010 - 50 Cañas Spinoza 11 Ene 12 , REV 27 Ab

7/26/2019 010 - 50 Caas Spinoza 11 Ene 12 , REV 27 Ab

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ACTAACADMICA N 50, 2012 111

Summary

This article deals with Spinozas conception of God beginningwith his Ethics. Aspects as divine Aributes, his nite and inniteModes, his separation with respect of the JudaeoChristianconception of God and some part of his predecessors inuenceare analyzed. The investigations emphasis focuses towards thedouble pantheist perspective of Spinozas system: on one hand,a static pantheism of the Substance is proposed, and on the other

hand an organic pantheism of the Modes is oered.

ResumenEste artculo versa sobre la concepcin de Dios en Spinoza a

partir de su tica. Se analizan aspectos como los atributos divinos,sus modos nitos e innitos, su separacin con respecto a la

concepcin judeocristiana de Dios y alguna parte de la inuencia

La naturaleza de Dios en latica de Spinoza

* Mster en losofa y Catedrtico de la Universidad de Costa Rica y la UniversidadEstatal a Distancia. Ha colaborado en diversos artculos anteriores para revista ActaAcadmica.

Roberto Caas-Quirs*


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La naturaleza de Dios en la tica de Spinoza

ACTAACADMICA N 50, 2012112

de sus predecesores. El nfasis de la investigacin se enfoca haciala doble perspectiva pantesta del sistema de Spinoza: por un

lado, se propone un pantesmo esttico de la Substancia, y, porotro, un pantesmo orgnico de los modos.

Introduccin

En este artculo se analiza el concepto de Dios en la ticade Spinoza. Se desarrolla, cual es para su autor, la naturaleza

divina a partir de una serie de conceptos clave como substancia,atributos y modos.

La substancia es aquello cuyo concepto no necesita estarformado del concepto de otra cosa. Los atributos de Diosson innitos y no conocemos ms que dos: la extensin y elpensamiento; uno y otro son innitos y eternos. El movimiento esun modo o afeccin del atributo extenso, pero un modo eterno e

innito, lo que indica a escala inteligible lo que hay de inmutableen el universo tomado en su conjunto.

El orden entero e inmutable de la naturaleza est en elintelecto divino, con una innidad de atributos y los modos quede ellos se derivan. Estos modos innitos son la expresin de unmismo orden inmutable que toma un aspecto diferente en cadaatributo y tienen a Dios como causa absolutamente prxima. Dios

y sus atributos son la naturaleza naturante y los modos son lanaturaleza naturada, que para Spinoza no se alejan de lo eternoe innito.

La dicultad expositiva de la tica, descrita por su autor con

un rigor geomtrico, adoptando axiomas, deniciones y escolios,no es obstculo para que desarrolle su pensamiento teolgico-losco. El aspecto problemtico que se estudia es el delpantesmo, la nocin de que Dios es inmanente y no trascendente enla naturaleza. Dios lo concibe como un ser absolutamente innito,como una substancia dotada de una innidad de atributos, cadauno de los cuales expresa una esencia eterna e innita.


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El punto de partida de Spinoza (ticaI, def. 1.) es la Substancia,la cual no es otra sino Dios. Estees la realidad al no depender de

ninguna otra cosa y al ser causa de s (causa sui). Dios es su propiaautognesis y la nica substancia:

aquello que es en s y se concibe por s (quod in se est et perse concipitur), esto es, aquello cuyo concepto, para formarse,no precisa del concepto de otra cosa(ticaI, def. IV).

El monismo substancial conduce a que las dems cosas no

sean substancias sino atributos: aquello que el entendimiento percibede una substancia como constitutivo de la esencia de la misma. (ticaI, def. IV). La caracterstica puesta en la percepcin del intelectono convierte a Dios en un puro ente ideal, ni convierte alsistema spinoziano en un idealismo. Dios es el ens realissimumpor excelencia y los atributos tambin deben ser concebidos comoreales. De estos hay innitos, a pesar de que el intelecto no conocems que dos: cogitatio y extensio, pensamiento y extensin1. No

es la substancia aristotlica, ese fondo oculto de las cosas que elentendimiento, limitado a captar propiedades y accidentes, nopodra desentraar2. Ni tampoco la res cogitans y la res extensacartesianas, pues en Spinoza disminuyen su statusontolgico, nosiendo substancias, sino tan solo atributos de la substancia nica3.Descartes haba admitido tres rdenes de realidad, es decir,tres substancias, la pensante, la extensa y la divina, y se habavisto obligado a reconocer que el trmino substancia tiene unsignicado distinto referido a Dios y referido a las substancias

1 El planteamiento de Spinoza de que hay un nmero innito de atributos, de los cuales soloconocemos dos, se explica porque los hombres estn compuestos de dos modos y por esosolo conocen dos atributos: Si me pregunta que si yo tengo de Dios una idea tan clara como de untringulo, le contestar armativamente. Pero si me pregunta que si yo me puedo formar de Dios unaidea tan clara como de un tringulo, le dir que no, pues a Dios no lo podemos sino apenas concebir.Adems, yo no digo que comprendo a Dios, sino que solo reconozco algunos de sus atributos, y que nociertamente los ms importantes.(Epistolae 56). El cuerpo humano es un modo o una parte delmodo de la extensin divina, y el alma humana es un modo o una parte del entendimientodivino (ticaII, pr. 11, cor.)

2 Sobre el concepto ousa,de acuerdo con Aristteles, puede consultarseMetafsica 983a 27 y b

10; 985b 10; 986b 8; 987a 18.3 Spinoza toma prestado de Descartes la denicin de substancia: Por substancia no podemos

entender sino una cosa que existe en forma tal, que no necesita de ninguna otra cosa para existir. (Princ. Phils.I, 51; 22.7 VIII, 24). Sin embargo, en el sistema cartesiano, a pesar de que seextraiga como consecuencia de que solo en Dios se pueda hablar propiamente de substancia,no se pueden excluir como substancias independientes los entes corpreos y espirituales.


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nitas. Cuando se trata de Dios es un ser que para existir no tienenecesidad de ninguna otra realidad, y cuando se trata del alma

y de las cosas materiales signica que son seres que para existirdependen exclusivamente de Dios. Para Spinoza, en cambio,la Substancia solo posee una acepcin: la que tiene por nicareferencia a Dios.

Una de las principales cualidades del entendimiento es queforma ideas positivas antes que negativas. La idea de lo nito esuna negacin parcial, al ser determinada por otra de la misma

naturaleza. Por ejemplo, un cuerpo es nito porque podemosconcebir uno mayor que l. De Dios no podemos hacer lomismo, al ser la idea positiva por antonomasia. Dios es un serabsolutamente innito (ens absolute infnitum), esto es, una substanciaque consta de innitos atributos, cada uno de los cuales expresa unaesencia eterna e innita (tica I,def. VI). La innitud de los atributosle otorga mayor perfeccin ontolgica a Dios, pues limitar susubstancia a uno o a varios atributos, signica nada menos quemenoscabar su realidad. Hay que ser sinceros en reconocer

que en el sistema spinozista Dios es, stricto sensu, innito. En elcontexto judeocristiano la innitud de Dios es objetable e inclusocontradictoria al estar fuera del mundo que cre: no hay nada eneste que sea divino; nicamente el hombre comparte el espritude Dios, pero la distancia entre Dios y el hombre es absoluta. Siefectivamente Dios es innito no pueden suponrsele lmites,pues en caso de hacerlo sera un ser nito. Por tanto, si Dios esun ser innito no puede haber nada que no forme parte de Dios.

As, resulta desatinado concebir que Dios exista por un lado y eluniverso por otro, como dos realidades distintas y separadas, yaque de hacerlo se le estaran poniendo lmites al carcter innitode Dios. De esta forma, se torna evidente de que este se encuentraen la totalidad de lo existente.

Una de las tesis ms censuradas por los contemporneos deSpinoza consisti en que la extensin fuese un atributo de Dios,pues ello signica: corporeizar a Dios y asignarle fragmentacin einactividad? No equivale a establecer una concepcin materialistade Dios? La explicacin spinozista se apoya en la diferencia queexiste entre la extensin, como objeto del entendimiento, y laextensin, como objeto de la imaginacin. Cuando la extensin


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es captada por la imaginacin que por lo comn es lo que sehace con mayor facilidad y frecuencia se halla compuesta de

partes, dividida en cuerpos y aparece como nita. Pero, para elentendimiento, la extensin es innita, nica e indivisible. Laaprehensin del atributo extenso que por lo comn es lo quese hace con mayor dicultad y esfuerzo es concebida comoprincipio de inteligibilidad por el entendimiento.

Mediante la ratio, Dios como extensin innita, no es divisible,mientras que cualquier representacin oriunda de la imaginatio,

torna divisible la extensin innita. Por eso la imaginacin asumelas partes componentes de los cuerpos no de manera real, sinomodal. Spinoza no tiene reparos en apreciar la extensin conel mismo rango ontolgico que el pensamiento: no s por qu lamateria sera indigna de la naturaleza divina(tica I, prop. XV). Poreso la extensin en su autntico sentido, no debe pensarse entrminos de longitud, anchura, profundidad y divisibilidad enpartes, que es lo que caracteriza a las cosas materiales de nuestra

experiencia habitual. Dios, como substancia innita, no puede serconcebido bajo una ptica dimensional, sino que es, ms bien,la explicacin ltima y primaria del conjunto de todas las cosascorpreas existentes.

La idea de subrayar a Dios extensin y corporalidad no es,

por lo dems, totalmente nueva. Ya en la Escuela de Elea se habahecho esto, pues Jenfanes en su crtica al antropomorsmo habaindicado que Dios no era

en modo alguno semejante a los mortales, ni en el cuerponi en el espritu, sino que ve como un todo, percibe como untodo y oye como un todo, y siempre permanece en el mismolugar, sin moverse en absoluto, sino que sin esfuerzo hace quetodas las cosas se estremezcan por el impulso de su mente(Jenfanes, frs. 23 26).

Parmnides neg la credibilidad de los sentidos que, de acuerdocon su poema Sobre la Naturaleza(fr. 8, vv. 1 21), correspondencon la Va de la Opininque solo da apariencias y contradicciones.En cambio, la Va de la Verdades un camino o viaje que conduce al


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conocimiento, mediante una experiencia mstica, del Ser eterno,imperecedero, indivisible, inmvil y pleno (completo). La Va

falsa de la Opinin revela que los fenmenos o cosas materialesson apariencias engaosas y que el movimiento es pura ilusin.El punto de vista parmendeo es no conar en los sentidos o enlas opiniones de los mortales. Por el contrario, se debe juzgarpor medio de la razn que capta una sola realidad inengendradae imperecedera. Este nico Ser divino puede interpretarse desdeuna perspectiva materialista en donde el universo es un nico serviviente y se maniesta como pleno, corpreo, esfrico e inmvil.

Tambin los estoicos, de los que Spinoza era asiduo lector,propusieron una fsica en donde categoras como substancia ycualidad son corporales y reales. En los neoplatnicos, as comoen Tertuliano y Juan Escoto Ergena, se aprecia desde diferentespuntos de vista un monismo substancial de corte emanacionista.A nes del siglo XII, Almarico de Benes propuso un monismoformalista en el que Dios es la forma, la esencia y la existencia detodas las cosas. De tal modo que todo est en Dios y todo es Dios.

Y en tiempos de Spinoza, Henry More defendi la corporalidaddivina y asumi que todos los cuerpos estn dotados de vida endiversos grados.

El atributo de la extensin en Spinoza se apoya sobre elconcepto de individuo compuesto,donde los cuerpos estn unidosentre s y todos juntos componen un solo cuerpo:

Concebimos fcilmente que toda la naturaleza es un soloindividuo, cuyas partes esto es, todos los cuerpos varande innitas maneras, sin cambio alguno del individuo total(ticaII, ax. III, lem. VII).

Por otra parte, el atributo del pensamiento debe concebirsebajo la nocin de un innito pensante, cierta especie deinteligibilidad que sostiene y fundamenta todos los contenidos delos pensamientos particulares. El reposo y el devenir pertenecenal mbito de lo modal y no de lo substancial. Sin embargo,existe un nexo universal entre las partes y la totalidad. Por esola expresin primera de los atributos es por va de los modos, queconsisten en las afecciones de la substancia, es decir, aquello que


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es en otra cosa (tica I, def. V). De ello se sigue que la extensiose maniesta en los modos innitos, quietud y movimiento, y

la cogitatio se maniesta en los modos innitos entendimientoy voluntad (tica II, pr. VII, esc.). Pero luego se expresan en losmodos nitos, en los que se encuentra inserto el hombre. Carecede sustento epistemolgico entender los modos por s solos, puesnicamente pueden concebirse mediante los atributos. En cambio,los atributos s pueden concebirse por s mismos al pertenecer a laesencia misma de Dios. Cada uno de los atributos es susceptible dedesdoblarse en innidad de particularidades modales; en el casode los dos atributos que conocemos, signica concretamente queel pensar divino se expresa en una innidad de ideas, y que, demanera anloga, la extensin divina se expresa en una innidadde cuerpos concretos.

El hombre como combinacin de cuerpo y alma es un pars

Dei, pero atendiendo a que existen coincidencias y diferenciasesenciales entre Dios y el hombre. Spinoza niega rotundamentetodo antropomorsmo y ligamen con las acepciones semnticas

vulgares:El entendimiento de Dios, en cuanto se le concibe comoconstitutivo de la esencia divina, diere de nuestroentendimiento tanto en razn de la esencia como en raznde la existencia, y no puede concordar con l en cosa alguna,excepto en el nombre, como queramos. Acerca de la voluntadse procede de la misma manera como cualquiera puede verfcilmente(tica I,pr. XVII, esc.).

Si, por comparacin con lo humano, el entendimiento y lavoluntad pertenecieran a la esfera divina, habra que otorgarnuevas signicaciones a lo que comnmente se concibe porentendimiento y voluntad. Esto quiere decir que, tal y comoconcibe el ser humano entendimiento y voluntad, estosno pertenecen a la naturaleza de Dios, porque su coincidenciaobedece, bsicamente, a la equivocidad del lenguaje. Por esodentro de este mismo pasaje de la ticaarma:

Si el entendimiento y la voluntad pertenecen a la esenciaeterna de Dios, entonces ha de entenderse por ambos atributosalgo distinto de lo que ordinariamente entienden los hombres.


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Pues esos entendimiento y voluntad que constituiran laesencia de Dios deberan diferir por completo de nuestros

entendimiento y voluntad, y no podran concordar con ellosen nada, salvo el nombre: a saber, no de otra manera que comoconcuerdan entre s el Can, signo celeste, y el can, animalladrador.

Spinoza se opone a la analogia entisde los lsofos medievales,quienes asumen esta va de acceso metafsica-gnoseolgica de lacriatura hacia Dios4. En otra parte de la obra spinozista se dice lo

siguiente:S que no se da ninguna analoga (proportio) entre lo nito ylo innito: por eso la diferencia entre la criatura ms grandey excelsa y Dios, en nada diere de la distincin entre Dios yla ms pequea criatura(Epistolae 54).

Este texto revela que no existe una jerarqua ontolgica de lascriaturas y que el ser humano no es el centro del universo. Su

nica prerrogativa consiste en su autoconciencia de la necesidaddivina. El nexo que existe entre el hombre y Dios se da con relacina los modos, pero no con relacin a los atributos. Esa sutileza esesclarecida por Hubbeling (1981:52 53):

Spinoza inere solamente ex hiptesis, a saber, si elentendimiento divino perteneciera a la esencia de Dios; perono es este el caso. Aunque el entendimiento humano sea

una parte del entendimiento divino, no es ninguna partedel atributo divino cogitatio, que pertenece a la esenciade Dios. El atributo cogitatio produce el entendimientoinnito de Dios, que segn parece est constituido porinnitos modos nitos de entendimiento.

Una de las grandes dicultades del sistema spinoziano radica

en explicar cmo pudo nacer el cambio y la duracin a partir delo eterno. Spinoza distingue dos planos de la realidad que no

4 El constante uso de la analoga dentro de la escolstica puede encontrarse en Toms deAquino, Summa Theologica I,q. 13, a. 5; ySumma Contra Gentiles I,cc. 28 34. Asimismo, nose puede dejar de citar el complemento que realiza su comentador el Cardenal Cayetano,cf. Thomas de Vio, Cardinal Cajetan, The Analogy of Names,1506 (Pisburgh: DuquesneUniversity Press, 1959).


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tienen los mismos principios: la substancia y las modicaciones de lasubstancia (tica I, pr. VIII, esc. II). As, por ejemplo, el movimientote

los cuerpos es un modo o afeccin del atributo extensio, pero no unmodo eterno, como el atributo mismo. Cualquier cuerpo o masade extensin cuyas partes estn animadas de movimientos que sehallan en comunicacin y que persisten durante cierta duracin,constituye un modo nito que no se halla ligado a la esenciaeterna del atributo; la existencia de este cuerpo encuentra su nexoen otros modos nitos, en otros cuerpos que le han comunicadoel movimiento y, en razn de la causalidad, le hacen ser lo que

actualmente es. Sin embargo, los otros modos nitos encuentran,a su vez, su razn de ser en otros modos nitos, y as en unacadena de concausas innita.

En el atributo cogitatio existe un modo que contieneobjetivamente el orden entero e inmutable de la naturaleza, o sea,el intelecto innito en acto (intellectus innitus actu) o intelectode Dios que contiene objetivamente, la innidad de los atributos

y la de los modos que de ella se derivan. Los modos innitosmaniestan un mismo orden actual del Pensamiento, teniendoa Dios como causa absolutamente prxima. Por consiguiente, elmodo innito indica lo que hay de inmutable en el aspecto deuniverso tomado en su conjunto (facies totius universi). Se tratade un modogeneral que sobre innumerables modos particularesla multitud de ideas y la multitud de cuerpos se armoniza unaespecie de combinacin de pensamiento y extensin, dada en elnivel de consideracin ms universal de la realidad inteligible ymaterial.

Descartes haba optado, por reducir la naturaleza a un rgidomecanicismo, a un orden necesario, excluyendo al hombre encuanto substancia pensante. Desde su punto de vista, la substanciaextensa es necesidad; pero la substancia pensante es libertady, por s misma, potencia absoluta de dominio sobre la mismasubstancia extensa. Spinoza tiene un ansia por restaurar la unidadque Descartes haba resquebrajado al separar las dos substancias,y que Spinoza haba abrevado en la losofa neoplatnica. El ser,toda la realidad, es una y constituye un nico orden necesario,que no es otro sino Dios.


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La simetra metafsica se maniesta claramente en la expresin:El orden y conexin de las ideas es el mismo que el orden y conexin

de las cosas(tica II, pr. VII). La connexio spinozista signica unaidentidad de orden o correspondencia entre modos de atributosdiferentes, en donde cada uno siempre tiene su correspondiente,pero hallndose excluida toda causalidad. Se trata de una unidaddel ser que abarca todos los atributos y todos los modos, nopudindose encontrar una relacin de causa-efecto que los liguemecnicamente. Si se habla en sentido amplio, la causalidad enSpinoza es inmanente. El Dios de Spinoza no es trascendente,

ni mucho menos causa ocasional como en Malebranche, puesla causalidad es efectiva en el plano de entes autnomos, perono en el de los modos, que no son ms que modicaciones dela Substancia. Este tema lo aclara Deleuze (1999: 105) con lassiguientes palabras:

Al igual que una sola y misma substancia es comprendida porlos diversos atributos, una sola y misma cosa (modicacin)es expresada en todos los atributos, como esta cosa no existe

fuera

del modo que

la expresa en cada atributo, los modos quedieren por el atributo tienen un mismo orden, una mismaconexin, un mismo ser en s.

Modo innito y atributo poseen la eternidad o disfrute innito

del ser (innita essendi fruitio)en la que la esencia se identica conla existencia; mientras que el modo nito, en cambio, a partir desu sola esencia, comienza a existir en tanto que otro modo nito

lo produce y cesa de existir en tanto que otro modo nito loexcluya. La existencia que est circunscrita dentro del mbito dela duracin conlleva a que su existencia sea distinta de su esenciay que tenga fuera de s la causalidad de su ser. En este sentido, elmodo nitono puede deducirse inmediatamente de la naturalezadel atributo de Dios, cuyas consecuencias son eternas como lmismo. El modo nito se caracteriza por su deciencia, al estarinmerso dentro de la duracin y la causalidad externa. Dios es,por antonomasia, la Causa, ya que el modo nito que remite a lcomo causa ltima, es Dios mismo modicado de cierta manera.Por eso Dios no puede ser causa lejana (causa remota), excepto enel sentido de que en ocasiones sus efectos se vinculan con otrosmodos y podramos quizs creer que se extienden hacia modos


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ms extremos; pero aun en esos casos, la propia denicin deesos modos ms distantes(si se puede hablar de esa manera), deben

incluir tambin, necesariamente, su correspondiente referenciaa la substancia divina. Por eso Spinoza establece el trnsito quese opera de la Naturaleza naturante (natura naturans): Dios ysus atributos, a la Naturaleza naturada (natura naturata) queconsiste en los modos de los atributos, pero que no estn tan lejosde la esencia eterna e innita(ticaI, pr. XXIX, esc.).

En la natura naturata Spinoza identica el entendimiento

y la voluntad de Dios, sobre todo en contra de las tendenciasoriundas del Antiguo Testamento que le endosan caractersticasantropomrcas a la divinidad. Incluso en su concepto de lanaturaleza humana la voluntad y el entendimiento son uno soloy lo mismo(tica II, pr. XLIX, cor.). Ello hace que Spinoza no seincline a la nocin del Dios judo o cristiano que crea ex nihilo eluniverso a partir de una decisin basada en un bien fuera del. El Dios del mundo de los modos ha producido el orden delas cosas de acuerdo con una legalidad objetiva de la naturaleza,

en ninguna otra forma que como han surgido. Si Dios existe yacta en virtud de la sola necesidad de su naturaleza, ello implicaque no sea sino naturaleza; de aqu que su nombre autntico seadeus sive Natura, Dios o la Naturaleza. Del seno de Dios no sederiva lo contingente, nicamente brota de s lo que ocurre connecesidad. Debe alejarse la idea de un Dios voluble como en lamentalidad griega y de un Dios ordenador segn nes como elde la escolstica.

Coneso que la opinin que somete todas las cosas a unacierta voluntad divina indiferente, y que sostiene que tododepende de su capricho, me parece alejarse menos de la verdadque la de aquellos que sostienen que Dios acta en todo con lamira puesta en el bien, pues estos ltimos parecen establecerfuera de Dios algo que no depende de Dios, y a lo cual Diosse somete en su obrar como a un modelo, a lo cual tiendecomo a un n determinado. Y ello, sin duda, no signica sinoel sometimiento de Dios al destino, que es lo ms absurdoque puede armarse de Dios, de quien ya demostramos serprimera y nica causa libre, tanto de la esencia de todas lascosas como de su existencia(ticaI, pr. XXXIII, esc. II).


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En el sistema spinoziano no existe teleologa, pues Dios es unamatriz desde donde brota un orden necesario. El hecho de que

Dios no tenga poder o voluntad arbitraria para cambiar el cursode los sucesos, no implica imperfeccin de su parte. A diferenciade la procesin plotiniana, en Spinoza la expresin de laSubstancia adquiere un carcter matemtico, pues la naturalezadivina acontece de manera necesaria al modo en que se sigue queel entendimiento humano concluye las propiedades de una guraa partir de su sola denicin; tampoco la extensio spinoziana esequivalente a lo que en Plotino constituye la materia: un no-ser,

un principio del mal y de la imperfeccin5

.El Dios de Spinoza es el fundamento y la causa inmanente de

todo lo que existe y no como sostiene la teologa judeocristianaal asignarle una dimensin trascendente (tica I, pr. XVIII). Elalejamiento de Spinoza del tesmo, provoc que muchas vecesfuera estigmatizado y percibido como ateo y hereje, y aparece sureivindicacin hasta la poca del Romanticismo alemn. Spinozafue un hombre consagrado a un Dios losco pues, de acuerdocon su Tractatus theologico-politicus, las religiones positivas no eransino supersticiones antropomrcas, inventadas por los hombrescon nes prcticos y polticos. Sobre este particular Gilson (1945:115) dice:

Spinoza no senta ni la religin de los cristianos ni la delos judos, y, como no profesaba ninguna otra, no haba deesperar encontrarse en posesin de la losofa de ninguna

religin; pero era lsofo hasta la mdula, lo que explica elhecho de que al menos haya tenido la religin de su losofa.

Debe tomarse en consideracin, que la posicin de Spinoza

est muy lejos de quitarle a Dios su libertad, aun cuando ste nole es factible producir, asumamos el caso, un crculo cuadrado,al no poder existir algo cuya esencia sea contradictoria. Las leyeslgico-matemticas son la expresin misma del pensamiento y la

accin necesarios de Dios. La Substancia divina no est sometida aninguna legalidad o a verdades eternas, porque todas ellas no son

5 Plotino en EnadasI, 8, 3, 12 20, identica el mal primario del mundo sensible como: a) lasinmedida, lo ilimitado e indeterminado, b) la penuria absoluta, lo indigente e insaciado, yc) lo absolutamente inestable y omnipasible.


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externas ni tampoco creadas por l, sino la manifestacin mismade su libre-necesidad. Tampoco el Dios de Spinoza es presa de la

fatalidad como le objetaban sus adversarios. No se trata de quesu ser acta conforme a una necesidad azarosa, sino a una necesidadlibre. Esta conciliacin entre trminos aparentemente antitticos,lleva al autor de la tica (I, def. VII.) a puntualizar el conceptolibertad de esta suerte:

Se llama libre a aquella cosa que existe en virtud de lasola necesidad de su naturaleza y es determinada por s

sola a obrar; y necesaria, o mejor compelida, a la quees determinada por otra cosa a existir y operar, de cierta ydeterminada manera.

Por consiguiente, Dios es libre porque obra por la solanecesidad de las leyes que dimanan de su naturaleza y noforzado por una causalidad, ya sea extrnseca o intrnseca, queconlleve que su perfeccin no proceda de su misma naturaleza.

Entender que Dios es causa libre no signica que pueda hacerimposibilidades fsicas o metafsicas. Por ello debe descartarsedentro de la ontoteologa spinozista la posibilidad del milagro,no solo como intervencin desde fuera sino como potencialidadde Dios6. En este sentido Spinoza (ticaI, pr. XVII, esc.) asevera:

Otros piensan que Dios es causa libre porque puede, segncreen, hacer que no ocurran o sea, que no sean producidas

por l aquellas cosas que hemos dicho que se siguen desu naturaleza, esto es, que estn en su potestad. Pero estoes lo mismo que si desen que Dios puede hacer que de lanaturaleza del tringulo no se siga que sus tres ngulos valendos rectos, o que, dada una causa, no se siga de ella un efecto,lo cual es absurdo.

Estos puntos de vista suscitan la polmica: es el Dios de

Spinoza una divinidad que debe abordarse desdela perspectivapantesta? Hay que tomar en cuenta que el trmino pantesmoha sido una mala palabra dentro del seno de la losofa cristiana,

6 Spinoza en Epistolae 73 arma: Los cristianos se apoyan todos en milagros, es decir, en laignorancia, que es fuente de todo lo malo, y con ello truecan su fe, que es verdadera, en supersticin.


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la cual con frecuencia nos habla de caer en el pantesmo. Setrata de la doctrina segn la cual todo es Dios, y donde solo se

reconoce una clase de ser real (monismo substancial), en la queDios, Naturaleza, Substancia y Necesidad se identican.Para una denicin del concepto son atinentes las dilucidacionesde Brandt (1941: 169170):

Hay que recordar que antes que Spinoza, existi otro granpantesta: Giordano Bruno, y antes que ste, est Leonardoda Vinci, quien sintetiza dicho sistema en esta frase: El

mundo es un perfecto organismo. Esta frase encierra lostres postulados del pantesmo as: 1) todo en el mundo, Dios,los hombres, la Naturaleza entera, forman una sola, perfectae indivisible unidad; 2) consecuentemente, siendo todo partede Dios y, por lo tanto perfecto, se sigue que el llamadomal no existe en realidad, pues es solo una relatividad, yaun el sufrimiento, el dolor, es necesario aunque en nuestraignorancia no lo comprendamos as; 3) todo en el mundo es la

obra de Dios, o sea el Destino. Consecuentemente, no existevoluntad libre, tal cual se lo imaginan la mayor parte de lasgentes. Estos tres postulados son la trpode en que descansatodo el sistema pantesta.

Este marco general puede corroborarse en Spinoza de manerasinttica: 1) Dios o la Substancia es una unidad universal, en dondeel ms alto bien consiste en el conocimiento de la unin que hayentre la mente humana y la Naturaleza toda. La imaginacin noshace ignorar la unin con el Todo. 2) El mal es el resultado deideas inadecuadas, careciendo de una dimensin propiamenteontolgica. El mal radica en la percepcin humana como sernito, no siendo capaz de contextualizar su problemtica en elmarco general del universo entero, observando su vida desdelos ojos de la eternidad (sub specie aeternitatis). 3) No somos libresindividualmente, pues la libertad es la conciencia de la necesidad,que se adquiere mediante la comprensin y el amor hacia Dios.

El Dios de Spinoza no es una entidad personal, ni tampoco

pueden darse substancias nitas con consistencia ontolgicapropia. Haciendo uso de la analoga, puede indicarse que Dios es


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al mundo lo que el hombre a sus singularidades. La Naturalezase sigue necesariamente de la esencia de Dios. No se deben

separar dualistamente la Substancia de los modos nitos, comosi obedecieran a diferentes principios7. La solucin spinozistadeja claro que Dios, por un lado, es la esencia y raz fundamentalde todo lo existente (natura naturans), y, por otro, la suma delos entes nitos (natura naturata), eliminando por completo ladiferencia metafsica entre el Ser Absoluto y el ser creado nito.Consideramos que Spinoza, desde la percepcin de la naturanaturans, se ubica desde la dimensin de un pantesmo esttico

en donde Dios y todos sus atributos son inmutables

(ticaI, pr. XX,cor. II). En este sentido, Dios no puede pasar de una menor a unamayor perfeccin (alegra-amor), ni viceversa (tristeza-odio), alestar exento de toda pasin(ticaV, pr. XVII y cor.).

Para tener acceso a la Substancia hay que remontarse hastael tercer gnero de conocimiento, la ciencia intuitiva (scientiaintuitiva), la cual Spinoza menciona rara vez y resulta un tpico

muy poco desarrollado dentro de su sistema

(ticaII, pr. XL, esc.II; V, pr. XXV XXVIII, XXXI XXXIII; Tratado de la reforma delentendimientoII, p. 11). Cabe incluso preguntar: de qu gnero deconocimiento se sirve Spinoza para elaborar su tica? Enlazadontimamente con lo anterior, se despliega desde la percepcin dela natura naturata, el pantesmo orgnico de los modos, en dondeexiste una causalidad innita y necesaria que el hombre sabiodebe comprender. Cuando a Dios no se lo toma como Substanciao de manera absoluta, los seres particulares deben ser claricadosen funcin de que estn determinados a existir y obrar por otracausa, que a su vez es nita y determinada,y esta por otra, y ashasta ad innitum(tica I, pr. XXVIII). Aquopera la ratio, comoexpresin del atributo divino del pensamiento, cuya facultad escapaz de extraer las nociones comunes e ideas adecuadas de laspropiedades de las cosas.

El hombre, como expresin de Dios, ser libre si se deja guiarpor la razn. En este sentido puede alcanzar la felicidad a partirdel conocimiento intuitivo de Dios y de los sucesos que derivan

7 Como argumenta errneamente Vidal Pea en su traduccin de la ticade Spinoza (1998:52, n. 7).


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de la necesidad de su naturaleza. Asumir su vida con serenidad(acquiescentia mentis)y amar a Dios con un amorintellectuallis, el

cual nace del tercer gnero de conocimiento y es eterno(ticaV, pr.XXXIII). Este se funda en una idea adecuada y no est propensoa caer en afecciones. Pero si una afeccin nace a partir de ideasadecuadas, es tanto ms fuerte que las causas exteriores. Mientrasque los objetos de las ideas inadecuadas son nitos, cambiantesy pasajeros, los de las ideas adecuadas son constantes y eternos.Por consiguiente, el conocimiento adecuado que va acompaadode alegra, no es otro que el amor a Dios, como conocimiento de

la necesidad. Entender estas leyes eternas hace que el hombre seconciba a s mismo dentro de un todo con potencia innita. Elmundo no ha sido creado para el hombre y no se rige bajo causasnales.

Buscar una teleologa en la naturaleza, conlleva dudar de lajusticia de Dios en virtud de la presencia del mal en el mundo.El mundo hay que percibirlo sub specie aeternitatis, pues, desde

este segundo gnero de conocimiento, ya no se puede decir quesea imperfecto. La imperfeccin solo acontece cuando se trata deentes particulares tomados como tales, pero nunca tomados ensu conjunto. No es lo mismo el ente como objeto de la imaginatioo de la subjetividad, que como objeto de la ratio. Si aunamosla imaginacin a la razn, se desvanecern muchos errores,y la razn se lanza a investigar cada cosa por su unin con lasdems, advirtiendo que nociones tales como contingencia,corruptibilidad, temporalidad, muerte y mal, sonsupuestos de la imaginacin pura que se halla anclada en laslimitaciones de la percepcin modal. Desde el punto de vista dela eternidad, el mal, al carecer de esencia, no es ningn ser sinofalta de ser. Por eso Dios no es el origen del mal, al carecer estede statusontolgico. En este sentido, el conocimiento del mal esun conocimiento inadecuado, es decir, que si el alma humana notuviera ms que ideas adecuadas no formara nocin alguna delmal(ticaIV, pr. LXIV, cor.). Seguir el mal equivale para Spinozano a la decisin de una voluntad libre (como en el caso de laescolstica de optar por el pecado o el no-ser), sino de dejarsearrastrar por la opinin o imaginacin. Ante ello, el hombre debesufrir las consecuencias de sus actos y no reprocharle a Dios su


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desdicha. Bajo tales circunstancias, ser presa de los afectos y noentender que todas las cosas son necesarias y estn determinadas

a existir y obrar en virtud de una innita conexin de causas (ticaI, pr. XXIX; V, pr. VI). En todo caso, Spinoza preere evitar lasdistinciones entre el bien y el mal sobre todo con respecto aDios, ya que son distinciones meramente humanas. Con respectoal bien, al ser o a la naturaleza divina, opta por hablar de realidad(realitas) o perfeccin (perfectio).

La esencia de Dios espotenciainnita(ticaI, pr. XXXIV). Esto

quiere decir que la divinidad no es un ente inmutable separadodel mundo como el Primer Motor aristotlico, o tampoco comoActo Puro carente de toda potencialidad, pues de acuerdo conSpinoza:

[] la potencia de Dios no es otra cosa que la esencia activade Dios (actuosa essentia), y, por tanto, nos es tan imposibleconcebir que Dios no acta como que Dios no existe(ticaII,

pr. III, esc.).Tampoco calzara con su planteamiento lo que profesan

los tomistas, al sealar que Dios hace el bien a partir de unordenamiento teleolgico, puesto que l es bueno. Algo mscercano a Spinoza es el punto de vista de Duns Scoto, segn elcual el bien es bueno porque as Dios lo quiere y, en este sentido,el bien est subordinado a Dios y no a la inversa. Sin embargo,para el spinozismo el despliegue de Dios no signica una creacina partir de un decreto de su voluntad, sino que todo se produce envirtud de su necesidad y todo se convierte en la expresin divina.Lapotentia de Dios se identica con su esencia, de tal manera quela potencia siempre se expresa en acto. Dios como Ens absolutumymatriz substancial, se autodespliega en innitud de maneras,tanto si son atributos, como si son modos.

Al hombre le corresponde la comprensin de ese ordennecesario, no sacando a Dios fuera de la naturaleza (el Diosteolgico), sino en la naturaleza (el Dios losco). La proposicinque resume el n de la vida huma es: El supremo bien del alma esel conocimiento de Dios, y su suprema virtud, la de conocer a Dios


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(ticaIV, pr. XXVIII). Dios no debe entenderse como la totalidado la suma de los entes singulares y Spinoza nos previene de esta

errnea interpretacin(Epistolae73). Ello conllevara a la nocin deun pantesmo en sentido burdo. La Substancia o la Naturaleza enSpinoza es una esencia pensante y permanente, que los fenmenosfsicos en cuanto tales no tienen. Existe un orden simptico entretodos los hombres y sus pensamientos, entre todoslos seres vivose incluso entre lo que falsamente llamamos materia inerte.Conforme a la natura naturata Spinoza arma:

Las ideas de las cosas singulares o sea, de los modos noexistentes deben estar comprendidas en la idea innita deDios, tal como las esencias formales de las cosas singulares,o sea, de los modos, estn contenidas en los atributos de Dios

(ticaII, pr. VIII).

Esto remite a una estructura metafsica impersonal de Dios,en el que la cogitatio no se da en el intellectus absolute innitus, queest por encima de cualquier manifestacin modal. Los modos

nitos e innitos que se siguen de los atributos de Dios, adquierenautoconciencia en el pensamiento humano. Dios no en cuantoinnito no se conoce en cuanto tal, sino que se conoce mediante elpensamiento humano que alcanza la perspectiva de la eternidad.

El conocer a Dios tiene para Spinoza el mismo valor metafsicoque el amarlo:

El amor intelectual del alma hacia Dios es el mismo amorcon que Dios se ama a s mismo, no en cuanto que Dios esinnito, sino en la medida en que puede explicarse a travs dela esencia del alma humana, considerada desde la perspectivade la eternidad, es decir, el amor intelectual del alma haciaDios es una parte del amor innito con que Dios se ama a smismo(ticaV, pr. XXXVI).

Dios, como natura naturata, tiene como atributo el Pensamiento,un modo innito que es aprehendido por los hombres ms sabios,y es en ellos el sitio donde se conoce y se ama. Considerar que esen los hombres donde Dios se conoce y se ama, puede apreciarsean ms claramente en el corolario de la misma proposicin:


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Dios ama a los hombres en la medida en que se ama a smismo, y, por consiguiente, que el amor de Dios hacia los

hombres y el amor intelectual del alma hacia Dios son unasola

y misma cosa(ticaV, pr. XXXVI, cor.).

O tambin, la potencia del hombre es una parte de la potenciainnita de Dios(ticaIV, 4, dem.). El pantesmo mstico del maestroEckhart a principios del siglo XIV y entusiasmo que toma de lHegel hacia 1841, derivan frases muy similares. El ojo con el queDios me vedice el maestro Eckhart es tambin el ojo con el que yo le

veo. Mi ojo y el suyo no forman ms que un solo ojo. Si Dios no existiese,tampoco yo existira. Si yo no existiese, no existira Dios(Hegel, Lalosofa de la religinXV, 228). Tambin en otros apartados reiterala misma idea oriunda del maestro Eckhart y Spinoza mismo:

Aquello que conoce a Dios no es la razn que se pretendehumana, sino el espritu de Dios en el hombre [] Laconcienciade s de Dios se sabe en el saber del hombre []

El hombre conoce a Dios en cuanto que Dios se conoce en elhombre. Este conocimiento es a la vez conciencia de s de Diosy conocimiento del hombre por Dios, y ste es conocimientode Dios por parte del hombre. El espritu que conoce a Diosen el hombre es el espritu mismo de Dios(Hegel, La losofade la religinXV, 398; XV, 496).

Sin embargo, se debe advertir que Spinoza no privilegia,

como el idealismo hegeliano, el Espritu por sobre la materia oextensio, con lo que logra una mayor tesitura a su pantesmo.

Conclusin

La trama de la losofa de la ticade Spinoza es Dios y losconceptos clave para desentraar sus misterios son la nocin de

substancia y atributos. No se trata de la ousade Aristteles,ese fondo oculto de las cosas que el entendimiento, limitado acaptar propiedades y accidentes, no podra alcanzar. TampocoSpinoza sigue por completo a Descartes, quien deca que se


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poda conocer clara y distintamente la substancia por su atributoprincipal; adems, separa y distingue tajantemente la res cogitans

de la res extensa. Para Spinoza limitar la substancia a un atributo,es menoscabar su realidad. Dios, al ser absolutamente innito,tendr una innidad de atributos, cada uno de los cuales expresasu innitud.

Para el Cartesio una substancia pensante y una substanciaextensa no existen por s, sino que deben ser producidas por lasubstancia divina, pues pertenece a la naturaleza de la substancia

el existir. Spinoza se rebela aseverando que tambin la extensines un atributo de Dios. No equivale esa armacin a hacer a Dioscorporal y asignarle divisibilidad y pasividad? No equivalea proponer que la naturaleza de Dios es adems la de un serinmanente?

El pantesmo no es un problema para Spinoza, al signicaruna mayor excelsitud para la substancia divina. Pero debe

aclararse que no se trata de una extensiodivina, como objeto de larepugnante imaginacin cartesiana, pues aqu s habra limitaciny segmentacin corporal. Se tratara para Spinoza, ms bien, deuna extensin como objeto del entendimiento, en el que es innitae indivisible, constituyendo un principio de inteligibilidad. Loscuerpos son, indudablemente, limitacin, pero han de pertenecera una cuestin modal. Los modos son afecciones de la substancia,lo que es en otra cosa y por ella se concibe. Los cuerpos son modosde la extensin por la cual se los concibe, pero no partes de laextensin que necesite ser concebida mediante ellos.

La substancia nica spinoziana posee una relacin con susatributos en la que no pierde su condicin de indivisibilidad ounidad. La corporeidad divina es uno de sus innitos atributosy habra que concebirlo como inteligibilidad universal, comola raz de un orden nico. Spinoza trat de desembarazarsedel antropomorsmo religioso en el que se dice que Dios crela materia. Su naturaleza est ms all de la percepcin de lasfbulas, pues es causa de s misma, inmanente, su accin no pasaa un ser exterior a s. Por tanto, Dios no es distinto de la naturaleza(Deus sive natura).


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