1B TRIET HOC AN DO.doc

7/28/2019 1B TRIET HOC AN DO.doc

http://slidepdf.com/reader/full/1b-triet-hoc-an-dodoc 1/33

Souls in the wind ... Must learn how to bend ... Seek out the star ... Hold on tothe end ...Don't cry on the difficult fateAs long as there is a seed, there will be a tree

Triết học Ấn Độ• Nguyễn Ước

- Bối cảnh lịch sử và văn hóa - Một số khái niệm căn bản

- Kinh sách và văn học - Các trường phái triết học chính thống

- Các trường phái triết học phi chính thống - Cuộc sống: cứu cánh và đạo đức học

1

Bối cảnh lịch sử và và văn hóa



Ðời sống, tôn giáo và nền triết học gồm nhiều triết hệ của tiểu lục địa Ấn Ðộ phô diễn mộthỗn hợp phong phú và đầy kinh ngạc. Ðược phát triển từ hơn ba ngàn năm trước, chúnggồm các ý tưởng, các thực hành và các phong tục xã hội. Tại Ấn, không có một tôn giáothuần nhất, cũng chẳng có một nền triết học độc nhất; đúng hơn, với nhiều cách thức amhiểu và liên hệ với thế giới, triết học Ấn Ðộ cũng như Ấn giáo, là một kho tàng chứa đựngcác ý tưởng được bảo lưu một cách rộng rãi, trong đó một số ý tưởng này cổ đại hơn một sốý tưởng khác tới cả ngàn năm.

Vì thế, trước khi đi vào chương này, chúng tôi muốn lưu ý người đọc rằng thuật ngữ ‘Triết

học Ấn Ðộ’ và ‘Ấn giáo’ ở đây chỉ ngụ ý khái quát. Cả hai được dùng theo lối của người Tây

phương hoặc của người ngoài Ấn Ðộ để tiện việc khảo cứu các ý tưởng và các thực hành

được tìm thấy ở xứ sở bao la và diệu vợi ấy.

Ðôi nét đất và người



Trước hết, Ấn Ðộ không là một quốc gia thuần túy; nó chịu ảnh hưởng của nhiều dân tộc đã

lần lượt xâm chiếm nó. Ấn là một tiểu lục địa mênh mông, ngày xưa bị chia thành nhiều tiểu

quốc. Ngày nay, sau khi hai nước Pakistan (Tây Hồi) và Bangladesh (Tây Hồi) tách rời, diện

tích còn lại là năm triệu cây số vuông - rộng gấp hơn 15 lần nước Việt Nam. Ấn có tới 14

ngôn ngữ sắc tộc, hằng trăm thổ ngữ. Ngôn ngữ chính là tiếng Anh và tiếng Hindu. Khí hậurất khắc nghiệt. Miền bắc gần Hi mã lạp sơn lạnh buốt. Miền nam nhiệt đới ẩm, sương mù.

Nông nghiệp là chính tuy người dân chỉ có thể canh tác trong mùa hè, đầy gió mùa và mưa

dầm. Cho đến giữa thế kỷ 20, thiên tai và nạn đói triền miên đe dọa.

Ấn Ðộ là vùng đất hòa trộn cả Ðông lẫn Tây do bởi kết quả tự nhiên của sự gặp gỡ giữa các

nền văn hóa, giao lưu thương mại và những cuộc ngoại xâm. Theo công trình khảo cổ khai

quật và các bức tranh trong hang động, nền Văn minh Thung lũng Indus có ít nhất là 5.000

năm trước Công nguyên (TCN), trước cả Babylon, Ai Cập và Hi Lạp. Từ mấy ngàn năm nay,

tôn giáo và hệ thống đẳng cấp xã hội là những nguyên nhân xung đột chính, chi phối mạnh

mẽ sinh hoạt văn hóa và xã hội.

Ấn Ðộ là thiên đường của đủ loại hình tôn giáo, từ mê tín sâu sắc, với những lý thuyết trái

ngược nhau và các vị thánh, khất sĩ, ẩn sĩ, hiền giả và người vô tín ngưỡng. Theo thống kê

năm 2001, người Ấn theo Ấn giáo 80.5%, Hồi giáo 13.4 %, Kitô giáo 2.3%, Sikh 1.9%, các

tôn giáo khác 1.8%, không xác định 0.1%.

Ngược dòng lịch sử, khoảng năm 1.500 TCN, người Aryan nói tiếng Sanskrit, xâm lăng Ấn

Ðộ từ ngả tây bắc, đã tìm thấy ở đó có dân chúng Dravidian bản địa, với một nền văn minh

tiến bộ. Người Aryan đưa vào Ấn tiếng Sanskrit và tôn giáo theo kinh Veda, kết hợp với tín

ngưỡng bản địa làm thành Ấn giáo.

Phật giáo xuất hiện vào thế kỷ 6 TCN, lan rộng khắp miền bắc Ấn và được đẩy mạnh qua

công lao của một trong các vị vua cổ đại vĩ đại nhất, đó là hoàng đế Asoka (k.269-232 TCN),

kẻ cũng đã thống nhất hầu hết tiểu lục địa Ấn lần đầu tiên.

Quá trình phát triển tư tưởng Ấn

Trước khi xảy ra cuộc xâm lăng của người Aryan, như đã nói ở trên, chúng ta có bằng

chứng về nền văn minh bản địa trong khoảng từ năm 2.500 tới năm 1.700 TCN. Người ta

khó đánh giá mức độ ảnh hưởng của Văn minh Thung lũng Indus lên sự phát triển của tư

tưởng Ấn Ðộ, nhưng có những bức tượng nhỏ về các thần nam và thần nữ, trong đó có một



bức giống các hình ảnh về sau của thần Shiva và một tư thế tập luyện Yoga, gợi cho thấy

những người dân thượng cổ ấy đã có những đóng góp trực tiếp vào nền triết học và tôn giáo

về sau.

Cũng có thể sự pha trộn người Aryan nước da nhạt hơn với cư dân bản địa nước da sậm

màu hơn đã tạo ra một cấp độ các hiện tượng tôn giáo và xã hội tại Ấn Ðộ, trong đó gồm cả

hệ thống đẳng cấp vốn ảnh hưởng rất lớn lên lối sống và tư tưởng Ấn Ðộ từ hơn hai ngàn

năm nay.

Những cuộc xâm lăng về sau không thể không để lại dấu ấn. Từ khoảng năm 500 TCN, có

một dòng người Parsi lũ lượt tuôn vào. Họ là tín đồ Bái Hỏa giáo của Zoroaster, tên Hi Lạp

của Zarathustra, sống khoảng thế kỷ 6 TCN, phát sinh từ Ba Tư. Sau đó, từ năm 300 tới

năm 100 TCN, Ấn có giao lưu với người Hi Lạp, khởi đầu từ cuộc đánh chiếm dưới quyền

chỉ huy của Ðại đế Alexander (356-323 TCN).

Người A Rập xâm lăng, thiết lập nền cai trị Muslim vững chắc ở miền Tây Ấn vào thế kỷ 8.

Người Hồi giáo Thổ Nhĩ Kỳ kiểm soát miền Bắc Ấn từ năm 1200. Ðế quốc Hồi giáo Mogul vĩ

đại được thành lập từ năm 1526, đặt trung tâm tại Delhi và kéo dài tới năm 1857. Ấn Ðộ bắt

đầu giao dịch thương mại với Tây phương kể từ khi Vasco da Gama, nhà thám hiểm người

Bồ Ðào Nha đặt chân đến vào năm 1498. Sau những bước chân thăng trầm của người Hà

Lan, Ðức, Pháp, đất Ấn bị người Anh cai trị từ đầu thế kỷ 19 cho tới năm 1947.

Dân số Ấn hiện nay đã hơn một tỉ người, có triển vọng sẽ đông hơn Trung Hoa. Tới hômnay, cùng với nhịp độ toàn cầu hóa và sự phát triển của công nghệ thông tin, Ấn Ðộ ngày

càng tiếp nhận văn hóa phương Tây, mà trong đó tiếng Anh là một lợi thế. Không kém

người Hoa, người Ấn di dân gần như có mặt khắp nơi trên thế giới, từ các đảo quốc Thái

bình dương tới Ðại tây dương, nhất là khu vực Trung Mỹ và Bắc Mỹ. Tính tới đầu thế kỷ 21,

trong 6 người dân trên thế giới, có khoảng 2.5 người gốc Ấn và Hoa.

Với một quá trình lịch sử và phát triển văn hóa như thế, hẳn không thực tế nếu nhìn tư

tưởng Ấn Ðộ và kỳ vọng sẽ lập thành một hệ thống triết học nhất quán và duy nhất. Nó là

tầng tầng triết học xã hội với lớp lớp siêu hình học trừu tượng và tôn giáo.

Các thời kỳ phát triển

Có một cách đi vào

đúng hướng và nhìn chính xác qui mô bao la của tư

tưởng Ấn Ðộ cùng những thực hành của nó là xem

xét trong tương quan với từng thời kỳ khác nhau.

Mỗi thời kỳ có một quan tâm cá biệt, tô màu vẽ sắccho nền triết học ấy. Tuy thế, thật khó xác định thời

điểm cho từng thời kỳ vì hầu như người Ấn Ðộ thuở

ấy ít quan tâm tới niên đại. Chúng tôi dựa đôi chút

vào sự phân chia niên đại của Radhakrishna, qua

Nguyễn Ðăng Thục trong Triết học Ðông phương ,

NXB Thành phố Hồ Chí Minh, 1997, tập 3, với nhiều

bổ túc nội dung.

1. Thời kỳ Veda và anh hùng ca : Giai đoạn đầu từ năm 1500 tới năm 600 TCN. Ðây là giai

đoạn dân Aryan thiết định dần dần trên đất Ấn và truyền bá văn hóa, văn minh Aryan. Bắt

đầu với thi ca Rig-Veda tự do, khởi hứng để dần dần hệ thống hóa vào các Upanishad. Kinh

Veda được kết tập như một một phối hợp tư tưởng Aryan với nghi lễ cúng tế của các sắc

dân bản địa.

Giai đoạn hai từ năm 600 TCN tới năm 200 SCN. Ði từ các Upanishad đến các Darsùana,

quan điểm triết học. Nó gồm những tác phẩm thần thoại Ramayana và Mahabharata trong

đó có Bhagavad Gita.

Chúng ta có bằng chứng thành văn về thời kỳ sớm sủa này, nhất là sự hợp thành đại tác

phẩm Veda, mà mối quan tâm chủ yếu dường như là Dharma — trật tự hợp lý và chính

đáng của xã hội nói chung và của cá nhân trong xã hội nhằm thành tựu cuộc sống hòa điệu

và hạnh phúc.

2. Thời kỳ kinh học : Bắt đầu từ năm 200 SCN với sáu triết hệ cổ điển của Ấn Ðộ và dư

hưởng kéo dài cho tới hết thiên niên kỷ thứ nhất. Trong thời kỳ này, mối quan tâm chủ yếu

chuyển từ Dharma trật tự hợp lý và chính đáng về mặt thế tục qua tới Moksa, niềm khátkhao giải thoát khỏi thế giới luân hồi bất tận. Dù hết thảy những gì nói thuở trước về Dharma

vẫn còn thích đáng, lúc này, triết học Ấn quan tâm mới mẻ hơn tới sự giải thoát tâm linh cá

nhân Moksa, và đặt nó lên trên cùng, thậm chí cao hơn Dharma.

3. Thời kỳ kinh viện : Ðợt thứ ba của tư tưởng Ấn Ðộ bắt đầu vào khoảng giữa thiên niên

kỷ thứ nhất SCN. Lúc này nhấn mạnh lên sự sùng mộ, tận hiến (Bhakti) cho đấng thần linh



tối cao do mỗi người chọn lựa. Ở đây, mục đích không chú trọng lắm tới sự giải thoát khỏi

chu kỳ luân hồi cho bằng sự hiệp nhất với đấng thần linh ấy trong và qua cuộc sống trần thế

của mình.

2Một số khái niệm căn bản

Brahman

Chịu ảnh hưởng của Do Thái giáo, Kitô giáo và Hồi giáo, từ ngữ ‘Thượng đế’ được dùng

trong tư tưởng Tây phương là để biểu hiện một thực tại vừa có tính sáng thế vừa có tính

nhân cách. Thượng đế ấy được mô tả như một nguyên nhân vừa không bị tác động vừa tác

động lên mọi sự, nhưng đồng thời cũng là đấng thần linh có nhân cách mà người đời có thể

dâng lời nguyện cầu và đấng ấy có thể nghe tường tận từng lời cầu nguyện.

Từ ngữ cảnh Tây phương, chuyển mắt nhìn sang Ðông phương, ta thấy tình thế có hơi

khác. Ở cấp độ tôn giáo đại chúng, Ấn giáo có hàng ngàn thần linh nam và thần linh nữ —

mỗi vị trấn nhậm một phạm vi ảnh hưởng cá biệt, hoặc có tính địa dư hoặc liên quan tới một

khía cạnh đặc thù trong cuộc sống. Thí dụ thần đầu voi Ganesa được cho là mang lại vận

hội may mắn và thành quả học tập, do đó, được tôn kính đặc biệt bởi những ai liên quan tớisinh hoạt ấy.

Ngoài vô số thần linh Ấn Ðộ, có ba vị thần tối cao, theo lối tam vị nhất thể, tiêu biểu cho các

khía cạnh bổ sung nhau của sự sống:

a. Brahma: Thần sáng tạo.

b. Visnu: Thần gìn giữ.

c. Siva: Thần hủy diệt.

Các khía cạnh có tính nền tảng ấy trong quá trình biến đổi của thế giới đều được thừa nhận

và khắc tạc chân dung bằng cách thể hiện thành hình tượng tương ứng với mỗi vị thần và

tùy vào khái niệm của mỗi triết hệ đối với vị thần ấy. Tuy thế, thần Brahma, vị đệ nhất trong



tam vị, thường được đặc biệt biểu hiện bằng màu đó, bốn đầu, bốn cánh tay cầm chén

thánh có chân, cây cung, quyền trượng và kinh Veda.

Thế nhưng, ở quá bên kia ba thần linh ấy là ý tưởng về Brahman — Ðấng Phạm Thiên tối

thượng. Từ ngữ này dùng để biểu hiện một thực tại tối hậu, bao gồm toàn thể vũ trụ với vô

số các nam thần và nữ thần. Brahman được xem là thực tại vô hình, ở bên trong và ở chung

quanh mọi sự. Brahman là Ðại ngã. Hết thảy các thần linh khác biểu hiện hữu hạn một khía

cạnh của Brahman và làm cho ngài trở thành vô hình.

Brahman là cái tuyệt đối bất biến và vĩnh hằng, thực tại tối thượng và phi nhị nguyên. Các

tôn giáo và triết thuyết nhị nguyên, dựa vào sự tồn tại của một Thượng đế có nhân cách

(personal God), không thể nào biết tới một cái gì tương đương với khái niệm Brahman. Với

sự trừu tượng hóa, và ý niệm về Ý thức tuyệt đối, không thể hiểu Brahman theo lối duy lý.

Chỉ cần có ý định cụ thể hóa một chút là giản lược Brahman thành Ishvara, Thượng đế trongmột triết hệ Ấn Ðộ mà ta sẽ đề cập ở phần sau.

So với triết Tây : Ðối chiếu với các thuật ngữ Tây phương, ta có thể là người theo thuyết

độc thần (monotheism) khi tin rằng chỉ có một vị thần thôi; cũng có thể theo thuyết đa thần

(polytheism) khi tin rằng có nhiều vị thần; hoặc theo thuyết vô thần (atheism) khi tin rằng

chẳng có thần linh nào cả. Thật thế, trong triết học tôn giáo tại Tây phương, các triết gia

dành phần chủ yếu cho nỗ lực chứng minh có hay không có Thượng đế. Vấn đề ấy không

thật sự có ý nghĩa khi ta nhìn vào tư tưởng Ấn Ðộ.

Cá nhân mỗi nam thần hay mỗi nữ thần hiện hữu dưới dạng các hình tượng ghi tạc họ. Họ

cũng hiện hữu như những biểu hiện cho một khía cạnh đặc thù của cuộc sống. Nhưng

người Ấn Ðộ không xem họ hiện hữu độc lập và tách rời với thể xác. Không được xác định

nơi tọa lạc, họ là các khía cạnh của thực tại được tiêu biểu bằng tranh tượng của mỗi vị

thần.

Nói cách khác, thật khó đặt vấn đề Brahman có hiện hữu hay không. Theo một ý nghĩa nào

đó, ngài ở bên trên khái nệm về hiện hữu. Bạn không thể hỏi một cách hợp lý rằng thực tại

có hiện hữu hay không, do bởi đơn giản rằng thực tại là thực tại; điều duy nhất bạn có thể

làm là xem xét và tranh luận về bản tính của thực tại.

Cũng giống như thế, có những hình tượng của các thần nữ được dùng để tiêu biểu cho

những khía cạnh khác nhau của đời sống. Thế nhưng tất cả đều có chung một điểm là biểu



hiện cho năng lực sinh hóa của người nữ (sakti). Chúng ta sẽ xem xét bản tính và thao tác

của quyền năng sáng tạo sakti ấy trong chương nói về Tantra.

Tóm lại, tư tưởng Ấn Ðộ lập luận rằng có vô số thần linh, mỗi vị là một cách biểu hiện cho

thực tại tối hậu và đơn nhất, cái được gọi là Brahman — Ðấng Phạm Thiên.

Âm tiết AUM

Brahman đôi khi còn được biểu hiệu bằng âm tiết AUM — đọc là OM. Người Ấn có thể ngân

âm tiết AUM lên một cách khoan thai, âm thanh vang vọng theo ba tiếng đi liền nhau, từ lồng

ngực, rồi tới cổ họng và cuối cùng tới đỉnh đầu mình. Theo Nguyễn Ðăng Thục (1908-1999)

trong sách đã dẫn, ba tiếng ấy tiêu biểu tam vị nhất thể của Brahman. A cho Brahma: ngôi

sáng tạo; U cho Visnu: ngôi bảo vệ; và M cho Siva: ngôi hủy diệt.

Người ta tin rằng sự chấn động của các năng lực cung cấp sự sống cho toàn thể vũ trụ, phát

ra từ Brahman nhưng nó cũng tiêu biểu cho sự hội tụ toàn bộ cá nhân con người trong một

phô diễn đơn nhất. Việc ngân lên âm tiết ấy trong thực tế chạm tới toàn cõi vũ trụ, làm tăng

thêm sức mạnh nền tảng trong các Upanishad về sự hiệp nhất của Ðại ngã Brahman và

Tiểu ngã Atman của cá nhân mỗi người. Nó là một biểu tượng tôn giáo cho quan điểm hiệp

nhất thực tại nền tảng, có tính độc thần thuyết.

Atman

Trong khi thực tại tối hậu được gọi là Brahman, thì bản ngã cá nhân của mỗi người được

ngụ ý tới bằng Atman, đôi khi có thể được dịch là ‘linh hồn’ hoặc ‘tiểu ngã’ hay ‘tự ngã’, một

thuật ngữ dùng để chỉ cái Ngã đích thực và bất tử của con người, theo quan điểm Ấn Ðộ

giáo. Như chúng ta vừa đề cập, và sẽ bàn tới nữa ở phần sau trong chương này, một trong

những ý tưởng chủ chốt của các Upanishad và của triết hệ Vedanta về sau, là sự hiệp nhất

hay hòa nhập của Atman vào Brahman.

Bất kể sự hữu hạn thể xác của bạn trong thế giới này có liên quan tới yếu tính thật sự hoặc

bản ngã bên trong mình, bạn vẫn có khả năng dự phần vào thực tại tuyệt đối và đơn nhất là

Brahman. Do đó, ở một cấp độ nào đó, bản ngã được đồng hóa với cái tuyệt đối.



Atman và đẳng cấp

Tuy thế, ở một cấp độ khác, cái là con người, cả nam lẫn nữ, có thể được xác định trên một

qui mô lớn dựa theo vị trí của nó trong xã hội. Ðó là đẳng cấp của người ấy — có tính gia

truyền nên gọi là tập cấp, varna. Varna nguyên nghĩa là ‘màu sắc’, có lẽ ban đầu có ý nói tớisự tương phản giữa những người Aryan xâm lăng có nước da nhạt hơn với sắc dân bản địa

Dravidian có nước da sậm hơn mà họ gặp gỡ. Dưới bốn varna đó là những người ở bên

ngoài hệ thống đẳng cấp — vô đẳng cấp (pariah) — và giữ địa vị hạ đẳng trong xã hội.

Chúng ta sẽ lại đề cập chi tiết vấn đề varna trong phần nói tới cuộc sống và đạo đức học

của người Ấn Ðộ.

Hệ thống đẳng cấp ấy không là hiện tượng xã hội ở bề nổi, nó có gốc rễ sâu xa hàng ngàn

năm trong triết học Ấn Ðộ. Trong Rig-Veda, một trong các văn bản thiêng liêng và sớm sủa

nhất của Ấn giáo, đã có giải thích về việc phân chia thần ngã (purusa), hoặc tính vũ trụ của

mỗi người, căn cứ theo từng thành phần của người ấy mà sản sinh một bộ phận cá biệt của

xã hội con người hoặc của đẳng cấp. Do đó, đẳng cấp được đánh giá là tấm gương nhân

sinh phản chiếu cấu trúc nền tảng của vũ trụ, một cấu trúc trong đó có những dị biệt cố hữu

liên quan tới chức năng và như thế, hàm ý giá trị.

Một chút ngẫm nghĩ : Hệ thống đẳng cấp của người Ấn, khiến cho ta có thể suy đi xét lại

một số vấn đề như:

1. Có phải sự bình đẳng giữa người với người là không tự nhiên?

2. Có phải sự việc người Ấn thừa nhận những dị biệt căn bản trong xã hội là một kết

luận hợp luận lý, xuất từ sự đánh giá khách quan trật tự tự nhiên?

3. Hoặc khía cạnh ấy của tư tưởng Ấn Ðộ chỉ đơn giản là sự giải thích duy lý hóa và

biện minh hóa về sau, cho những gì đã xảy ra khi người xâm lăng áp đặt quan điểm của họ

lên cư dân bản địa bị họ dùng làm công cụ?

Atman và Brahman

Tuy thế, khi nhìn cặn kẽ ý tưởng về bản ngã, chúng ta phải cân nhắc hai điều khác nhau.

Một là bản ngã hiện thể trong một thân xác mà về mặt xã hội, nó được quyết định phần lớn



theo tập cấp của nó. Hai là ‘Atma’, cái bản ngã trong quan hệ với cái toàn thể, được diễn tả

là Brahman.

Các Upanishad lập luận rằng Brahman và Atman trong thực tế chỉ là một, rằng cái tôi (bản

ngã) nền tảng thì có tính cùng dàn trải với thực tại của vũ trụ. Có cách diễn tả khác, đó là có

thể nói rằng chỉ có một thực tại duy nhất; khi biểu thị về mặt toàn vũ trụ thì nó là Brahman,

nhưng khi biểu thị trong bản ngã mỗi người thì nó là Atman. Cũng còn một cách diễn tả khác

nữa là chỉ một linh hồn: linh hồn ấy ở cấp độ vũ trụ là Brahman; linh hồn ấy ở cấp độ cá thể

con người là Atman.

‘Hắn [Atman] là bản thân tôi bên trong trái tim, nhỏ bé hơn hạt gạo hay hạt lúa mạch, hoặc

hạt kê: đây là bản thân tôi bên trong trái tim tôi, lớn lao hơn mặt đất, lớn lao hơn khí quyển,

lớn lao hơn bầu trời, lớn lao hơn hết thảy thế gian này’.

(Chandogya Upanishad , quyển III. 14:3-5)

Câu chuyện minh họa

Kinh Veda kể chuyện chàng thanh niên có tên là Cvetaketu Aruneya. Sau khi theo sư phụ

12 năm, học xong kinh Veda, tới năm 24 tuổi chàng tự mãn về học thức của mình. Vì thế

chàng bị người cha dạy cho một bài học.

Ðoạn dưới đây, chúng tôi trích theo Nguyễn Ðăng Thục trong sách đã dẫn, tt. 96-97:

"Cha nó bảo nó:

- Cvetaketu con ơi, con đã tự túc tự mãn với cái biết của con, kiêu ngạo như thế chẳng hay

có bao giờ con tìm hỏi cái biết mà nhờ đó người ta biết được cái gì người ta chưa học cũng

như người ta đã học rồi, cái gì người ta chưa nghĩ đến cũng như người ta đã từng nghĩ đến

rồi, cái gì người ta chưa hiểu cũng như người ta đã hiểu rồi không?

- Thế nào vậy, thưa cha, cái học thức ấy như thế nào?

- Con ơi! Thì cũng ví như nhờ biết một hòn đất sét mà người ta biết tất cả những gì bằng đất

sét [tất cả sự đổi thay chỉ là ngôn ngữ danh từ, thực thể vẫn là đất sét, ghi thêm của NÐT]

cũng như thế con ạ, đấy là cái học thức ấy vậy.



- Chắc hẳn những bậc sư phụ tôn kính của con không biết cái học thức ấy. Vì nếu các ngài

biết thì các ngài có giấu giếm con làm chi? Nhưng cha ơi, xin cha hãy dạy cho con.

- Ðược con ạ, con đi kiếm cho cha quả vả ở đằng kia.

- Thưa cha, đây.

- Bửa nó ra.

- Thưa cha, nó đã bửa rồi.

- Con thấy chi ở đấy?

- Thưa cha rất nhiều hạt nhỏ.

- Thì con hãy phân một hạt ra.

- Thưa cha một hạt đã phân rồi.

- Con thấy chi không?

- Thưa cha, không thấy chi hết.

Người cha bèn giải thích:

- Sự thực con ơi, cái thực thể tế vi mà con không tri giác được chính là cái thực thể tế vi ấy

mà cây vả này đã mọc lên được. Con ơi, con hãy tin rằng cái thực thể tế vi ấy đã tạo thành

ra cả thế giới, toàn thể vũ trụ. Ðấy là thực tại, đấy là ATMAN, Tự ngã. Chính con là cái ấy

(TAT TVAM ASI), hỡi Cvetaketu."

(Chandogya Upanishad , quyển VI, 1:12-13)

Tất cả những gì chàng thanh niên học xong kinh Veda ấy tìm tới tận cùng tâm điểm của nó

là ‘không là gì cả’. Thực tại có tính trung tâm đó thì vô hình — cái hư không xuất hiện khi

các vật cá thể bị chia thành những phần cấu thành nhỏ nhất của chúng — và cái đó là con

người: ‘TAT TVAM ASI: Chính ngươi là cái đó’.

Con đường triết Ấn



Bản ngã chỉ tọa lạc và xác định về mặt nổi do bởi thể xác. Trên thực tế, Atman hằng cửu và

vô tận trong chiều rộng. Và, không có sự khác biệt giữa Atman và Brahman.

Các khái niệm về Brahman (Ðại ngã) và Atman (Tiểu ngã) cực kỳ quan trọng vì dường như

đặc điểm chủ yếu của tư tưởng Ấn Ðộ là cuộc tìm kiếm nhằm hiểu cho được lý do khiến thế

giới xuất hiện đúng như nó đang là nó, bản ngã cá nhân có chỗ nào bên trong thế giới đó và

cách mà bản ngã có thể khắc phục những gì làm nó khổ não.

Phạm vi của đáp án cho những câu hỏi ấy chạy dài từ tính cách vô ngã và vô thần chủ

nghĩa sang tới cảm giác sự hiệp nhất của cái tôi Atman với cái tối hậu Brahman rồi qua tới

sự giải thoát bằng tận hiến cho một thượng đế Isvara có nhân cách.

Trong toàn bộ cuộc hành trình ấy, người ta không làm triết học bằng phương cách lỏng lẻo,

rời rạc. Triết học Ấn Ðộ không mang tính suy tưởng đơn thuần mà là kết liên mật thiết với ýtưởng về giải thoát — một khi đã am hiểu bản tính chân chính của vạn vật, con người được

giải phóng khỏi ràng buộc của ảo giác, mê lầm.

Sanatana-Dharma

Sanatana là ‘thường trực, vĩnh hằng’. Dharma nghĩa căn bản là ‘trật tự của vạn vật’. Có thể

hiểu cụ thể Sanatana-Dharma là ‘trật tự hằng cửu của vạn vật’.

Nó dựa trên khái niệm rằng thế giới này có cấu trúc và ý nghĩa phi thời gian, và rằng am

hiểu điều đó cho phép con người sống hòa hợp tận nền tảng với sự sống. Ở đây, chữ

Dharma còn có ý nghĩa là ‘thực tại, chân lý’. Nhưng nếu chỉ hiểu Sanatana-Dharma là thực

tại vĩnh hằng thì có thể khiến nó bị giảm hạ thành một mệnh đề độc lập, khiến ý nghĩa của

nó ra hạn hẹp. Hẳn sai lầm khi ta hiểu nó là chân lý theo ý nghĩa cô đọng của ngôn từ lý

tính; nó là sự chứng nghiệm thật sự thực tại đúng như thực tại.

Hầu hết triết học Ấn Ðộ lập thành sự phân biệt rõ ràng giữa cái được tri giác với cái thực tại

tuyệt đối nằm bên dưới các tri giác ấy. Nó nhận biết khả năng sai lầm do tri giác của con

người gây ra. Thế giới tri giác của chúng ta được gọi là samsara, một thế giới tương đối, vô

thường, luân hồi, chu kỳ bất tận của sinh và tử rồi lại sinh Người ta tin rằng bản ngã, bằng

cách nào đó, bị mắc kẹt bên trong thế giới luân hồi và bị quyết định bởi luật nghiệp báo

karma, do đó, nó bị bắt phải chịu đầu thai và tái sinh bất tận.



Ở đây, cần chú ý rằng Dharma là một từ ngữ rất thông dụng trong Ấn giáo lẫn Phật giáo.

Một cách khái quát, ý nghĩa chính xác của nó có liên hệ tới ngữ cảnh sử dụng nó. Trong Ấn

giáo, Dharma có nghĩa là chân lý hoặc thực tại hoặc lời giảng hoặc trật tự. Trong Phật giáo,

Dharma là từ ngữ được dùng cho lời giảng dạy của Ðức Phật, và do đó, là một trong Tam

bảo Phật Pháp Tăng mà Phật tử tìm về nương náu. Nếu được dùng với dạng không viết hoa‘dharma’ có nghĩa là ‘vật’ hoặc ‘hành chất’, những thành phần lập thành thế giới hiện hữu,

thay cho ý tưởng ‘vật chất’ hay ‘nguyên tử’ của triết học Tây phương. Như thế, có thể nói

quá trình phân tích là để vén lộ các dharma từ cái mà các vật đa hợp hình thành.

Karma

Karma là một khái niệm ta có thể tìm thấy cả trong tư tưởng Ấn Ðộ lẫn Phật giáo và Kỳ Na

giáo, dù người theo đạo Phật có thể hiểu karma có hơi khác.

Theo nghĩa đen, karma là ‘hành động’; cũng có thể hiểu là nghiệp, nghiệp báo, nhân quả,

định mệnh.

1. Karma: một hành động thể lý hoặc tâm thần;

2. Karma: hậu quả của một hành động thể lý hoặc tâm thần;

3. Karma: tổng số những hậu quả của hành vi mà một cá nhân đã làm trong cuộcsống này hoặc cuộc sống trước.

4. Karma: chuỗi nhân quả của thế giới đạo đức.

Như thế, karma là từ ngữ dùng để gọi một quá trình diễn tiến qua đó người ta tin rằng các

hành động chính là các hậu quả dành cho người đã thể hiện chúng. Những hậu quả ấy

không chỉ đơn thuần là kết quả hiển nhiên và thực tiễn của hành động, mà còn được xem là

có tính tinh thần, tâm linh, trong đó nó ảnh hưởng lên cuộc hành trình của Atman đi qua thế

giới luân hồi.

Người Ấn giáo còn tin rằng các hành động được thể hiện trong một kiếp sống của một

người sẽ ảnh hưởng lên những gì xảy tới cho người đó ở quá bên kia cái chết, dựa trên cơ

sở rằng hậu quả chưa đủ mức chín muồi từ karma trong các kiếp sống trước sẽ tự chúng

thao tác trong các kiếp tái sinh về sau.



Như được nhận thức một cách đại chúng, sự tuân giữ Dharma (thực tại, hoặc ‘luật tắc, trật

tự hằng cửu’) ngay tại đây và bây giờ trong kiếp sống hiện tiền này sẽ đưa tới một cuộc tái

sinh tốt đẹp hơn và tránh được những nghiệp báo xấu trong nhiều kiếp về sau.

Moksa

Kết quả của thực hiện sự đồng nhất của Atman và Brahman là moksa: giải thoát — được

xem là thoát khỏi khổ não và hữu hạn, hàm ý từ cái nhìn chật hẹp của bản ngã tới sự thức

ngộ định mệnh vĩnh hằng của ta.

Như thế, moksa là giải thoát hẳn, giải thoát khỏi mọi mối ràng buộc trần thế, khỏi karma và

chu kỳ tái sinh, luân hồi (samsara), nhờ hiệp nhất với Brahman và nhận thức thực tại tối

hậu. Moksa là mục đích cao nhất trong bốn mục đích của đời người, mà ta sẽ bàn tới bamục đích kia ở phần sau. Ðối với người khao khát tâm linh, việc thực hiện moksa là mục

đích tồn tại độc nhất của đời mình.

Tất cả những gì chướng ngại trên con đường thức ngộ là avidya (vô minh), một trạng thái

trong đó người ta không thể phân biệt tính chất phi thực tại và tương đối của vạn vật — vốn

được tri giác trong phạm vi hữu hạn của thế giới luân hồi — với thực tại tối hậu.

Khái niệm vô minh được rút ra từ triết học Vedanta, có ý nói tới sự không biết của cá nhân

cũng như của vũ trụ. Ở trình độ cá nhân, sự ngu dốt, như đã nói ở trên, ngăn cản việc phân

biệt tính thường trực (thường tại) và tính biến đổi (vô thường), hình thức và hiện thực. Ở

trình độ vũ trụ, nó là maya: ảo giác, ảo hóa.

Trên đây là các khái niệm cơ bản. Ở phần sau của chương này, chúng ta sẽ xem xét

phương cách mà các triết hệ Ấn Ðộ khác nhau sử dụng để thăm dò.

So với triết Tây : Có lẽ cần chú ý rằng mục đích của người theo Ấn giáo là được thoát khỏi

tình huống bắt phải chịu các kiếp sống vô tận. Việc tiếp tục chuyển qua một kiếp sống khác

sau khi chết dù bản thân ta có thể phấn đấu cải thiện tình huống bằng cách tránh làm ác

nghiệp, thực hiện thiện nghiệp, thế nhưng đó không phải là cứu cánh tối hậu. Cứu cánh tối

hậu là không còn bị đầu thai. Quan điểm ấy tương phản với hầu hết quan điểm của Tây

phương về sự sống sau khi chết.



Mặt khác, có những điểm tương đồng căn bản giữa sự tương phản về thực tại tối hậu với

kinh nghiệm trần thế, và cách riêng, quan điểm của Plato về vai trò của triết gia. Ðối với

Plato, hầu hết người ta là tù nhân bị trói chặt và giam giữ ở cuối hang sâu. Họ chỉ nhìn thấy

những phản ánh của các vật được ánh lửa sau lưng họ phóng chiếu lên bức vách trước mặt

họ, mà Plato gọi là những chiếc bóng. Triết gia là kẻ nỗ lực thành tựu tự do và thấy rõ tựthân thực tại ở quá bên kia những hình bóng ấy.

Hầu hết tư tưởng Ðông phương cũng có lược đồ giống y như thế — để thấy thực tại vô

phân biệt, tương phản với dòng chảy đầy tục lụy, biến đổi bất tận và rất bất toại của các biến

cố.

3Kinh sách và văn học

Kinh Veda

Khi người Aryan vào đất Ấn, phần kinh Veda được họ mang theo chỉ là những câu thơ theo

truyền thống thi ca ở Ba Tư. Tới khoảng năm 1.200, một số nhóm tư tế Aryan mới phối hợp

với các nghi thức và kinh lễ bản địa, san định để ghi nhớ và sử dụng trong các cuộc cúng tế.

Tới năm 800 TCN, những tụng thi ấy được gom thành bốn cuốn kinh mà ngày nay được biếttới là các kinh Veda. Danh xưng ấy còn được phiên âm là Vệ Ðà hay Phệ Ðà. Như thế,

Veda chứa đựng sự gặp gỡ một số văn hiến ở Tây Bắc Ấn Ðộ. Văn tự được dùng để ghi

thành kinh là sanskrit, một ngôn ngữ thuộc nhóm Ấn Âu.

Kinh Veda được xem là kinh thánh của Ấn giáo, dùng làm căn bản định chuẩn, tựa viên đá

thử vàng, cho triết học Ấn Ðộ. Những gì phù hợp với kinh ấy thì được đánh giá là chính

thống, và không phù hợp thì bị cho là phi chính thống. Chữ Veda có nghĩa là ‘biết’, ‘minh

triết’. Người Trung Hoa dịch là Minh luận. Các cuốn kinh Veda gồm khoảng 10.000 câu thơ

xuôi. Tuy không được sắp xếp phân minh, nhưng kinh Veda, ngoài giá trị sách thiêng liêng,còn là đại tác phẩm tiêu biểu cho một nền văn học.

Bốn bộ kinh Veda gồm:

I. Rig Veda. Tán tụng minh luận. Cuốn quan trọng nhất, cung cấp hầu hết những

giảng huấn cốt tủy. Nó là bộ xưa nhất trong bốn bộ — kết tập khoảng năm 1.200 TCN.



II. Sama Veda. Ca vịnh minh luận. Bao gồm các giai điệu và các thánh ca.

III. Yajur Veda. Tế tự minh luận. Cung cấp những chi tiết cần thiết khi thực hiện các

lễ tế.

IV. Arthava Veda. Nhương tai minh luận. Bao gồm có các thần chú và bùa chú. Ðây

có thể là những sản phẩm gốc bản địa, có từ trước khi người Aryan xâm lăng.

Mỗi bộ kinh Veda lại được chia làm 4 phần:

1. Mantra tức thánh ca.

2. Brahmana. Phạn chí. Gồm những bài kinh cầu, thần chú, các nghi lễ dành cho

giới tư tế. Có lẽ được kết tập từ năm 800 tới 600 TCN.

3. Aranyaka. Các bài dành cho các tu sĩ khổ hạnh. Thời điểm có lẽ từ năm 600 TCN.

4. Upanishad . Áo nghĩa thư. Các bài thuyết pháp, giải thích triết lý dành cho các nhà

tư tưởng. Thời điểm có lẽ từ năm 600 tới 300 TCN.

Bài ca Sáng tạo

Ðể thưởng thức đôi chút hương vị của kinh Veda, chúng tôi mời bạn đọc một bài thơ trong

Rig- Veda — qua bản dịch chân chất của Nguyễn Hiến Lê— mà Will Durant cho rằng ‘Bài

thơ hay nhất là bài Thánh ca về sự sáng tạo vũ trụ, thật lạ lùng, chúng ta thấy một thuyết

phiếm thần tế nhị và cả một giọng hoài nghi rất tôn kính trong bộ Thánh kinh cổ nhất của

dân tộc mộ đạo nhất đó:

Buổi đó, hoàn toàn chẳng có gì cả, mặt trời rực rỡ kia không có,

Mà vòm trời là cái khăn phủ mênh mang kia, cũng không có.

Vậy thì cái gì trùm lên, che phủ, chứa chất vạn vật?

Phải chăng là vực nước sâu thẳm?

Thời đó không có chết — vậy mà không có gì là bất tử,



Không phân biệt ngày và đêm,

Cái Nhất, cái Ðộc Nhất, không có hơi mà tự thở lấy được.

Ngoài Cái đó ra không có cái gì khác nữa.

Tối tăm, và hồi đầu cái gì cũng chìm trong cảnh tối tăm mù mịt — như biển cả không

ánh sáng — Cái mầm khuất trong cái vỏ

Bỗng nẩy ra, duy nhất, dưới sức nóng nung nấu.

Thế là lần đầu tiên, lòng thương yêu xuất hiện, nó là dòng suối mới

Của tinh thần, các thi sĩ suy tư và thấy được trong lòng mình

Mối liên lạc giữa cái không được tạo ra với những vật được tạo ra.

Tia sáng đó chiếu ra, xâm chiếm hết, nó phát xuất từ trời hay từ đất?

Giống đã gieo và người ta thấy các năng lực cao cả xuất hiện

Ở dưới thấp là thiên nhiên, ở trên cao là quyền năng và ý lực.

Ai là người vén được màn bí mật? Ai là người cho ta biết

Sự sáng tạo muôn vật đó từ đâu mà có?

Chính các thần linh cũng chỉ xuất hiện sau này.

Vậy thì ai là người biết được sự sáng tạo mầu nhiệm đó từ đâu mà có?

Ðấng nào đã gây ra sự sáng tạo đẹp đẽ đó.

Là do vô tình hay hữu ý?

Ðấng Tối Cao trên tầng trời cao nhất kia

Biết được — nhưng biết đâu chừng, có thể chính Ngài cũng không biết nốt."



(Lịch sử văn minh Ấn Ðộ,

NXB Văn Hóa, năm 1996, tt 58- 59)

Veda, đền thờ thần linh

Các kinh Veda dẫn nhập vào một đền thờ các thần linh Ấn Ðộ. Theo Will Durant trong sách

đã dẫn thì các vị thần đầu tiên trong các kinh Veda là sức mạnh thiên nhiên: trời, mặt trời,

đất, lửa, ánh sáng, gió, nước và sinh thực khí.

Thần Dyaus (tức như thần Zeus của Hi Lạp và thần Jupiter của La Mã), mới đầu chính là ba

tầng trời, và tiếng sanskrit, deva (nguồn gốc của tiếng Anh divine: thiêng liêng) ban đầu chỉ

có nghĩa là rực rỡ. Rồi người ta nhân cách hóa những cái đó cho có thi vị mà tạo ra vô số

thần: chẳng hạn trời thành cha, Varuna; đất thành mẹ, Prthivi; trời đất giao hoan với nhausinh ra mây mưa, nhờ mây mưa mà có thảo mộc. Chính mưa cũng là một vị thần, Parjanya.

Agni là thần lửa. Vayu là thần gió. Rudid là thần gió độc gây ra các bệnh dịch . Indra là thần

dông tố. Ushas là thần rạng động. Sita là thần luống cày. Suria, Mithra hoặc Visnu đều là

thần mặt trời. Soma là thần rượu, v.v.

Tầm quan trọng của các vị thần thay đổi theo thời gian. Dường như vai trò của mưa trong

nông nghiệp biến Indra thành vị thần quan trọng nhất, căn cứ vào số lượng tụng ca hát dâng

lên thần ấy. Agni không kém phần quan trọng vì là ngọn lửa tế lễ và vũ trụ ấm áp. Soma

cũng thế, vì biểu hiệu cho rượu chè say sưa trong các nghi lễ cúng tế.

Như thế, trong các kinh Veda, những ý tưởng có tính vũ trụ và thế giới của các thần linh

được thể hiện theo khía cạnh huyền thoại chứ không mang tính triết học. Nguồn gốc của thế

giới được xem như một quả trứng, nổi bồng bềnh trên biển cả hỗn độn, hoặc bằng một hình

ảnh nổi tiếng nhất như trong lễ tế thần ngã vũ trụ (purusa).

Chuyển dịch cuối thời Veda

Tới cuối thời kỳ Veda, theo nội dung của cuốn Arthava-Veda thì dường như xuất hiện tình

trạng không mãn nguyện với các hình thức huyền thoại, từ đó chuyển tới việc nói tới asat

(phi hữu thể hoặc phi thực) và sat (hữu thể hoặc có thực), trong đó, con người tâm linh

chuyển dịch mục đích từ asat tới sat .



Thuật ngữ asat chỉ toàn bộ lãnh vực ‘không thể biết được’, những gì nằm bên ngoài hữu

thể, không thể hiểu được bằng ngôn từ và tư tưởng, và vượt ra khỏi mọi định nghĩa. Về sau,

đó là cái ‘Tuyệt đối không’ mang tính phi nhị nguyên Vedanta. Ngược lại, sat là thực thể

tuyệt đối, vĩnh cửu và thường hằng, đồng nhất với Brahman.

Chúng ta thấy có sự chuyển dịch trong các Brahmana (Phạn chí), từ cúng tế như một

phương tiện bảo đảm hành động của thần linh sang tới tập trung vào chi tiết của chính lễ tế.

Nghi lễ bắt đầu được xem là hiện thân của vũ trụ và duy trì vũ trụ, biểu hiện cho tự thân thực

tại, và thực tại tuyệt đối đó chính là Brahman.

Trọng tâm ấy khiến người cử hành nghi lễ — giới tư tế Bà la môn — và các chi tiết tế lễ trở

thành cực kỳ quan trọng. Các bài ca khổ hạnh Aranyaka ngày càng được đưa thêm vào các

Brahmana, và như thế, thừa nhận rằng có thể lấy nghi thức tinh thần qua trầm tư mặc tưởng

thay cho các lễ tế thật sự. Do đó, có sự triển khai tới các Upanishad, nghĩa là chuyển dịch từviệc cử hành lễ tế tới lãnh vực suy tưởng siêu hình và trừu tượng.

Có thể diễn tả một cách giản dị quá trình ấy một cách khác. Rằng có sự chuyển dịch từ sự

sử dụng ‘ma thuật’ của lễ tế để ảnh hưởng lên các sức mạnh thiêng liêng qua việc cử hành

lễ tế như một hành động phô diễn bản tính của thực tại cùng với ý tưởng cho rằng có thể thể

hiện lễ tế một cách tinh thần, hướng tới ý tưởng vũ trụ có thể được am hiểu một cách lý tính

và triết học.

Thử đặt hai câu hỏi

Trong các kinh Veda, việc tế lễ đúng nghi thức được xem là hành động giữ cho vũ trụ liền

lạc nhau và cho nó một hình thức cấu trúc chặt chẽ. Hành động phát xuất từ nghi lễ cũng là

một phương cách cung cấp ý nghĩa. Những gì diễn ra ở đó rõ ràng mang tính cách thừa

nhận rằng con người có nhu cầu định hướng, một phương cách cho rằng bản ngã cá nhân

có liên quan tới cái toàn bộ. Lễ tế của tư tế Bà la môn giữ cho thế giới liền lạc nhau, vì

không có cái nhìn thiêng liêng và riêng tư thì thực tại không thể chuyển dịch từ bất định vàhỗn độn thành một vũ trụ ngăn nắp và trật tự.

Như đã đề cập ở đoạn trên, chúng ta thấy dần dần có nhượng bộ sự suy tưởng trừu tượng

hơn, nghĩa là nhường lối cho sự tiếp cận có tính ‘triết học’ hơn. Nhưng có lẽ ngang đây

chúng ta cũng nên dừng lại đôi chút, để thử nêu lên hai câu hỏi quan trọng. Lý do vì một

trong những sức mạnh của nghi lễ là làm cho chúng ta có khả năng dự phần đầy xúc động,



và những ngôn từ cùng cử chỉ trong khi tế lễ cuốn hút, làm mải mê cả tâm trí vô thức lẫn

tâm trí ý thức. Vậy thì:

1. Trong hai phương cách, một là suy lý trừu tượng có tính triết lý, hai là cử chỉ điệu

bộ hành lễ và sự tham dự vào nghi lễ, phương cách nào khiến cho con người có khả năng

nắm bắt tốt nhất cảm giác về ý nghĩa và cứu cánh?

2. Bằng chỉ một mình lý trí mà thôi, liệu chúng ta có thể nắm bắt được chân lý tối hậu

không?

Chúng ta sẽ phải xem xét cả hai câu hỏi ấy trong các chương nói tới Mật Tông và Thiền

Tông.

Các Upanishad

‘Upanishad’ — thường được dịch là Áo nghĩa thư: cuốn sách chan chứa những ý nghĩa

uyên thâm — có lẽ có nguồn gốc từ ba chữ ‘upa-ni-shad’, nghĩa là ‘ngồi gần’ hoặc ‘ngồi dưới

chân thầy’. Cụm từ Upanishad có ý nói tới những lời của một tôn sư giảng cho đệ tử ngồi

gần ông nhất. Nói cách khác, sách dành cho đối tượng là kẻ được khai tâm điểm đạo hơn

cho đại chúng.

Các Upanishad chính gồm 13 bộ nhưng thường người ta chỉ nói tới mười bộ, gọi là thậpkinh. Ba vấn đề triết học căn bản trong đó là:

1. Advaita: Phi nhị nguyên. Linh hồn cá nhân, hay tiểu ngã atman đồng nhất với linh

hồn vũ trụ, hay đại ngã Brahman.

2. Samsara: Luân hồi. Linh hồn bị giam hãm trong chu kỳ tử sinh đầy khổ não và bất

tận.

3. Moksa: Giải thoát. Linh hồn được thoát ra khỏi cõi hữu hạn bằng ý thức đồng nhấttính của nó với đại vũ trụ. Trong trạng thái hiệp nhất ấy, con người không còn khổ não.

Trong khi các Upanishads sớm sủa nhất đi cùng một kiểu cách với các Brahmana, thì theo

với thời gian, càng về sau các Upanishad càng ít phản ánh văn chương Veda trước đó, và

đồng thời, sức mạnh thiêng liêng của lễ tế cũng càng lúc càng được xem như là sức mạnh

nằm bên trong và ở đằng sau toàn thể vũ trụ.



Trong Chandogya Upanishad (5:3-10) chúng ta có ý tưởng về sự tái sinh bị tùy thuộc vào

các hành động (karma), và sự mô tả atman như một bản ngã cá thể tách biệt. Chandogya

Upanishad cũng bao gồm câu chuyện về chàng thanh niên Cvetaketu vâng lời cha bửa hạt

vả ra để thấy tận tâm điểm là ‘không có gì’, và đó chính là TAT TVAM ASI.

Trọng điểm của các Upanishad

Như thế, ta có thể cho rằng các Upanishad trình bày những lời giảng có trước chúng bằng

hình thức triết học mang tính nhất nguyên luận. Nói cách khác, chúng lập luận rằng có một

thực tại duy nhất mà mọi sự tùy thuộc vào nó.

Vẻ ngoài của trạng thái tách biệt riêng rẻ — thí dụ giữa bản ngã cá thể: atman, và thực tại

tối hậu: Brahman — chỉ đơn thuần là ảo giác; chân lý tối hậu là: chúng là một và chỉ mộtthôi.

Tuy nhiên, những am hiểu hôm nay của chúng ta về các Upanishads có lẽ bị ảnh hưởng của

lối trình bày chúng, mang tính triết học về sau, đặc biệt của triết gia Sankara Carya, người

khởi xướng triết hệ Vedanta (xem phần các triết hệ).

Các sử thi

Tư tưởng Ấn Ðộ lập thành sự phân biệt giữa những cái được biết tới như là lắng nghe

(shruti), vốn áp dụng cho các kinh Veda với hàm ý chúng là chân lý vĩnh hằng, và những cái

được biết tới như là ghi nhớ (smriti), vốn có thể sử dụng loại hình văn chương nhưng không

có địa vị chân lý vĩnh hằng ấy. Trong số các tác phẩm văn chương thuộc những cái ‘ghi nhớ’

có hai đại tác phẩm sử thi. Ðó là Ramayana và Mahabharata.

1/ Ramayana: Tên của tác phẩm ấy có nghĩa là ‘cuộc đời của Rama’. Ðây là trường ca sử

thi đầu tiên trong văn học sanskrit, được coi là do thánh nhân truyền thuyết Vamiki viết. Hình

thức xưa nhất và thuần túy nhất của nó có gốc ở Bắc Ấn (thế kỷ 4 TCN) rồi qua nhiều thế

kỷ, được sửa chữa nhiều lần ở Bengali.

Ramayana gồm 24 ngàn câu thơ đôi, chia thành bảy quyển (Kanda), mô tả cuộc đời gian

truân của hoàng tử Rama và vợ là công nương Sita với sự bảo hộ của thần khỉ Hanuman;

việc Ravana cưới Sita, cuộc chiến tranh chống lại quỉ sứ, sự trở về kinh đô Ayodhya, và cuối



cùng cái chết và lên trời của Rama. Nhiều chuyện phiêu lưu mô tả rất sinh động và rộng lớn

trong Ramayana cũng như nội dung phi thường của nó đã làm tác phẩm này, cùng với

Mahabharata trở thành nguồn cảm hứng chính cho văn học Ấn Ðộ.

Cho tới ngày nay, tuy không là một tác phẩm có tính triết học, Ramayana vẫn được tôn sùng

ở Ấn Ðộ và một số nước Ðông Nam Á. Thần khỉ Hanuman thành thần hộ gia. Tại Việt Nam,

có ít nhất hai bản dịch tóm lược tác phẩm này, hai vở chuyển thể thoại kịch và cải lương.

Hình tượng Hanuman thường thấy trên vách các chùa chiền Phật giáo Khmer ở nam bộ.

Trong một câu thơ nhập đề của Ramanaya, người ta đọc thấy: ‘Kẻ nào đọc và lặp lại sách

thánh Ramayana, nguồn gốc sự sống, sẽ được giải thoát khỏi tội lỗi và được lên trời’.

2/ Mahabharata: Mahabharata chứa đựng nhiều thứ, trong đó có tác phẩm triết học

Bhagavad Gita, với thời điểm sáng tác có lẽ vào thế kỷ 2 TCN hoặc sau đó một chút. Ðây là

tác phẩm nổi tiếng nhất trong đại chúng so với mọi tác phẩm văn chương của Ấn Ðộ. Nóđánh dấu bước chuyển đổi quan trọng trong quá trình phát triển tư tưởng triết học Ấn Ðộ.

Mahabharata gồm 106.000 câu thơ, chia ra thành 18 tập (parva). Người ta thường xem triết

gia thần bí Vyasa là tác giả của nó, nhưng thật ra có nhiều ngưới biên tập và chữ vyasa theo

tiếng sanskrit chỉ có nghĩa là người xếp loại. Sách tập hợp một phần lớn gia tài ngụ ngôn, cổ

tích và truyện huyền thoại của Ấn Ðộ.

Chủ đề chính của Mahabharata là cuộc chiến tranh giữa hai họ Bharata thân thuộc nhau,

trong đó họ Kauvara hung ác và họ Pandava đức độ; đối tượng tranh chấp là vương quốcdo vua mù Dhritarashtra chia cho. Phần triết học chính của tác phẩm (tập sáu) là Bhagavad-

Gita, sưu tập những lời khuyên của thần Krishna, một hiện thân của Visnu và là người hóa

thân làm kẻ đánh xe ngựa cho hoàng tử Arjuna trước khi ông hoàng này ra chiến trường bắt

đầu trận đánh kéo dài 18 ngày. Trong các lời khuyên ấy, Krishna giải thích rằng bản ngã

atman thì bất hoại và hằng cửu. Do đó, Arjuna không sắp giết bản ngã chân chính mà chỉ là

giết thể xác, cái tựa như vỏ bọc ở bên ngoài.

Gita — tiếng thường dùng để gọi tắt Bhagavad Gita — cống hiến một tổng hợp nhiều lời

giảng dạy đương thời của Ấn giáo trong khung khổ tổng thể niềm tin vào Thượng đế.

Krishna tuyên bố rằng mọi hành động nếu thực hiện với động cơ vô ngã đều trở thành lễ tế,

và rằng không thể nào rút lui khỏi thế giới này để chỉ đi theo thiên hướng tâm linh, cách tốt

hơn vẫn là trụ lại mà hành động với cung cách vô ngã. Nói cách khác, nghiệp của ta tùy

thuộc vào tính chính đáng của động cơ thúc đẩy.



Quan điểm ấy trở thành phương cách thứ nhất trong ba phương cách đạt tới giải thoát, đó là

phương cách hành động (karmamarga). Nó được tiếp theo bởi phương cách tri thức

(jnanamarga), và cuối cùng, phương cách tận hiến (bhaktimarga). Ở đây, quá trình chuyển

dịch của Ấn giáo có thể được diễn tả khái quát thành ba nhịp chuyển:

a. Tới quá bên kia nhu cầu tế lễ được đề cập tới trong các kinh Veda thời sớm sủa

nhất

b. để đi tới phương cách tri thức và sự hiệp nhất đầy bí nhiệm do các Upanishads

cống hiến,

c. và rồi đi nữa, tới điểm thành tựu giải thoát qua sự hiến thân cho đấng thần linh tối

cao là Thượng đế.

Sau thời Gita, ta tới thời kỳ Ấn giáo cổ điển, được tiêu biểu bằng các trường phái triết học vĩ

đại. Nhưng điểm cần để ý trước khi đi vào các triết hệ ấy là chúng không hoàn toàn mới mẻ;

chúng có nguồn gốc từ nội hàm của những lời giảng dạy trước đó.

4

Các trường phái triết học chính thống

Có thể chia triết học Ấn Ðộ thành các trường phái khác nhau. Việc chấp nhận thẩm quyền

của các kinh Veda và lấy đó làm định chuẩn là hai yếu tố xác nhận tính chính thống (astika)

của một trường phái; ngược lại, nếu không chấp nhận thì bị xem là phi chính thống

(nastika). Bị xếp vào loại thứ hai có truyền thống Phật giáo và Kỳ Na giáo.

Trong các trường phái chính thống, có sáu triết hệ. Chúng ta sẽ lần lượt xem xét ban đầu là

một cặp, sau đó lần lượt từng cái đi liền nhau trong bốn triết hệ còn lại.

I. Nyaya và Vaisesika



Hai triết hệ này được xem xét sóng đôi vì tuy ban đầu, vào khoảng thế kỷ 4 TCN, chúng độc

lập với nhau, nhưng về sau cả hai hiệp cùng nhau. Nói chung, công lao hiệp nhất ấy thuộc

về Gangesa, một nhà hiền triết sống khoảng thế kỷ 12 SCN. Từ đó, cả hai làm thành một hệ

thống triết học duy nhất.

Nyaya, nhân minh luận, có nghĩa là luận lý học, con đường đưa tới kết luận, với tác phẩm

nổi tiếng nhất là Nyaya-sutra. tác giả tương truyền là một người trong dòng họ Gautama; có

người bảo sống khoảng thế kỷ thứ ba TCN, có người lại bảo thuộc thế kỷ thứ nhất SCN.

Triết hệ Nyaya quan tâm tới tri thức luận (epistemology). Nói cách khác, nó nêu vấn nạn làm

thế nào chúng ta biết được rằng cái gì đó là đúng, là chắc chắn. Như thế, thí dụ, nó lập luận

rằng chúng ta có bốn nguồn chân xác của tri thức: tri giác, suy ra, chứng cớ, và đối chiếu.

Dựa trên bốn nguồn đó, Nyaya sắp xếp một cách có hệ thống để quyết định rằng chúng ta

có thể biết cái gì.

Nòng cốt luận lý của triết hệ này là ngũ đoạn luận, chứ không tam đoạn luận như của

Aristotle. Ngũ đoạn luận của Nyaya gồm: định lý, lý đo, đại tiền đề, tiểu tiền đề, và kết luận.

Thí dụ:

1. Socrates phải chết;

2. Vì ông ấy là người;

3. Người nào cũng phải chết;

4. Mà Socrates là người;

5. Vậy thì ông phải chết.

Vaisesika, thắng luận, cũng còn được gọi là vệ thế sự luận, nghĩa là ‘cá biệt hoặc đặc thù’.

Tương truyền phái này do Kanada đề xướng. Danh xưng ấy có nghĩa là ‘người ăn nguyên

tử’ nên người ta ngờ rằng đó chỉ là một nhân vật hoang đường.

Triết hệ Vaisesika quan tâm tới siêu hình học. Nói cách khác, nó muốn biết cấu trúc nằm

bên dưới và thực tại của kinh nghiệm con người. Nó tiến hành quá trình thăm dò, bắt đầu từ

các hành chất (substance) căn bản của đất, nước, lửa và không khí, cùng các phẩm tính

đặc thù của vị giác, màu sắc, sờ và ngửi.



Vaisesika lập luận rằng có thể phân chia mọi sự ra những thành phần nhỏ rồi nhỏ hơn nữa,

và rốt cuộc ta tới cái gì đó mà về mặt lý thuyết, không thể phân chia nữa. Cai đó nó gọi là

paramanu — có thể tạm gọi là nguyên tử. Do đó, mọi sự là những hợp thành của các

paramanu.

Triết hệ này lấy kinh nghiệm làm khởi điểm của tri thức: mọi cái chúng ta có thể biết đều

thông qua các giác quan. Bất cứ cái gì ta trải nghiệm đều có thể phân chia thành phạm trù

(padartha), là cái mà sự hiện hữu của nó có thể được biết tới và được nối kết với nhau. Tất

cả có bảy thứ: bản thể hoặc hành chất, phẩm tính, hành động, đặc tính theo loại, đặc tính

theo cá thể, tính chất không thể phân chia; và phi hiện hữu. Những đặc tính và những quan

hệ ấy đều có thật, thật không kém bản thể của cái phô bày chúng. Chúng là toàn bộ thành

phần của các hiện tương trong thế giới như chúng ta trải nghiệm nó.

So với triết Tây: Triết thuyết Nyaya-Vaisesika có những điểm tương đồng thú vị với chủnghĩa duy nghiệm của triết học Tây phương. Ðiểm cần để ý là nó đưa ra giả định căn bản

rằng có ba điểm đi liền nhau — cái là thật cũng là cái có thể biết tới và cũng là cái có thể

diễn tả — với hàm ý rằng cái không được biết tới tức là cái không thể có thật.

Ở đây, có những điểm tương đồng với lối tiếp cận mang tính thực chứng luận lý chủ nghĩa

(logical positivism). Và hẳn không kém phần thú vị khi thăm dò những điểm tương đồng của

triết hệ này với cuốn Tractatus của Wittgenstein (xem Ðại cương Triết học Tây phương trong

cùng một tủ sách triết học này).

Có những điểm tương đồng giữa Vaisesika với ‘thuyết nguyên tử’ Tây phương, phát xuất từ

‘các nhà nguyên tử’ Leucippus và Democrtus thời Hi Lạp cổ đại vào thế kỷ 5 TCN, qua quan

điểm của David Hume, triết gia Anh thế kỷ 18, rằng thế giới gồm có các nguyên tử của kinh

nghiệm, rồi tới ‘thuyết nguyên tử luận lý’ của Bertrand Russell khoảng năm 1918, trong đó

ông xem toàn bộ thế giới được làm thành bởi các nguyên tử luận lý, mỗi cái biểu hiện cho

thuộc tính của một loại nào đó.

Ngoài ra, các paramanu của Vaisesika cũng làm ta liên tưởng tới các đơn tử (monads) của

Leibniz.

Phẩm tính cố hữu



Triết hệ Nyaya-Vaisesika xem phẩm tính, vốn cố hữu trong một số lượng các vật cá thể, là

thực tại trong chính nó. Do đó, có phẩm tính ‘cây’ cố hữu bên trong và làm các vật cá thể trở

thành cái cây. Phẩm tính ấy có thể bị phân chia và có thể cùng cố hữu với các phẩm tính

khác trong một vật cá thể — nói cho cùng, cái cây sau thời gian một năm thích đáng, cũng

có phẩm tính ‘lục’ — nhưng mỗi phẩm tính bảo lưu thực tại riêng biệt của chính nó.

So với triết Tây: Ở đây có những tương đồng với ý tưởng của Plato về các ‘hình thái’

(forms). Ðối với Plato, ‘hình thái’ — thí dụ, của ‘cái thiện’ — có một thực tại lớn lao hơn các

hành động thiện của cá nhân, một thực tại mà các hành động cá nhân ấy tham dự vào trong

chừng mực chúng có thể được gọi là ‘thiện’. Chúng ta biết một cách trực giác hình thái ấy,

và do đó, chúng ta có thể nhận dạng nó trong các sự vật riêng biệt mà chúng ta bắt gặp.

Lối tiếp cận ngược lại có thể là dùng quan điểm duy danh chủ nghĩa (nominalism), cho rằng

‘thiện’ không có bất cứ thực tại độc lập nào; nó vỏn vẹn chỉ là tên gọi mà chúng ta đưa ra đểcho thấy một số lượng các hành động được qui cho một phẩm tính chung.

Ðối với tư tưởng Ðông phương và Tây phương. chủ đề lớn lao cả hai đều phải thăm dò là

có hiện hữu hay không những cái phổ quát. Có phải chúng chỉ thuộc phần của ngôn ngữ và

là phương cách được trí não chúng ta sử dụng để tổ chức kinh nghiệm của nó về thế giới,

hoặc chúng thật sự hiện hữu ‘ở ngoài ấy’?

Nan đề của Nyaya-Vaisesika

Nếu toàn bộ tri thức chỉ đến với chúng ta qua kinh nghiệm thì với lối tiếp cận đó, triết hệ

Nyaya-Vaisesika hiểu thế nào về thực chất của bản ngã atman? Thể xác, tâm trí và các giác

quan, hết thảy những cái đó đều tùy thuộc vào atman, cái là nguyên lý làm sinh động chúng.

Nhưng làm thế nào chúng ta có thể biết bản ngã trong liên quan tới atman của chính bản

thân ta hoặc của người khác?

Không thể đồng hóa atman với thể xác, vì atman vẫn tồn tại y như cũ trong khi thể xác bị

biến đổi, nghĩa là bạn người lớn rất khác với lúc bạn trẻ con. Cũng không thể đồng hóa

atman với các kinh nghiệm của con người, vì các kinh nghiệm đều liên tục biến đổi. Thế thì,

chúng ta đi tới chỗ chống lại với bất cứ triết thuyết duy nghiệm nào trong vấn đề thông dụng

ấy. Ðó là, bạn liên quan ra sao với những gì bạn biết nhưng không thể đồng hóa với bất cứ

cái nào trong những cái được trải nghiệm bằng giác quan?



Trực nhận bản ngã

Theo triết hệ Nyaya-Vaisesika, bạn biết bản ngã của bạn bằng trực nhận: nhận biết một

cách trực tiếp. Nó là cái ‘Tôi’ thuộc về kinh nghiệm của tôi. Tuy thế, đối với bản ngã của

những người khác, chúng chỉ có thể được biết tới bằng sự suy ra từ kinh nghiệm của bạn vềchúng. Bạn có thể nhìn các thể xác và các hành động của chúng, và từ những cái đó, bạn

suy ra rằng chúng là những ‘bản ngã’ cùng chung một loại với cái được bạn trực tiếp trải

nghiệm là bản ngã của chính bạn.

Bản ngã không thể đồng hóa với thể xác, tâm trí hoặc cảm giác, nhưng trong trường hợp

bản thân tôi, nó được biết tới một cách trực tiếp, và trong trường hợp của người khác, nó

được biết tới qua sự suy ra, như là ‘Tôi’ hoặc ‘Bạn’, vốn liên tục tồn tại trong khi mọi cái khác

đều đang biến đổi.

Như thế, có thể trình bày quan điểm mang tính Nyaya-Vaisesika ấy bằng một luận cứ của

triết học Tây phương về bản ngã, xuất phát từ quan điểm duy nghiệm chủ nghĩa. Nhưng ở

đây, nó được cung cấp bằng cách nhìn vấn đề rất cá biệt Ấn Ðộ, ở đó bản ngã tồn tại hằng

cửu trong khi thể xác bị vứt bỏ sau khi chết, và một thể xác khác sẽ đảm trách diễn tiến luân

hồi. Như thế, ta không thể giải thích các đặc tính và thói quen riêng tư cá nhân trong liên

quan đơn lẻ tới những trải nghiệm trong một kiếp sống, mà còn có thể qui chúng cho những

trải nghiệm trong các tiền kiếp khác nữa.

Phật giáo: không có atman như thế

Từ các hiện tượng quan sát giống y như thế, triết học Phật giáo đi tới kết luận rất khác. Phật

giáo lập luận rằng không có atman cố định. Vì không thể tìm thấy bằng chứng thực nghiệm

nào để quyết định giữa hai lập trường khác nhau ấy, người ta buộc phải hạ giảm thành nhận

thức riêng tư cá nhân.

Triết hệ Nyaya-Vaisesika chỉ tới sự trải nghiệm cái ‘tôi’ thường tại, đang tồn lưu qua hết thảynhững biến đổi của kiếp người; người Phật giáo xem cái đó là ảo giác. Ðối với Phật giáo, cái

‘tôi’ không hơn gì một cách thức qui ước dùng để diễn tả bản thân bạn. Không có cái ‘ta’

vượt quá và ở bên trên những gì ta suy nghĩ, cảm thấy, nói và làm, không có atman ẩn mật

và bất biến đằng sau những hoạt cảnh ấy.



Ðại ngã và Thượng đế

Khi xét tới Ðại ngã, mà chúng ta đang có ý nói tới bằng thuật ngữ ‘Thượng đế’ của Tây

phương, vì ở đây, nó có điểm tương đồng hơn các triết thuyết Ấn Ðộ khác. Triết thuyết

Nyaya-Vaisesika có một luận cứ dựa trên các hậu quả và các tác nhân. Có thể trình bàyluận cứ ấy theo hình thức giản dị nhất như sau:

a. Mỗi hậu quả có một tác nhân;

b. Thế giới là một hậu quả;

c. Do đó thế giới phải được sản sinh bởi một tác nhân, và

d. Danh xưng được đặt cho tác nhân ấy là Thượng đế

Kế đó nó tiếp tục trình bày Thượng đế ấy vừa toàn năng vừa toàn trí.

Luận cứ đó gây ra vài vấn đề, cho dù nhìn từ quan điểm của Nyaya-Vasesika. Thứ nhất,

không thể chứng minh một cách thực nghiệm giả thuyết rằng mỗi hậu quả có một tác nhân.

Thứ hai, có một số cái, thí dụ atman, được cho là có tính hằng cửu. Thế thì cái là hằng cửu

thì không là hậu quả, vì không có thời gian khi nó không hiện hữu, và do đó, nó không cần

phải được đưa vào mới hiện hữu. Ðiều ấy hàm ý rằng các bản ngã cá nhân không là đối

tượng của hành động tạo dựng của Ðại ngã, và như thế, dường như nó khiến cho Thượngđế không thật sự hoàn toàn là toàn năng và toàn trí.

So với triết Tây: Thomas Aquinas cũng biện minh cho sự hiện hữu của Thượng đế bằng

các luận cứ truyền thống mang tính vũ trụ luận. Ông đưa ra ‘Năm con đường’ chứng minh,

tương đương với luận cứ của triết hệ Nyaya-Vaisesika ở đây.

Thêm một luận cứ nữa : Tới thế kỷ 10 SCN, triết gia Udayana tìm thấy trong Nyaya

Kusamanjali một luận cứ khác về sự hiện hữu của Thượng đế. Nó phát biểu giản dị rằng:

a. Người ta dùng từ ngữ ‘Thượng đế’, thế thì từ ngữ ấy có ý nghĩa.

b. Từ ngữ ấy phải ngụ ý cái gì đó, vì ý nghĩa được cung cấp trong liên quan tới cái

được từ ngữ nói tới.

c. Do đó, Thượng đế hiện hữu.



Có hai cách hiểu luận cứ ấy. Thứ nhất, theo lối suy nghĩ đại chúng rằng ‘phải có người ta

mới nói’ theo kiểu ‘không có lửa lấy gì có khói’. Thứ hai, xét theo quan điểm của triết hệ

Nyaya-Vaisesika, cách hiển nhiên nhất là dựa trên sự giả định của triết hệ ấy rằng bất cứ cái

gì có thật mà hiện hữu, thì đều biết tới được và diễn tả được:

a. Nếu người ta dùng một từ ngữ thì nó có ý nói tới cái gì đó.

b. Cái đó phải có thể được biết tới, nếu không, không có lý do gì khiến từ ngữ ấy

được đưa vào sử dụng.

c. Do đó, phải hiện hữu cái được từ ngữ ấy có ý nói tới.

Lý thuyết ấy về tri thức cho thấy triết hệ này hoàn toàn có tính duy nghiệm chủ nghĩa. Mọi

sự được biết tới đều dựa trên kinh nghiệm (tri giác), và những cách thức khác nhằm sở đắc

tri thức (gồm suy ra, chứng cớ và đối chiếu) đều tùy thuộc vào trải nghiệm.

Nói cách khác, triết hệ này chấp nhận rằng tri thức không chỉ là kinh nghiệm thô sơ, nó còn

tùy thuộc vào cách am hiểu hoặc đánh giá bản giải thích kinh nghiệm ấy.

Ý nghĩa của ngôn ngữ : Khi xét tới ngôn ngữ, lối tiếp cận của triết hệ Nyaya-Vaisesika biến

một từ ngữ riêng rẽ — thay vì một câu như một toàn bộ — thành nền tảng của ý nghĩa.

Ý nghĩa của một từ ngữ được cung cấp bởi cái được nó nói tới. Nếu không có thực tại ngoại

tại như một tham chiếu, thì từ ngữ ấy không có ý nghĩa. Do đó, đương nhiên mọi ý nghĩa

đều có tính qui ước. Người ta chỉ đơn giản đồng ý với nhau rằng một từ ngữ nhất định thì có

ý đề cập tới một thực tại ngoại tại nhất định.

So với triết Tây: Quan điểm của triết hệ này về ý nghĩa của ngôn ngữ có nhiều điểm tương

đồng với người theo thuyết thực chứng luận lý, vốn cũng cho rằng ngôn ngữ phát sinh từ

duy nghiệm chủ nghĩa tận gốc rễ. Họ quả quyết rằng ý nghĩa của từ ngữ là một phươngpháp dùng để xác định, và rằng bất cứ cái gì không thể cho thấy có khả năng viện dẫn kinh

nghiệm thì đều vô nghĩa.



Tri thức và giải thoát: Giống với hầu hết triết học Ấn Ðộ, triết hệ Nyaya-Vaisesika quan tâm

tới moksa (giải thoát) khỏi thế gian đầy khổ não. Ðể đạt tới moksa, có thể đòi hỏi phải nỗ

lực, nhưng nỗ lực ấy cần đặt căn bản trên tri thức.

Như thế, trong triết hệ này không có sự phân biệt giữa tri thức và lợi ích tự thân của nó với

tri thức và lợi ích cho sự giải thoát. Cả hai đều là thành phần của một và cũng thuộc một quá

trình thôi. Tri thức thiết yếu cho những bước đi giải phóng bản thân.

Tương đồng với Tây phương nhất: Cũng như hết thảy các triết thuyết trong triết học Ấn

Ðộ, triết hệ Nyaya-Vaisesika cũng cảm thấy vui thích với việc phân tích chi tiết và những

phân biệt tinh tế. Chúng tôi tiến hành phần khảo cứu này cũng chỉ gợi ra những dấu vết để

bạn đọc có thể đi sâu và đi xa hơn với lối tiếp cận rộng rãi hơn.

Trong tất cả các triết thuyết Ðông phương, có lẽ Nyaya-Vaisiseka là một triết hệ có nhiều

điểm tương đồng nhất với triết học Tây phương — cách riêng với chủ nghĩa duy nghiệm, lối

tiếp cận của nó vào ngôn ngữ và thêm nữa, vai trò mà nó dành cho Thượng đế trong siêu

hình học tổng thể của nó.

Thêm một điều quan trọng nữa về triết hệ này: ta cần phải thừa nhận rằng nó không là sản

phẩm của một người độc nhất hoặc của một kỷ nguyên. Ðúng hơn, nó diễn tả một truyền

thống rộng lớn trong một nền triết học phát triển suốt hơn hai ngàn năm.

II. Samkhya

Samkhya, số luận, nghĩa gốc là ‘liệt kê’. Nói chung, triết hệ này được coi là cổ nhất trong các

hệ thống triết học Ấn Ðộ, vì đã có những đề cập tới nó ở trong kinh Svetasvatara Upanishad

và trường ca Bhagavad Gita.

Bản thể và thần ngã

Thêm nữa, ngoài hai nghĩa đen vừa được kể ở trên, từ ngữ Samkhya còn có nghĩa là ‘tri

thức’ hoặc ‘minh triết’, như thế, có thể những ngụ ý ấy đều chỉ mang ý nghĩa tổng quát. Hai



đặc điểm cốt yếu của tư tưởng Samkhya là prakrti (bản thể) và purusa (thần ngã, hoặc tinh

thần).

Prakrti cũng có thể được hiểu là vật chất đang thể hiện, cái sản sinh ra cái khác; purusa

cũng có thể hiểu là ý thức. Diễn tả của Will Durant trong Lịch sử văn minh Ấn Ðộ, trang 269,

là ‘Tinh thần (purusa: thần ngã), nguyên lý tâm thần phổ quát, tự nó không làm gì được cả,

nhưng truyền sinh khí vào các prakrti, truyền khả năng biến hóa của nó vào các tác động

của các prakrti’.

Thời điểm sáng lập

Hai đặc tính prakrti và pususa được tìm thấy trong tác phẩm sử thi Mahabharata, chứng tỏ

một cách chắc chắn rằng các thành tố của triết hệ Samkhya có thời điểm cổ đại không kémtrường ca ấy. Theo truyền thuyết, vị hiền giả sáng lập triết hệ này được hậu thế gọi tên là

Kapila. Triết gia ấy sống đâu đó trong khoảng thế kỷ thứ nhất hoặc thứ hai TCN, nhưng

chúng ta không có văn bản nào của ông. Truyền thống Ấn Ðộ vốn không coi trọng niên đại,

đã cho rằng Kapila thành lập triết hệ Samkhya với văn bản xưa nhất, tới tận thế kỷ 5 hoặc 6

TCN.

Về mặt căn bản, cũng giống các hệ thống triết học khác, triết hệ Samkhya nỗ lực đưa ra lời

giải thích về thực tại và phương cách thoát khỏi khổ não và đạt tới giải thoát. Thực hành hóa

các phát biểu triết lý của Samkhya là triết hệ Yoga (Du già), một truyền thống đi liền với

Samkhya, đề ra những nguyên tắc kỷ luật cho người ta theo đó tu tập nhằm thành tựu sự

giải thoát ấy.

Ba guna

Theo triết hệ Samkhya, có hai thực tại tối hậu: prakrti (bản thể, vật chất) và purusa (tinh

thần, thần ngã, ý thức). Prakrti là thực tại, xuất từ đó hình thành thế giới như chúng ta đangtrải nghiệm. Nó được làm nên bởi ba guna, có thể hiểu là ba tao dây, ba khả năng biến hóa

của bản thể, quyết định dòng sinh tử. Ba guna gồm: trong sạch, hoạt động và vô minh.

Có thể chiết các guna thành chi tiết như sau:



1. Sattwa. Thực tại. Ðây là phẩm chất cao cả nhất trong 3 guna. Nó chỉ tới sự quân

bình, ngay thẳng, thanh thản và tinh thần hiền hòa. Ở cấp độ tâm lý, guna này sản sinh hạnh

phúc.

2. Rajas. Loạn động tính. Nó được thể hiện ở prakrti dưới hình thức hoạt động, khát

vọng, ham muốn, sôi nổi và táo bạo. Guna này là sức mạnh cho phép chiến thắng tamas.

Ðây là hoạt động triền miên không ngưng nghỉ, khiến cho con người khổ não.

3. Tamas. Tối tăm, mù quáng. Một trong ba guna tạo thành cấu trúc prakrti. Tamas

đại diện cho những sức mạnh ngấm ngầm và trì trệ của tự nhiên, biểu hiệu dưới hình thức

ngu dốt, thiếu sáng suốt và tăm tối. Nó dẫn tới vô minh và lãnh đạm.

Prakrti

Người ta bắt gặïp prakrti và ba guna của nó trong hết thảy những sự vật đặc thù mà chúng

ta trải nghiệm: mỗi sự vật đều có tính hữu hạn và có nguyên nhân. Nhưng tự thân prakrti,

vốn nằm đằng sau mọi biểu thị cá biệt của nó, thì hằng cửu và không có nguyên nhân,

không bị tác động. Ta không thể trực tiếp trải nghiệm prakrti vì nó là thực tại vô thức và phi

trí huệ.

Nói cách khác, nằm bên dưới mọi sự chúng ta trải nghiệm, có một thực tại mang tính vật

chất và trung tính. Xuất từ thực tại ấy triển khai thành thế giới chúng ta đã và đang biết tới.

Thực tại ấy có những phẩm tính khác nhau — các guna — nhưng nó không liên quan riêng

lẻ với cái nào và không bị ảnh hưởng bởi bất cứ người nào.

Purusa

Tương phản với prakrti, purusa thần ngã là tinh thần thuần túy. Nó là cái giống y như tâm trí,

bản ngã hoặc trí huệ, vì theo triết hệ Samkhya, cả ba cái đó là những hình thức tinh lọc của

vật chất.

Purusa là ‘người biết’ — hằng cửu, tự do, ở quá bên kia thời gian và không gian. Hiệp với

prakrti làm thành hai thực tại được triết hệ Samkhya công nhận, nhưng purusa là thực tại, là

con người nguyên sơ và vĩnh hằng, thực thể cao nhất.



Samkhya đề ra ba cách khác nhau chứng minh cho sự hiện hữu của purusa, bao gồm sự

kiện phải hiện hữu một chủ thể để trải nghiệm khoái lạc, khổ não hoặc vô minh, được bắt

gặp trong prakrti. Ðiều đó cũng có nghĩa rằng niềm khao khát giải thoát khỏi thế giới vật chất

này chỉ có ý nghĩa với điều kiện phải có một tâm linh cá thể đủ năng lực tiến hành quá trình

giải thoát ấy.

Ở đây, ta cần chú ý rằng purusa không tọa lạc bên ngoài bản ngã — cái tôi. Nó không là

thần linh ngoại tại nào đó; quả thật, triết hệ Samkhya trong tự nó, mang tính vô thần chủ

nghĩa. Ðúng hơn, vì purusa có tính phổ quát và vĩnh hằng nên nó được tìm thấy bên trong

bản ngã, nhưng như một cái ngã thuần túy tinh thần chứ không như một cái ngã của bản

ngã hoặc của trí huệ; thế nên mới gọi purusa là thần ngã.

Hai mươi lăm thực thể

Tiếp đến, triết hệ Samkhya truyên bố rằng vì prakrti được purusa truyền sinh khí và truyền

năng lực biến hóa nên trong khi đó, nó phải đi qua chu kỳ tiến hóa và tan rã trong quá trình

sản sinh tuần tự hai mươi lăm thực thể (tatwa: tát đỏa), được liệt kê gồm:

a. Bản thể ( prakrti );

b. Trí năng (buddhi ) tự biến hóa mà sinh ra;

c. Khả năng thuộc giác quan của thế giới nội tại

d. Năm khả năng theo từng bộ phận: thấy, nghe, ngửi, nếm và sờ;

đ. Tinh thần (manas: mạt na), khả năng nhận thức;

e. Năm khả năng thuộc ngũ quan: mắt, tai, mũi, lưỡi, da;

f. Năm cơ quan tác động cơ thể: cuống họng, bàn tay, bàn chân, bộ phận bài tiết và

sinh dục;

g. Năm hành chất của thế giới bên ngoài như ê-te, không khí, lửa và ánh sáng,

nước, đất;



h. Và sau cùng: thần ngã purusa;

Thức ngộ và giải thoát

Người ta không rõ tại sao 25 cái vừa kể lại xảy ra dưới ảnh hưởng của purusa hằng cửu,

hoặc tại sao chúng lại được sản sinh theo thứ tự như thế, nhưng theo Samkhya, chính

prakrti trung tính là cơ sở của toàn bộ cuộc tiến hóa ấy và của sự xuất hiện thế giới gồm

những cái đặc thù ấy.

Cũng theo Samkhya, con người cá nhân (jiva), gồm purusa kết hợp với một cái tôi (

Triết học Ấn Độ gồm 6 trường phái của triết học Hindu aastika.-Trung Quốc có 4 trào lưu có ảnh hưởng nhất là Nho gia, Đạo gia, Mặc gia,

và Pháp gia-Triết học Hy lạp cổ đại gồm năm vấn đề cơ bản tương ứng với năm nhánhcủa triết học là siêu hình học, lôgic, nhận thức luận, luân lý học, và mỹ học(mà đại diện là Plato)

Triết học Ấn Độ và Trung Quốc giống nhau ở chỗ cả hai đều là triết họcphương Đông và các tư tưởng triết học gắn liền với tôn giáo, dường nhưgiữa triết học và tôn giáo không có ranh giới rõ ràng.Vd như triết họcHindu của Ấn Độ gắn liền với đạo Hindu.

Tuy nhiên giữa Trung Quốc và Ấn Độ cũng có sự khác biệt: Triết học Ấn

Độ hầu như là nghiên cứu về tôn giáo. Còn triết học Trung Quốc nghiêncứu không chỉ là tôn giáo mà còn rất nhiều lĩnh vực , chuyên ngành củatriết học (đó cũng là điểm giống nhau giữa Hy Lạp và Trung Quốc)

Còn sự khác nhau giữa Trung Quốc và Hy lạp là:Các nhà triết học Trung Hoa sử dụng các phạm trù hoàn toàn khác ngườiHy Lạp. Các định nghĩa không dựa trên các đặc điểm chung mà thường cótính ẩn dụ và để chỉ một vài đối tượng cùng một lúc. Biên giới giữa cácphạm trù không rõ ràng như trong triết học phương tây.

Trường phái Nyaya của triết học Hindu và trường phái Carvaka của Ấn Độ

giống với Hy Lạp ở tính lôgic.Tuy nhiên triết học Ấn Độ cổ nhấn mạnh vàocác học thuyết của trường phái hay các kinh sách cổ, thay vì nhấn mạnhvào cá nhân các triết gia, đa số họ khuyết danh hoặc tên tuổi không đượclưu truyền lại.

1B TRIET HOC AN DO.doc

Documents

Transcript of 1B TRIET HOC AN DO.doc