do cómo a los hombres nos enga-ñan con cierta facilidad los espejis-mos de nuestra imaginación, esdecir, considerar que tener muchoestá relacionado con ser más feliz,que es, en definitiva, a lo que to-dos aspiramos. Luego, advirtiendoque en Smith siempre hay un do-ble baremo para la realidad práctica,unos pocos serán los verdaderossabios y virtuosos que se confor-men con lo necesario, mientrasque la inmensa mayoría intentaráemular —sin conseguirlo la mayorparte de las veces— a los que mástienen. El hombre medio ambicionarálo que aún no posee y, aunque dehecho su ambición sea más limitaday menos peligrosa que la del rico,sin embargo, no ocurre lo mismocon su preocupación, es decir, estaráintranquilo por no tener ya lo quepretende alcanzar y considera




—engañado por su imaginación—esencial para la felicidad. De modoque, sin ser grande la ambición, sípuede serlo la preocupación, quesuscita cierta intranquilidad y, portanto, amenaza a la felicidad ver-dadera, tal como hemos explicadoque la entiende Smith.

Lo que interesa es un marco dejusticia política que asegure un or-den externo dentro del cual cadauno pueda buscar su interés, y esoes lo que Smith intenta describir.El gobierno ha de resolver conflic-tos entre partes enfrentadas gene-ralmente por causa de la propie-dad. El fundamento del gobiernocivil es la justicia política que ase-gura el orden mínimo. Si el hom-bre vive según una conducta moraly en un marco político adecuado,ello facilita que nadie usurpe lapropiedad de nadie, es decir, seevita el desencadenamiento deconflictos entre los hombres. Deahí que la sociedad comercial seaun manera de evitar las guerras ci-viles, y debería ser igualmente unmodo de evitar las guerras entrelas naciones. La sociedad comer-cial viene a ser una de las solucio-nes que el pensamiento modernoilustrado presenta como alternati-va para la consecución de la paz, y

para evitar los grandes conflictosbélicos.

La sociedad está llamada a sub-sistir, ya que es necesaria para elhombre, y si subsiste, de algúnmodo, ya está cumpliendo su fin.Lo importante para que subsistaes que exista un derecho, es decir,un sistema de justicia política.

El papel del gobierno civil comogarante de esa justicia es esencial,y, según Smith, su fin es doble.

De una parte, mantener la justi-cia, es decir, la paz interior: "dar acada uno la posesión segura y pa-cífica de sus propiedades"125. Elgobierno ha de velar por la justiciacommutativa y ha de asegurar quecada uno tenga su propiedad demodo seguro. El gobierno civil"nos protege"126.

De otra, el gobierno ha de pro-mover la opulencia, que en la teo-ría smithiana se refiere a "la abun-dancia de las mercancías que sonnecesarias para la vida"127. Se tratade salvaguardar la libertad natural—la que tiene cada individuo paraperseguir su interés particular—frente al monopolio mercantilista,y así permitir que cada uno puedaperseguir lo que estima mejor ymás conveniente para sí.




El gobierno civil debe fomentarindirectamente128 y defender directamentela propiedad de cada súbdito. Lapaz interior de un país está necesa-riamente conectada con la seguri-dad de cada propiedad individual.La virtud129 se ordena a la paz inte-rior, es decir, al mantenimiento se-guro de la propiedad individual.

Desde el planteamiento teórico, co-mo no hay bien común que perse-guir, el ciudadano tiene a su cargosólo su grupo o su clase dentro dela sociedad130, pero no toda ella. ElEstado se divide en diferentes cla-ses o grupos y cada individuo sevincula naturalmente hacia su gru-po o clase, pues "su interés, supropia vanidad, el interés y vani-dad de numerosos amigos y com-pañeros, están normalmente muyconectados con ese grupo. Ambi-ciona ampliar sus privilegios e in-munidades. Está celoso por defen-derlos contra las usurpaciones decualquier otra clase de la socie-dad"131. Esa clase o grupo subordi-na hasta cierto punto su poder aldel Estado, ya que de él deriva, enúltimo término, su seguridad yprotección.

Se ambiciona poder y, a su vez,éste está hasta cierto punto ame-nazado por los demás, ya que de lo

contrario no necesitaría proteger-se. Es decir, en última instancia, loque el hombre busca es la propia se-guridad, y para ello el hombre smi-thiano reclama la libertad de bus-carla por sí mismo. Pero al haceruso de la libertad, es difícil evitarel enfrentamiento. Por eso, junto ala libertad, late, en el fondo de estateoría, el temor a perder la seguri-dad que uno pretende alcanzar. Elafán de seguridad hace que elhombre se agrupe; pero, a su vez,la agrupación, vista desde el con-junto, supone una división dehombres en grupos y clases segúnlos intereses particulares que cadauno de ellos persigue. Por tanto,podemos afirmar que el Estado noes una unidad de grupos o clases,sino una división, y si ésta se da, elconflicto aparecerá inevitablemen-te, y para resolverlo el único cami-no es la cooperación, no por un biencomún, sino por el interés particu-lar de cada grupo.

Para ejemplificarlo podemosacudir al conflicto más clásico queplantea Smith en RN. Es el queatañe a la diversidad de interesesentre los patronos —clase rica—, ylos trabajadores —clase pobre—.Tanto el pobre como el rico buscansu propio interés particular, que es




diferente en cada caso: "Los traba-jadores desean conseguir tanto, ylos patronos entregar tan poco co-mo sea posible"132. Los unos y losotros se asocian para alcanzar asímás fácilmente sus intereses. Lospatronos son minoría y se asocianmás fácilmente, puesto que la leyen ese momento les favorece al es-tar prohibida la asociación de tra-bajadores. Suele ocurrir que am-bas clases acaban cooperando por-que tanto patrón como obrero senecesitan: el primero necesita eltrabajo del segundo, y el obrero elsalario que le proporciona el pa-trón. Sólo si cooperan se benefi-cian ambos, pero no lo hacen poralgo común, sino por el interésparticular de cada clase.

Retomemos lo central de la ar-gumentación: en el planteamientoteórico del modelo social smithianono hay bien común en sentido es-tricto; sin embargo, de hecho, en lapráctica se genera un cierto bien co-mún, primero porque se da la pazsocial —que es la primera partedel bien común— por una coope-ración indirecta entre los distintosgrupos o clases, y además porqueel beneficio que cada clase socialconsigue le permite adquirir lo quenecesita para v iv i r, y en eso

—decíamos— consistía tambiénparte del contenido de dicho biencomún: en que cada uno tuviese lonecesario para vivir y lo tuviese demodo suficiente. Luego hay biencomún de hecho, no buscado, peroalcanzado hasta cierto punto.¿Dónde está, pues, el posible pro-blema? En el uso de la voluntadque nos propone Smith en orden aese bien común.

En el planteamiento smithiano,el uso de la voluntad acaba en unomismo, es decir, se coopera sóloporque así se alcanza el propio in-terés —cooperación indirecta—, yal alcanzarlo se obtiene lo que senecesita, es decir, se coopera enorden al beneficio, que no es co-mún a todos. El beneficio es có-mun sólo formalmente, puesto que locomún es que cada uno individual-mente alcance su propio interés.Es lo contrario de lo que ocurre enel planteamiento clásico, donde eluso de la voluntad acaba en elotro: se coopera porque cuantomás se preocupa alguien por supropio interés se interesa igual-mente por el del otro. Luego loque interesa a otro también intere-sa a uno mismo, es decir, el propiobien nos concierne tanto como eldel vecino, siempre y cuando eso




no perjudique esencialmente auno, porque en definitiva se busca elbien, que es común a todos, y lamedida para la acción de cadauno.

Lo nuclear del problema radicaen que para la existencia real yconcreta del hombre no es lo mis-mo alcanzar un cierto bien comúnejercitándose según un uso de lavoluntad u otro. La voluntad dedominio ejercida al margen de lavoluntad que ama —la afirmaciónincondicional del otro, o si se quie-re, la caridad cristiana bien enten-dida, sin sucedáneos— separa alos hombres pues, como afirma elprofesor Grimaldi, la propiedad sepa-ra, mientras que el bien une, ya queuno se une en virtud de lo comuni-cable, que sólo puede ser algo es-piritual. En palabras del profesorAlvira lo material se reparte pero no secomparte. El compartir tiene carác-ter espiritual, pues lo que se repartese pierde para uno, pero no así loque se comparte, y eso es lo únicoque une adecuadamente a loshombres. Cualquier unión hechaentre los hombres en virtud de in-tereses materiales, aunque se dis-frace de virtud, acabará tarde otemprano en desunión y conflicto,o bien en el dominio del que haya

acumulado más poder, en este ca-so económico.

2.6 El desinterés como medio para superar el interés particular. Su forma más genuina: la familia

El desinterés es, en la práctica, lamanera de superar el límite de loparticular. Consiste en interesarse porel otro sin buscar otra cosa que subien, independientemente del be-neficio que a uno mismo le puedareportar ese atender al otro.

Sin embargo, el desinterés asíentendido no se contempla en lateoría de la sociedad comercial queelabora Adam Smith. El desinte-rés es un disfraz del interés; si sefavorece el interés de otro es por-que ése favorecerá a quien le ha fa-vorecido antes. Así lo explica elpropio Smith: "El hombre, quecontinuamente necesita la ayudade los otros, debe recurrir a algu-nos medios para procurar su ayu-da. Esto no lo hace sólo mediantela zalamería y la cortesía; no espe-ra la ayuda, a menos que puedadevolverla en beneficio de quien sela presta, o que pueda aparentarque será así. El simple amor no essuficiente hasta que no apela dealgún modo a su egoísmo"133. Portanto, para que se inicie una ac-




ción de ayuda hacia los demás enuna sociedad comercial, antes seha establecido la condición nece-saria: la correspondencia del otro,al menos como una posibilidadreal, es decir, que de hecho aquélladebería poder darse. Pero de estemodo la correspondencia deja deser una acción gratuita; ya no seotorga como aquello que verificauna relación de amistad, por ejem-plo, sino que pasa a ser una accióndebida. Uno debería correspondercasi de modo automático la acciónbeneficiosa, ya que el benefactores quien presta la ayuda que recla-ma un interés particular, es decir,un amor propio. Esta reciprocidadcalculada es aparentemente más se-gura que la reciprocidad gratuitamentedada, pues el interés propio es "elresorte más fuerte"134, piensaSmith y, por tanto, apelar a él es elmodo más seguro de obtener loque se busca. El amor propio esmás fuerte que el amor a los de-más, luego la gratitud es también pac-tada de antemano; se trata de undesinterés interesado.

En las Lecciones de JurisprudenciaSmith es contundente al afirmarque el hombre "no da nada gra-tis"135, su egoísmo es tal que"cuando tiene la oportunidad de

gastar en su propia persona lo queposee... nunca pensará en darlopara que se invierta en los mejorespropósitos para quienes lo necesi-tan"136. A lo que nosotros contesta-mos que el hombre sí puede adoptaresa conducta. Sin embargo, Smithnos respondería que nuestra afir-mación es una ingenuidad, salvoen el caso de los sabios y virtuo-sos, que son pocos; incluso el pro-pio Smith se considera uno deellos, el último aristócrata en me-dio de un mundo que empieza adefinirse como ampliamente bur-gués. Pero su objección sería ciertasi se contemplara en el conjuntode las variables que determinan lanueva sociedad capitalista: ¿cómova a ser un amor desinteresadouna variable a tener en cuenta enla sociedad comercial, donde pare-ce que todo es medible y cuantifi-cable? Nuestro autor recurre preci-samente al amor propio como princi-pio potenciador de la economíaporque conoce lo débil y parcialque es el amor a los demás137.

Para el pensamiento clásico, laeconomía se ordena hacia el pro-greso de los hombres en tanto quepersonas, no en tanto que simplesindividuos y, por tanto, atendiendoa esa perspectiva, el amor desintere-




sado sí es una variable fundamentalimplícita en ella138. Para ese tipode pensamiento el hombre es esencial-mente un ser social, primariamente fami-liar, es decir, no se puede desarro-llar plenamente como hombre almargen de una familia. Luego, lasociedad comercial se ha de orde-nar a la sociedad familiar, y no sepuede dar como meramente yuxta-puesta a ésta, sino en colabora-ción con ella. Sin embargo, Smithsostiene que el ser comercial define loque el hombre es en la sociedad avan-zada, al margen de su ser familiar,que pasa a ser tan sólo una condi-ción.

De un lado, es una condiciónnecesaria e imprescindible paraque el hombre de bajo estatus socialsea moral; y, de otro, es la situa-ción ordinaria en la que todos he-mos venido al mundo, y que nosgarantiza nuestra seguridad y su-pervivencia hasta que nosotrosmismos podamos alcanzarla indi-vidualmente, es decir, según nues-tro particular interés. Así lo explicael propio Smith: "En los países co-merciales, donde la autoridad legales siempre plenamente suficientepara proteger a la persona más hu-milde del Estado, los descendien-tes de la misma familia, al no tener

motivos para permanecer juntos,se separan y dispersan natural-mente, según lo sugiera el interéso las inclinaciones. Pronto dejande ser importantes unos paraotros, y en pocas generaciones nosólo pierden toda preocupaciónmutua, sino toda memoria de suorigen común y de la conexión quese entabló entre sus antepasa-dos"139.

Cuando el hombre de bajo estatusse incorpora a la vida industrial dela gran ciudad, se hace anónimo, locual es peligroso no sólo para él sinotambién para la sociedad, ya que"nadie observa ni vigila su conduc-ta, y de ahí que sea muy suscepti-ble de descuidarla él mismo y deabandonarse a toda clase de viciosy de despilfarros inmorales"140, esdecir, mantiene su condición fami-liar en la sociedad agrícola y depastores, y la pierde al entrar en lasociedad comercial.

Smith piensa que sólo en unafamilia, o dentro de un grupo deamigos, o en una secta religiosa, elhombre deja de ser anónimo, porqueal formar parte de cualquiera deesos grupos su comportamientomoral se vigilará, y lo hará tambiénél mismo. Por tanto, al entrar en lagran sociedad comercial ese hom-




bre de bajo estatus necesita recupe-rar su condición familiar para salirde la oscuridad y del anonimato141,pues sólo ese ámbito le obliga su-ficientemente a ser moral, es decir,sólo en familia aprende a vigilar suconducta y a ser vigilado en ordena lo correcto.

Ahora bien, una vez que se in-troduce en el anonimato comer-cial, ¿qué significa que necesite re-cuperar la condición familiar? Quieredecir que normalmente el hombreadquiere el aprendizaje moral en fa-milia, gracias a la vigilancia de losdemás. El hombre de rango y for-tuna, que al ser famoso se halla vi-gilado por todos, es una excep-ción, lo cual le obliga a él mismo ala vigilancia de sus actos, a no serque quiera perder el respeto que lasociedad le tiene; el hombre derango y fortuna nunca es anónimo.

En cambio, el recién incorpora-do a la gran urbe, el hombre comer-cial, inexperto aún, y no famoso,necesita un ámbito familiar —un gru-po de amigos, una secta, constituirél mismo una familia— pues esesencial para su interés particulary para la buena marcha de la socie-dad. Smith no ve la necesidad delámbito familiar por razón de lo queel hombre es de modo esencial, si-

no porque de otro modo no alcan-zará aquello que se ha propuesto yambiciona.

Todos desean —consideranuestro autor— mejorar la propiacondición: "un deseo generalmen-te calmado y desapasionado quenos acompaña desde la cuna y nonos abandona hasta la tumba"142.Ese deseo es el principio que nosimpulsa a ahorrar. El esfuerzo porahorrar libra a la sociedad de genteperezosa y vagabunda y, por tanto,de una gran cantidad de delitosque cometerían los hombres siquisiesen vivir a costa de los otros,en lugar de trabajar para subsistir.

El ahorro da, además, cierta in-dependencia, deseo derivado de la li-bertad natural, que consiste en se-guir el propio interés sin interven-cionismos externos innecesarios.El hombre trabajará más y mejor silo hace buscando sólo su interésparticular, y la sociedad en su con-junto también se verá con ello fa-vorecida en su conjunto.

El principio de mejorar la pro-pia condición se traduce en la ma-yoría de los casos en acumulaciónde fortuna, que es el modo másrápido y seguro de ser reconocidoen sociedad y que, según Adam




Smith, es una de las aspiracionesde todo hombre. En la gran mayo-ría de las personas este principioopera sin un exceso de ambición,pues se hace sólo por el deseo deplacer y vanidad. Ello favorece elorden social, al tiempo que resultamuy ventajoso para el capital pú-blico.

Al deseo de mejorar la condi-ción personal van aparejadas dosimportantes virtudes: la prudenciay la frugalidad143 de los ciudada-nos. Ellas no siempre se encuen-tran entre los reyes y ministros, de ahíque siendo ellos los máximos des-pilfarradores del Estado, en opi-nión de Smith, sea una gran imper-tinencia y presunción por su parte"el pretender vigilar la economíaprivada de los ciudadanos"144, queellos mismos necesitan para ase-gurar sus propios intereses. El de-seo de mejorar la propia condiciónasegura el progreso social y, unavez más, es una variante del self-in-terest.

El contenido del self-interest es elinterés particular, formalmenteigual para cada individuo, aunquedistinto en cuanto a su concreción.El self-interest constituye en el hom-bre un motivo de primer orden,esencial, para unir a los hombres

en sociedad, de modo que el inte-rés particular contribuye a lograrelementos propios del bien comúnsin pretenderlo y sin proponérselo.Esta imagen del hombre y de la so-ciedad no es tan alagüeña como seha presentado en numerosas oca-siones, pero contando con que elprincipal motivo de acción es elself-interest, el hombre puede calcu-lar la fuerza de esa pasión y jugar aequilibrarla socialmente con unsistema de libre comercio, dondecada uno dé teniendo en cuenta elinterés del vecino para, así, obte-ner lo que el propio interés busca.Este mercado de self-interest no seencuentra en Smith de modo origi-nario y primero. Como han señala-do distintos autores145, Smith seinscribe en la tradición jansenistaal plantearlo, y lo que busca conello es armonizar la sociedad,cuando ésta la forman hombresque no están unidos entre sí ni porla religión ni por la benevolencia,sino tan sólo por el interés particu-lar.




NOTAS

1. Vid, Weber, M. (1959), pp. 1-5.

2. Vid. MacIntyre, A. (1987), pp. 13-15.

3. Aspecto que ha destacado, entre otrosautores, Amartya Sen. Vid. Sen, A. (1999),p. 20.

4. Vid. Hirschman, A.O. (1999).

5. Vid. Boyle, R. (1772), vol. V, pp. 392 y397; Westfall, R.S. (1958), p. 63; Newton,I. (1977), p. 319; Clarke, S. (1980) yNewton, I. (1992), p. 118.

6. Vid. TSM, p. 302.

7. Vid. Ibid., p. 382.

8. West, E.G. (1989), p. 113.

9. Vid. RN, p. 45 y ss.

10. Vid. TSM, pp. 134-5.

11. Ibid., p. 138.

12. Imaginamos que los que son ricos ycuentan con una buena posición socialson los más felices. Vid. Ibid., p. 126.

13. RN, p. 726.

14. Vid. Ibid., p. 725.

15. Ibid., p. 564.

16. Ibid., p. 565.

17. TSM p. 76.

18. Ibid., p. 185.

19. RN, p. 45.

20. TSM. pp. 180 y 395.

21. Ibid., p. 395.

22. Ibid., p. 180.

23. Ibid., p. 395.

24. En esto Smith quiere alejarse de al-gunos de sus predecesores, como La Ro-

chefoucauld o Mandeville. Éstos consi-deran que, como el self-interest es un com-ponente esencial en la motivación y en laacción humana, el hombre jamás puedellegar a ser verdaderamente virtuoso.Smith cuenta con que el amor propioforma parte de la acción del hombre; sinembargo, eso no impide que las accionesllevadas a cabo desde ese principio nopuedan considerarse virtuosas.

25. Ibid., p. 394.

26. Vid. Ibid., p. 435.

27. En 1840 Theodore Jouffroy llevó acabo una amplia crítica contra el sistemade la simpatía smithiano. Uno de lospuntos de su crítica fue precisamente elhecho de que todas las virtudes obede-cen en el fondo a un mismo motivo: elbuscar la aprobación de los demás. Deahí que cuando tratamos de ser justos, loque se busca primeramente es evitar elresentimiento del otro; y cuando se escaritativo con otro lo que principalmentese busca es su gratitud. Smith consideraque ciertas voliciones son desinteresa-das; sin embargo, Jouffroy piensa queeso es una cuestión distinta al hecho deque realmente el motivo también lo sea.Vid. Jouffroy , T. (1997), pp. 167-216.

28. El self-interest adopta distintas formasen Smith, incluída la del desinterés—como vamos a intentar explicar másadelante—, pero no han faltado estudio-sos que, al menos, cuestionan la falta declaridad que en este punto se encuentraen la teoría smithiana, ya que muchos delos autores del siglo XVIII están conven-




cidos de que no se puede actuar fueradel amor propio. Vid. Holmes, S. (1990),p. 283.

29. Vid. TSM, p. 530.

30. Vid. Ibid., p.124.

31. Ibid., p. 261.

32. Vid. Ibid., p. 529.

33. Ibid., p. 529.

34. Vid. Ibid., p. 531.

35. Ibid., p. 340.

36. Vid. Rodríguez Lluesma, C. (1999), pp.187-202.

37. Vid. TSM, p. 333.

38. Vid. Alvira, R. (1988), pp. 79-80.

39. TSM, p. 115.

40. Ibid., p. 231.

41. Ibid., p. 103.

42. Ibid., p. 107.

43. Vid. Alvira, R. (1988), pp. 83-84.

44. Vid. Ibid.

45. Ibid.

46. Vid. Ibid.

47. Vid. TSM, p. 138.

48. Vid. Ibid., pp. 49 y 152.

49. Vid. TSM, p. 339.

50. Vid. Alvira, R. (1999), p. 69.

51. Vid. Ibid., p. 75.

52. TSM, p. 343.

53. Ibid., p. 343.

54. Ibid., p. 343.

55. Spaemann, R. (1991), p. 168.

56. Vid. Brown, V. (1994), p. 65.

57. Vid. RN, p. 55.

58. Vid. Ibid., p. 44.

59. Ibid., p. 46.

60. "Con el dinero que recibe de un hom-bre compra comida, la ropa vieja que leentrega otro sirve para que la cambie porotra ropa vieja que le sienta mejor, o poralbergue, o comida, o dinero con el quepuede comprar la comida, la ropa o elcobijo que necesita". Ibid., p. 46.

61. Vid. TSM, p. 464.

62. Ibid., p. 179.

63. "Hacer el bien es el acto completivode la justicia y su parte principal, mien-tras que evitar el mal es acto más imper-fecto y constituye una parte secundariade la misma; por esto es como un ele-mento material de áquella, sin el cual nopuede existir la parte formal y perfec-tiva". Santo Tomás, S. Th. II-II, q. 79, a.1.Según el Aquinate la justicia pretendeconstruir la igualdad; por eso su parteprincipal es hacer el bien: darle al otro loque le es debido, y su parte secundariabusca conservar la igualdad construídaapartándose de hacer el mal, es decir, noperjudicando al prójimo.

64. TSM, p. 173.

65. En su célebre obra acerca del sigloXVIII europeo, Paul Hazard explica cómola beneficencia era una de las tres virtu-des que formaban parte del compendiomoral de los ilustrados, y sobre su génesiscita al abate Saint-Pierre como su "pro-genitor": "la bautizó, en 1725; encontrabaque se había manoseado la caridad; lapalabra ya no servía, quería otra: y lacreó". Hazard, P. (1985), p. 154.




66. "Es perfectamente virtuoso el hombreque actúa conforme a las reglas de laperfecta prudencia, de la justicia estrictay de la correcta benevolencia". TSM, p.427.

67. Vid. Ibid., p. 173.

68. "Así, aunque la naturaleza exhorte alas personas a obrar benéficamente, porla placentera conciencia de la recom-pensa merecida, no ha juzgado necesariovigilar y forzar esa práctica mediante elterror del escarnio merecido en caso deomisión". Ibid., p. 186.

69. Ibid., p. 178.

70. "Del mismo modo que los hombresestán hoy obligados a no herirse losunos a los otros, y a actuar limpia y jus-tamente en sus relaciones, pero no estánobligados a ningún acto de benevolen-cia, que quedan enteramente a su buenavoluntad, así en los tiempos primitivosesto se extendía a los parientes más cer-canos". LJ(A), p. 208.

71. "Los vecinos pueden ser muy conve-nientes unos para otros, y también muymolestos. Si son buena gente están na-turalmente predispuestos al consenso.Esperamos su buena avenencia y el serun mal vecino equivale a tener un malcarácter. Hay por consiguiente ciertospequeños buenos oficios que por reglageneral se considera que son debidos aun vecino con preferencia a cualquierotra persona que carezca de esa co-nexión". TSM, p. 403.

72. Ibid., p. 405.

73. Ibid., p. 405. Smith habla del querercomo una operación que acaba en unomismo, no en el otro: quiero al otro para

que el otro me quiera. Condiciona el actode querer. Lo que persigue uno al querera otro es el placer de ser querido, un sen-timiento en sí mismo placentero para lapersona que lo experimenta. La felicidadno tiene que ver principalmente con que-rer a otros, sino con ser queridos: el acentolo pone Smith en ser sujeto paciente deesa acción. No se trata tanto de darafecto a otro, o hacerle bien a otro por él,como de recibir los afectos de otro, y susbuenos servicios en mí. El ser querido noestá puesto en relación con los apetitosracionales, por lo cual es díficil que elhombre pueda escapar de la centralidadindividual a que le aboca cualquierafecto o pasión en un nivel que no es in-tencional, es decir, espiritual, sino tansólo psicológico. Sólo si el afecto fueseintencional podría ir más allá de su puracentralidad, es decir, trascenderla, por-que sólo en ese caso el afecto apuntaríaa otra realidad distinta de él, no ya sólocomo aquello que lo ha provocado, sinocomo aquello que reclama del sujeto pa-ciente una respuesta afectiva (Vid. Hilde-brand, D. (1996), pp. 57-89). Sólo así larealidad que ha provocado el afecto ad-quiriría protagonismo, pues lo previo aresponder a esa realidad es estar abiertoa ella: valorarla (Vid. Herrero, M. (1999),pp. 91 y ss.). De lo contrario el único pro-tagonista acaba siendo la pasión misma.

74. Según Spaemann la benevolencia noes un término medio entre dos extremossino un extremo en sí mismo. Claro queSpaemann entiende la benevolencia deforma un poco distinta a como lo haceSmith. Para el primero el amor benevo-lente es el que hace que lo real se torne




real para nosotros, por eso no cabe tér-mino medio, pues o nos abrimos a loreal o nos cerramos a ello por falta debenevolencia. Sólo la benevolencia"salva la distancia infinita entre la nega-tividad de la reflexión y la positividad delser". Spaemann, R. (1991), p. 174.

75. "Hay un desamparo en la naturalezadel humanitarismo extremo que atraenuestra compasión más que ningunaotra cosa. Nada hay en él que lo con-vierta en tosco o repelente. Sólo lamen-tamos que no encaje bien con el mundo,porque el mundo no lo merece, y porquedebe exponer a la persona dotada con éla ser presa de la perfidia e ingratitud delas falsas insinuaciones y a mil dolores ysinsabores que merece menos que todoslos hombres, y que además entre todoslos hombres es generalmente el menoscapaz de sobrellevarlos". TSM, pp. 104-105.

76. Ibid., p. 559.

77. Ibid., p. 533.

78. TSM, p. 124.

79. Vid. Ibid., p. 125.

80. Ibid., p. 263.

81. Ibid., p. 268.

82. Ibid., p. 264.

83. Ibid., p. 264.

84. Vid. RN, p. 112.

85. TSM, p. 333.

86. Vid. LJ(B), pp. 22 y 24.

87. TSM, p. 125. Cfr. también Ibid, p. 134.

88. Vid. Ibid., p. 383.

89. Susan E. Gallagher ha señalado re-cientemente que Smith destaca las im-

perfecciones de la sociedad, especial-mente de las gentes de rango y distin-ción, al tiempo que considera a estaspersonas indispensables y necesariaspara la buena marcha de la sociedad ensu conjunto. Smith acentúa la imperfec-ción humana más que el mejoramientomoral. Vid. Gallagher, S.E. (1998), pp, 79,80, 82 y 90.

90. TSM, p. 138.

91. Spaemann, R. (1991), p. 175.

92. Vid. RN, p. 55.

93. Vid. Alvira, R. (1998a), p. 137.

94. Vid. Millán Puelles, A. (1982), p. 50.

95. Vid. Ibid., p.39.

96. RN, p. 554.

97. Llano, A. (1999), p. 28.

98. LJ (A), p. 365.

99. Vid. Hobbes, T. (1979), p. 267.

100. Vid. Locke, J. (1990), p. 130.

101. Vid. LJ (A), p. 364.

102. Vid. Ibid., p. 364.

103. Vid. Ibid., p. 363.

104. Vid. Ibid., p. 366.

105. Millán Puelles, A. (1982), p. 50.

106. Vid. Ibid., p. 50.

107. S. Th. II-II, q. 66, a. 7.

108. S. Th. II-II, q. 66, a. 2.

109. Hume, D. (1982), p. 39.

110. RN, p. 660.

111. Vid. Ibid., p. 685.

112. Vid. Llano, A. (1996), p. 210.

113. Velarde, C. (1997), p. 20.

114. Vid. TSM, pp. 333 y 336.




115. Ibid, p. 334.

116. Vid. LJ(A), p. 141.

117. Vid. Ibid., p. 57.

118. Ibid., p. 54.

119. Pero, ¿es igual el juicio que elaboraun campesino que el elaborado por uncomerciante, o que el elaborado por elhombre virtuoso?; ¿es igual el juicio ela-borado por un contemporáneo de Smithque el de uno del actual siglo?; ¿van a serigualmente capaces de juzgar según elespectador imparcial —que es un cons-tructo de la mente— semejante diversi-dad de variables? No. Luego ahí cabe lainterpretación.

120. La Rochefoucauld y Mandeville, enla línea del pensamiento jansenista. Vid.también Gallagher (1998), p. 79.

121. TMS, p. 500.

122. Sobre los modelos de sociedad queson viables vid. Mizuta, A. (1998), p. 490.

123. LJ(A), pp. 384-5.

124. Ibid., p. 304.

125. Ibid., p. 37.

126. TSM, p. 409.

127. LJ(B), p. 155.

128. Vid. LJ(A), p. 370; y TSM, p. 333.

129. Vid. LJ(A), pp. 384-5.

130. Vid. TSM, p. 414.

131. Vid. Ibid., p. 414.

132. Vid. RN, p. 110.

133. LJ(A), p. 395.

134. Ibid., p. 400.

135. Ibid., p. 82.

136. Ibid., p. 82.

137. Vid. Coase, R.H. (1994), pp. 82 y 115.

138. Vid. Alvira, R. (1998b).

139. TSM, p. 401.

140. RN, p. 728.

141. Vid. Ibid., p. 728.

142. Ibid., p. 438.

143. Vid. Ibid., p. 444.

144. Ibid., p. 444.

145. Vid. Raymond, M. (1957), p. 241; Vi-ner, J. (1978), p. 141; Kley, D. (1987), p. 70;Hutchison, T. (1988), p. 126 y Lluch, E.(1998), pp. 157-167.

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