Post on 10-Mar-2020
OSMANLI'DA iLiMLER DiZiSi 13
Editörler
ERCAN ALKAN OSMAN SACiDARI
i SAR Y A·Y I NLARI
uf
iSAR Yayınları 1 15
Osmanlı'da ilimler Dizisi ı 3
Osmanlı'da ilm-i Tasawuf
Editörler
Ercan Alkan Osman Sacid Arı
1. Baskı, Aralık 2018, istanbul
ISBN 978-605-9276·12-2
Yayına Hazırlı k
M. Fatih Mintas
ömer Said Güler
Kitap Tasarım: Salih Pulcu
Tasarım Uygulama: Recep Önder
Baskı·Cilt
Elma Basım
Halkalı Cad. No: 162/7 SefakOy Kücükcekmece J Istanbul Tel: +90 (212) 697 30 30 Matbaa Sertifıka No: 12058
© ISAR Yayı nları
T.C. KOltür ve Turizm Bakar:ılı~ı Sertlfıka No:·32581
Botan yayın hakları saklıdır. Bilimsel araştırma ve
tanıtım icin yapılacak kısa alıı:ıtılar dışında·; yayıncının
yazılı Izni olmadan hicbir yolla çcıga'ttııamaz:
iSAR Yayınla rı
Selamı Ali Mah. Fıstıka~acı Sok. No: 22 Osküdar 1 istanbul Tel: +90 (216) 310 99 23 ı Belgegecer: +90 (216) 391 26 33
www.isaryaylnlari.com 1 yayin@lsar.org.tr
Katalog Bilgileri
Osmanlı 'da ilm-i Tasawuf 1 ed. Ercan Alkan· Osman Sacid Arı ı istanbul
2018 (1.bs.) i iSAR Yayınları- 15/ Osmanlı'da Ilimler Dizisi · 3 I ISBN:
978-605-9276-12·2116.5 x 24 cm. - 863 s. 11. Tasawufve Tarlkatler_ Osmanlı Devleti 2 . Sosyal Yasam ve Gelenekler 3. ilimlerTarıhi
Ekber! Düşüncenin Yaygınlaşmasında Bir Araç Olarak Edebiyat: Mevlid, Muhammediye ve Envarü'l-aşıkin
Abdullah Uğur* Arş. Gör., Marmara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi.
Giriş
Diyarbakır Ergani doğumlu şair ve mütefekkir Sezai Karakoç Çocukluğumuz
adlı şürinde küçükken dinlediği Hz. Ali cenklerini zikreder ve babasının lam
banın ışığında okudugu cenklerin çocuk mu hayyilesini nasıl şekillendirdiğini
anlatır: "Çocuklarla aynarken payiaşamazdık Ali rolünü/Ali güneşin doğduğu
yerden battığı yere kadar kahraman."• Şener Şen'in başrolünü oynadığı Züğürt
Ağa filminde de buna benzer bir sahne var: Şener Şen elinde tesbih bir sedir
üzerinde oturuyor. Kekeleyerek kitap okuyan bir oğlan ve oğlanı dinlerken
uyuklayan kadınlar ... Oğlan şöyle diyor: "Hz. Ali çift ağızlı Zülfikar'ı ağır ağır
çekti. Düldül şaha kalkarken acı acı kişnedi. Mübarek hayvan sanki Hayber
kalesini hemen fethetmek istiyordu." Sonra Şener Şen söze giriyor: "Ben peh
livan diye ben kahraman diye Ali'ye derim."
Birisi sinemadan diğeri ise bir şairin hayatından yapılan bu iki alıntırıın ortak
yönü edebiyat Kahramanlarımızı, muhabbetlerimizi, geçmiş bilincimizi ve
gelecek hedefletimizi farkında olarak veya olmayarak bu metinler üzerinden
tesis ediyoruz. Umberto Eco (ö. ıoı6) "Edebiyat, dili biçirnlendirmeye katkıda
bulunurken kimlik ve topluluk yaratır. Homeros olmadan Yunan uygarlığı-
• Yazının hazırlanmasında yardımlarını esirgemeyen dostum Hacı Bayram Başer'e ve yazıyı okuyup değerlendirmelerde bulunan Dr. Öğr. Üyesi Ahmet Murat Özel' e müteşekkirim.
1 Karakoç, Gün Doğmadan, s. 98.
Osmanlı'da ilm-i Tasavvuf ~ 83
nın, Luther'in İncil çevirisi olmadan Alman kimliğinin, Puşkinsiz Rus dilinin,
kuruluş şiirleri olmadan Hint uygarlığının halinin ne olacağını düşünelim."2
diyor. Cümlenin soru içeren kısmını bırakırsak Türkçe konuşan Osmanlı top
luluğuna "pax ottomana"yı gerçekleştiren herkesin üzerinde uzlaştığı kendi
dilinde kurucu bir metin olarak hangi metinleri seçersirriz sorusu tevdi edilirse
alınacak cevap içerisinde Battalniime, Saltuf..-niime gibi gaza anlatılan yanında
Mevlid, Mul1ammediye ve Enviirü'l-iişıkfn'in de bulunacağı şüphesizdir. Bu ya
zıda bu üç eseri İbnü'l-Arabi düşüncesini yaygınlaştırmaları bakımından ele
almaya çalışacağım.
On beşinci yüzyıl Anadolu'da düzenin bozulduğu ve yeniden tesis edildiği,
bir uçta Balkanlar'a doğru fetihlerin genişlediği ve İstanbul'un fethedildiği
oldukça hareketli bir yüzyıl. incelediğimiz bu üç eserin de bu yüzyılda telif
edilmesinin sebepleri arasında bu hareketlerin de bir etkisi olsa gerek. Öte
yandan II. Murad'ın (ö. 855/ı451) tahta çıkışından sonra Türkçe'nin padişahın
desteğiyle de güçlenmesi bu dönemin bir diğer özelliği. Hayatının büyük bir
kısmını Türkler arasında esir olarak geçiren Macaristanlı Györg, Türkçe'nin
saray dili haline gelmesinde başka bir sebebin de etkili olduğuna dikkatimizi
çekiyor: "Hatta padişahın sarayında bile artık Türkçe konuşulmaktadır, çün
kü padişahın maiyeti ve seçkin görevlilerin büyük bir çoğunluğu, ana dilleri
olarak Ttirkçe öğrenen dönmelerden oluşmaktadır.''3 Çağdaş araştırmacılar
dan Tijana Krstic de ihtida anlatılarının on beşinci yüzyılda yükselmesi ile
ilgili olarak: "Bu dönem aynı zamanda, Osmanlı padişahlarının dinamik ya
yılını gündemleri içinde görüp üstesinden gelmeye çalıştıkları insan gücü ve
yerel bilgi birikimi gereksinimini yansıtan gayrimüslimlerin· ve mühtedilerin
Osmanlı askeri ve siyasi yapılarına alınmaları sürecine paraleldi. Onun için,
ihtidanın ve mühtedilerin on beşinci yüzyıl velayetnameleri, menakıbname
leri, gazavatnamelerinde çok öne çıkmış olmaları şaşırtıcı değildir."4 tespitini
yapıyor. Györg ve Kristic'in tespitleri neden-sonuç ilişki içerisinde gibi görün
mekte. O zaman konumuz olan üç eseri bu bağlama oturtarak yani Türkçe'nin
yükseldiği, ihtida hareketlerinin hızlandığı ve Müslüman-Hıristiyan topluluk
ların sadece savaş meydanlarında değil fikri zeminde de karşı karşıya geldiği
bir dönemin eserleri olarak konumlandırmalıyız.
En son söylemem gereken şeyi en başta söyleyeyim: Mevlid, Muhammediye ve
Enviirü'l-iişıkfıı'in bütün bir İbnü'l-Arabi düşüncesini Türkçe'ye taşıdığını söy-
2 Eco, Edebiyata Dair, s. 16.
3 Györg, Türkler, Türklerin Gelenek/eri, s. 58.
4 Krstic, "On Beş ve On Altıncı Yüzyıllarda Osmanlı", s. 74.
84 ~ Osmanlı'da ilm-i Tasavvuf
leyemem. İbnü'l-Arabi düşüncesi, Sadreddin Konevi (ö. 673/ı274), Molla Fenari
(ö. 834lı431) gibi alimler tarafından sistematik bir şekilde, seçkinci bir dil ve
üslup kullanarak felsefi düşüncede uzmanlaşmış sınırlı sayıda bir topluluğa
taşınmıştır.5 Buna mukabil Süleyman Çelebi ve Yazıcıoğulları'nın ise daha
çok, banda public intellectual denilen bir işi yapıp, kavramları basitleştirerek
ve formüle ederek, halk için daha anlaşılabilir bir seviyeye getirdiğini ve halk
irfanı denilebilecek bir dille ifade ettiğini söylemek mümkündür. Ancak bu
yargıya şunu da eklemeliyim ki ele aldığım eserlerin halka dönük olması, on
ların fikri değerlerinden herhangi bir şey eksiltmez; aksine İbnü'l-Arabi ile
halk kültürü arasında aynadıkları rol,6 bu eserleri kendilerine kaynaklık eden
eserlerden daha önemli bir konuma yükseltir. Daha açık bir ifadeyle okurun
gözünde İbnü'l-Arabi'nin ve onun düşüncesinin değeri kendiliğinden değil,
yerel halkın tanıdığı ve itimat ettiği bu müelliflerin İbnü'l-Arabi için büsn-i
şehadette bulunmaları iledir.
I. Eserlerin Yaygınlığı ve Konumu
Eserlerin tasavvufi bağlarnma geçmeden önce bu üç eserin Osmanlı toplu
munda ne kadar ve nasıl yayıldıklarını açıklamak gerekiyor. Osmanlı toplu
munda biİ eserin çok fazla okunduğunun ilk göstergesi eserden günümüze
birçok nüsharun ulaşmasıdır.7 Bugüne Mevlid'in kaç nüshasının ulaştığını tes
pit etmek neredeyse imkansızdır. Bu durumun iki sebebi var: birincisi başka
müelliflerin mevlidleri ile Süleymarı Çelebi'nin Mevlid'inin karışurılmasıdır;
ikinci sebep ise Mevlid'in çokça istinsah edilmesinden dolayı sadece kütüpha
nelerde değil özel kitaplıklarda ve hatta köylerde bile nüshalarırun bulunma
sıdır. Bunun yanı sıra Süleyman Çelebi'nin Mevlid'i "qıiri malı" sayılarak on
dan alınan beyitlerle telif edilen mevlidlerin sayısı da oldukça fazladır.8 Aynca
Kanı1ni Sultan Süleyman tarafından resmileştirilen ve III. Murad döneminde
S Özelde Konevi'nin genelde ise Fusris şarihlerinin vahdet-i vücüd düşüncesinin anlatımında meydana getirdiği değişim ve katkılar hakkında daha fazla .bilgi ve değerlendirme için bkz. Demirli, Sadreddin Konevi'de Bilgi ve Varlık, s. 61-67; Demirli, islam Metafiziğinde Tanrı ve insan, s.118-123. Molla Fenari'nin vahdet-i vücüd anlayışı hakkında detaylı bilgi için bkz. Gürer, Molla Fenôri'nin Varlık ve Bilgi Anlayışı.
6 Şeker, Osmanlı islôm Tasawuru, s. 87.
7 Bir nüshanın üzerindeki kıraat kayıtlarından hareketle bir nüshanın kaç kişi tarafından okun
duğuna dair bk. Değirmenci, "Bir Kitabı Kaç Kişi Okur?", s. 7-43.
8 Bu konuda son dönemde yapılmış en iyi çalışma M. Fatih Köksal'a ait olup Süleyman Çele
bi'nin Mev/id'inin hem Osmanlı edebiyatında hem de diğer Türki cumhuriyetlerdeki yaygınlığı
açıkça gösterilmiştir. Bkz. Köksal, Mevlid-nôme, s. 35-36.
Osmanlı'da ilm-i Tasavvuf ~ 85
tamamen kurumsallaştığı bilinen Mevlid törenlerinde Süleyman Çelebi'nin
Mevlid'inin okunınası da göz ardı edilmemelidir. Yani sadece yazılı olarak de
ğil sözlü olarak da sürekli işlenen ve tekrarlanan bir metindir.9
Muhammediye'nin ise tespit edebildiğim 400 civarında nüshası bulunmakta
dır.10 Bunun yanı sıra Evliyil Çelebi (ö.I095/ı684?), Muhammediye'nin sadece
müstensihler eliyle yazılı olarak değil, halk tarafından ezberlenerek şifahen
de yayıldığını belirtmektedir.U Aynı zamanda vakıf kayıtlarından Muhamme-
9 Şeker, "Mevlid (Osmanlılarda Mevlid Törenleri)", s. 479-480. Sanırım Osmanlı toplumunda mevtid töreni icra etmeyen vakıf yoktur. Örnek olması açısından birkaçını zikredeyim: izmir Kadısı Mevlana Muhiddin Mehmed vakfı (582 numaralı defterin 195. sayfası). 571 numaralı ve istanbuli sani adlı defterin 263. sahife 92. sırada mukayyed Sad rı Esbak Kara Vezir Silahdar Mehmed Paşa vakfına mülhak Lala Hayreddin bey namile maruf Hayreddin Abdüllatif'in sekiz yüz doksan bir tarihli, Mehmet Emin Efendi vakfına ait 10 Zilhicce 1271 tarihli vaktiyesinde Mevlidhan'ın 150 kuruş atacağı bildirilmiştir. 38 numaralı hazine defterinin 87. sahife ve 3. sırasında kayıtlı Vezir-i Azam ibrahim paşa ve Karısı Fatma Sultana aid müşterek tarihsiz vakfiye, ll. Mahmud'un kızı Adile Sultan vakfiyesinde, her sene Bala Dergahı'nda iki defa okunması meşrut Mevtid-i şeritin her defası için üç bin kuruş olmak üzre iki Mevlid için senede altı bin kuruş verilmesi. Ankara Milli Kütüphane'de 06 Hk 3848 numara ile kayıtlı Mesiiil-i Fıkhiyye
adlı yazmanın sonundaki baştan ve sondan eksik bir Mevlid nüshasının (Süleyman Çelebi'nin mevlidi değil) başında bulunan manzCıme bize Mevlid'in konumu hakkı nda bilgi vermektedir. Mevtid okutmanın faziletini anlatan bu manzCıme halkın Mevlid'e olan teveccühünü göstermesi bakımından da ayrıca ilginçtir. Mevlid okutarak cennetteki yerini gören bir civan (genç) ile Mevlid hürmetine Müslüman olan Yahudi karı kocanın hikayelerini muhtevi bu manzOrneden birkaç beyti örnek olması bakımından buraya dere ediyorum:
Her kim mevlide iderse hürmeti Hak Teaiii ider ana rahmeti
Can çıka teslim iderken ol civa n Gü le güle çıkar canı şiidırnan
Her kim aşkıla dinler bu nı Resuluilah şol kadar sever anı
Kankı evde okunursa bu kitab Ol evde Hak'dan açılır feth-i bab
10 Bu nüshaları tespit için hem Süleymaniye Kütüphanesi'nin hem de Ankara Milli Kütüpha
ne'nin katalogları na başvurdum. Bu nüshalardan iki tanesinin müSt:ensihinin kadın olduğunu
ayrıca belirteyim: Öztürk, "Muhammediye'nin iki Yazma Nüshası ve iki Kadın Müstensih". - ·· -- -··------ ··--···--- --- . ll Mesela Bolu'yu anlattığı kısımda: "Uleması çokdur ve Muhammediyye kitabı tilavet ederler."
Evliya Çelebi, Seyôhatniime, ll, s. 90; Ankara kalesini anlatırken: "Ve niçe bin kirnesneleri
Yazıcızade Muhammed Efendi telifi Muhammediyye kitabın hıfz edüp." Evliyil Çelebi, Seyii
hatnôme, ll, s. 225; Tokat' ı anlatırken: "Ekseriya cümle halkı Enviirü'l-iişıkin'i ve Muhamme
diyye kitabın hıfzen tilavet ederler" Evliya Çelebi, Seyiihatnôme, V, s. 35; Kazak şehirlerinden
Kirmen'i anlatırken: " ... Muhammediyye kitabın yine manzum lisan-ı Maskov üzre tercüme
edip Maskovca ve Urusca kelimat iderler:• Evliya Çelebi, Seyôhatnôme, VII, s. 310; Manisa'yı
anlatırken: "Muhammediyye kitabınıniçe binadem hıfz etmişlerdir." Evliya Çelebi, Seyôhat
nôme,IX, s. 42. Osmanlı Edebiyatı tarihçisi Gibb de Muhammediye'nin kadınlar arasında meş
hur olduğunu ve toplantılarda okunduğunu belirtmektedir. Gibb'in eserinden kısaca, biraz
da değiştirerek ilgili kısmı alıntılıyorum: "Yaşlı müttaki hanımlar Muhammediye okumak için
86 f Osmanlı'da Ilm-i Tasavvuf
diye'nin Muhammediye-han olarak isimlendirilen kişiler tarafından cami ve
tekkelerde okunduğunu da öğrenmekteyiz. Örneğin Silistre'de İvaz Paşa Vak
fı'ndan günlük bir akçenin ikindi namazından sonra Muhammediye'nin okun
ması için vakfedildiği,12 Keresteci Ali Çelebi b. Hasan vakfından aynlan para
ile Kasap İlyas Camii'nde sabah namazından sonra "salih-ve mütedeyyin bir
kimsenin büsn-i savtıla okuması" için vakıftan para aynldığıru,13 Rodoşçuk'da
el-Hac Ahmed b. Mehmed Vakfı'ndan sabah namazından sonra Muhammed
Efendi'nin "kitab-ı manztlm ve ma'rtlfundan hasbe'l-mu'tad" kıraat edilmesi
için tahsisat aynidığı görülmektedir.14 Bütün bunların yanı sıra Muhammedi
ye hakkındabir arşiv belgesi bulunmakta olup "Gelibolu'da delin-i hak-i ıtır
nak olan kutbü'l-arifin gavsü'l-vasılin Yazıcızade Mehmed Efendi hazretlerinin
hatt-ı şerifleriyle telif huyurdukları Muhammediye-i şerifi dört yüz seneden
beri cennet-mekan Abdülmecid Han aleyhi'r-rahmeti ve'l-gufran efendimiz
hazretlerinin zaman-ı alilerine gelinceye değin cültls-ı hümaytlnlarda ~a-ira
de-i seniyye-i hazret-i şahane Muhammediye-i şerifi getürmek" denilmekte
dir.'5 Buradan da anlaşılacağı üzere Muhammediye manevi iktidann sembolü bir kitap hüviyetine bürünmüş olup cülfıs törenlerinde de kullanılmaktadır.
Aynı zamanda Muhammediye'nin diğer kitaplar için bir kaynak kitap haline gel
diğini görmekteyiz. Örneğin Muhyiddin Bayram] tarafından 947/ı541 tarihinde
telif edilenAb-ı.Hayat isimli mesnevide Allah'ın sıfatlarının anlatıldığı kısımda;
Eğer şübhe olursa bu mahalde
Kitabı Yazıcıoğlu'nun elde
toplanırlardı. Bu toplantılar genellikle daha varlıklı olan kişinin evinde yapılır, abdest alın
dıktan sonra başlarını beyaz örtüler ile örterler ve içlerinde en bilgili olanı dinleyicilere Mu·
hommediye'den pasajlar okurdu. Bu toplantılar kitap hitama erene kadar devam ederdi. Bu
kadınlar her zaman ne okuduklarını anlamasalar da bu durum [kitabı okumadan] aldıkları
hazzı azaltmazdı." Gibb, A History of Ottomon Poetry, ı, s. 405. Adrianapo/'den Edirne'ye kitabının yazarı Aziz Nazmi Şakir-Taş da Muhammediye'nin yaygınlığı ve gördüğü değer ile ilgili
olarak kendi hayatından çarpıcı bir örnek vermektedir: "Bu eserle [Muhommediye ile] ailem
arasındaki duygusal bağı dile getirerek bunu örneklendirmeye çalışacağım. Muhommediye,
aile arşivimizde öteden apayrı bir yere sahip olmuştur. Günümüzden 150 yıl kadar önce, söz
konusu eserin bir nüshasını satın almak için bir altın lira ve kuruş küsuratını tahsil etmek
adına köy imamı başta olmak üzere ecdatları m ın yaşadığı halen güney Bulgaristan'ın Kırcali
ilinde bulunan ve XV. yüzyıl sonlarında kurulduğu tahmin edilen küçük bir Doğu-Rodop köyü
olan Mıkmıl'ın bütün ahatisi seferber olmuştur." Bkz. Şakir-Taş, Adrianapo/'den Edirne'ye, s.
150, dipnot 21.
12 624 numaralı vakıf defteri, s. 373, sıra 351.
13 632 numaralı vakıf defteri, s. 452, sıra 202.
14 737 numaralı vakıf defteri, s. 155, sıra 61.
15 BOA MKT. MHM 228/61. Ayrıca bk. Heinzelmann, Populaere religiöse Literotur und Suchkultur
im Osmanisehen Reich: ei ne Studie zur Nutzung der Werke der Brüder Yoziciogli.
Osmanlı'da ilm-i Tasavvuf , 87
Tecelli bahsine kılsun nazar ol
.Ki ta bu şübheden ede hazer olı6
denilmesi Muhmammediye'nin kendinden sonra gelen metinleri düşünce ola
rak etkilediğini de göstermektedir. Yine Za1fin 896/ı490 yılında Bursa'da telif
ettiği Mecma'u'l-Envar adlı mevlidinde de
Bazılar dir bir buçuk yıl ön-idi
Yazıcıoğlu dahı böyle didjl7
ve yine nievlid müelliflerinden Manavgatlı Muhyi'nin,
Hususa Yazıcıoğlu Muhammed
Anı hoş med h eyledi sevdi Ahmed
beyideriyle Yazıcıoğlu Mehmed Efendi'yi anması bu durumun bir diğer kanı
tıdır.18 III. Murad (ö. ıoo3/ı595) dönemi şairlerinden Hindi Mahmud'un Kısas-ı
Enbiya'sının sonundaki dua kısmında eserinin Muhammediye gibi izzet bulma
sı temennisinde bulunması da eserin yaygmlığının ve konumunun bir diğer
göstergesidir:
B ula Muharnmediyye gibi izzet
Buna izzet iden başında devlet
İd e rahmet Yazıc.ıoğlu'na Hak
Vilayet ehli imiş ol muhakkakı9
Envarü'l-aşıkin'e gelecek olursak Yazıcıoğlu Mehmed Efendi'nin küçük kar
deşi Ahmed-i Bican tarafından telif edilen bu eserin de Muhammediye kadar
olmasa da yaygınlık kazandığını söylemek mümkündür. Tespit edebil~iğirn
nüsha sayısı144'tür. Aynı Muhammediye gibi Envarü'l-aşı/...1n de kadınlar arasın
da da yaygınlık kazanmıştır.20 Geniş bir yayılım ağına sahip Envarü'l-iişıkfn'in
16 Akbaş, Muhyiddin Bayrami'nin Ab-1 Hayat Mesnevisi, s. 14.
17 Köksal, Mevlid-nilme, s. 97.
18 Köksal, Mevlid-nilme, s. 443.
19 Hindi MahmGd, Kısas-ı Enbiyil, s. 794
20 Süleymaniye Kütüphanesi Nuri Arlasez 6 n umarada bulunan nüsha Emiini Hatun tarafından
vakfedilmiştir. istanbul Üniversitesi Nadir Eserler Kütüphanesi TY4101 nurnarada bulunan
nüshada Behiyye Sultan'ın mührü bulunmaktadır. Beyazıt Devlet Kütüphanesi 1405 ve 1406
numaralı nüshalarda Bezm-i Alem Valide Sultan'ın vakıf kaydı vardır. Süleymaniye Kütüpha
nesi Fatih 4195 nurnarada bulunan nüshada Pertevniyal Valide Sultan'ın vakıf mührü vardır.
Ankara Milli Kütüphane 06 Mil Yz A 8252 nurnarada bulunan nüshayı Aişe Hatun istinsah
etti rm iştir. Süleymaniye Kütüphanesi Yazma Bağışlar 4847'de bulunan nüsha Tabakalar kar
yesinden Çakır Yusuf'un ehli Fatıma Hatun'un vakfıdır. Ankara Milli Kütüphane 06 Mil Yz B
88 f Osmanlı'da ilm- i Tasavvuf
Edirne'de bulunan Kadirihane Zaviyesi'nde,21 Üsküp'te Medres-i Isa Bey'de,22
Ohri'de Sazlık Mahallesi'den Katib Musa'nın evinde,23 Elmalı'da Abdal Musa
Tekkesi'nde24 nüshalannın bulunması farklı coğrafyalarda, medrese ler, tekke
ler gibi farklı sosyal mekanlarda nüshalannın bulunması bu durumun göster
gesidir. Bunlarla birlikte Peremeciler Kethüdası Mahmud -Bey' in 1539 yılında
Cihangir Camii'nde mahalle halkına hizmet vermek üzere vakfettiği kütüpha
nede bulunan kitaplar arasında Muhammediye, Enviirü'l-aşıkfn ve Mevlid'in bu
lunması bu eserlerin halk nazannda olan irihannın ve yaygınlığının bir başka
göstergesidir. 25
Alberto Manguel, Okumanın Tarihi adlı kitabında St. Augustinus'un İtiraflar
adlı kitabındaki bir pasaja dikkat çeker: "Ambrosius sıra dışı bir o kurdu, okudu
mu gözleri sayfayı tarar, yüreği anlam arardı, ama sesi hiç çıkmazdı ... " Bugün
hiç yadsımayacağımız bu sessiz okuma Manugel'in de dediği gibi İtiraflar'da
söz edilecek kadar garip bir hareketti.26 Bugün sessiz ve tek başına okumak ar
tık normal olarak karşılanıyorsa da bu eserlerin telif edildiği on beşinci yüzyıl
da ve daha sonrasında Osmanlılarda okuma meclisleri eserlerin şifah1 olarak
yayılmasına aracılık ediyordu. İsmail Kara da daha çok ilmi eserler ve icazetli
okumalar konusunda "Kadim dünyada bir metnin doğrudan ilimle uğraşma
yanlara ne demek istediğini kamil düzeyde anlayabilmek için bizim tek başına
yeterli donanıma sahip almadığımız kabul edilirdi. Buradaki donanım sadece
zihni yeterlilik ve maddi bilgi ile sınırlı değildir, aynı zamanda manevi bir irti
bat ve mensubiyet olarak kabul edilirdi" diyerek kitabın kendinden değil onu
okuyabilecek birinden dinlemenin önemine dikkat çekmektedir.27 Aynı durum
asgari şartlar la okuma meclisleri için de geçerlidir denilebilir.
Muhammediye ve Mevlid manzum olması hasebiyle dini günlerde ve diğer
resmi törenlerde makamla bir topluluğa okunmaktadır. Envarü'l-aşıkin'in ise
toplu bir şekilde okunduğuna kimi nüshalarda rastlanan dualardan anlamak
tayız. Envarü'l-aşıkin metninde "biz bu yolda bunca zahmetler çekdük ki er
viih-ı uşşiik işbu kitablar ile müşerref olup Yazıcıoğlanianna rahmet diyeler''
767 nurnarada bulunan nüsha Ekmekçi Oğlu'nun kızı Meryem Hatun'un vakfıdır. Süleymaniye
Kütüphanesi Atıf Efendi Eki 996 n umarada bulunan nüsha Adviye Niyaziye Hanım'ın vakfıdır.
21 Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmüd Efendi, nr. 1619.
22 Türk Dil Kurumu Ktp., nr. A 352.
23 Oh ri Yazma Eserler Ktp., nr. 169.
24 Ankara Milli K tp., nr. 26 Hk 278.
25 Krstic, Contested Conversions to ls/om, s. 38.
26 Manguel, Okumanm Tarihi, s. 60-61.
27 Kara, "Şerh ve Haşiye Geleneği Kuşatılmadan", s. 64.
Osmanlı'da ilm-i Tasavvuf ~ 89
cümlesiyle müellifin kendisi ve ağabeyi için dua istediği kısımdan sonra müs
tensihler "ve ba'dehu katib-i in kitab" başlığı koyup metnin içerisine "Ve her
ne meclisde bu kitab okuna Hakk Sübhanehü ve teala ol azizlerün dünyasın
ve ahiretin ma'mur eylesün kim bu kitabı yazan ... " duasını eklemektedirler.
Bu dua aşağı yu kan aynı formda olup bazen sadece müstensih için bazen de
kitabı yazdıran/sahibi için dua istenmektedir. Buradan da anlaşılacağı üzere
Envarü'l-aşıl.:in meclislerde okunmaktadır. 28 Ayrıca Envarü'l-aşıkfn mensur bir
eser olmakla birlikte eserin konu dağılımının belli bir çizgi üzerine m üstakar
gitmemesi ve bol istitradlarla konudan konuya sıçrayarak ilerlemesi onun
parça parça okunmasına, bir konu hakkında bir bölüm okunurken farklı
farklı konulara geçiş yapılarak okuyucunun dikkatinin her daim metinde ol
masına aracılık etmektedir. Robert Pulford'un Anlatının Gücü adlı kitabında
tam da bu tipte metinlerle ilgili şu alıntı da oldukça önemlidir:
Gerald Edelmann'ın nörobilim çalışmalanndan faydalanarak birbiriyle ör
tüşen nöron sistemleri ya da ağları sayesinde insan zihninin düşünce ve his
parçalarını bir araya getirdiğini, yani kesitleri birleştirdiğini, birçok öğeyi
yan yana getirerek bunlardan bir anlam çıkardığını söyleyebiliriz. Nöronla
nn uyanlmasını ve bu bağlantılan yapabilmemizi sağlayan şeyse aniand ır,
özellikle de diğer hikayelerle iç içe geçmiş hikayelerdir.29
Aynı konuya İsmail Kara da Mızraklı İlmihal'in girişine yazdığı yazıda dikkat
çeker: "Bir bakıma Kur'an'ın meseleleri aniatış tarzına benzer biryol izlenerek
çok hususi bir üslupla inançları, ibadetleri ahlak kurallarını, yaşama üslup
larını vs. hayatın ayrılmaz ve bölünemez birer parçalan gibi iç içe, yan yana
verme tarzını seçmiştir."3° Ayrıca kısa cümleler, cümleler arasında paralellik
ler ve Türkçe fiil ve bağlaçlarla yapılan seciler de okuyucunun metinden hem
edebi bir haz almasına hem de dinleyip ezberlemesine kolaylık sağlıyordu.
Zira Kur'an'ı okuma ve dinleme iriyarlındaki bir toplum için zaten böylesi bir
tarz ve üsh1ba aşinalık vardı.
Ele aldığımız üç eserin İbnü'l-Arabi düşüncesini tamamıyla aktarmadığını
daha önce belirtmiştim. Arıcak nazari geleneklerin önemli özelliklerinden
28 Bu duayı içerdiğini tespit ettiğim nüshalardan bazıları şunlardır: Süleymaniye Ktp., Nuri
Arlasez, nr. 6; Konya Bölge Yazma Eser Ktp., nr. BY4277; Kayseri Raşid Efendi Ktp., nr. 1132,
Ankara Milli K tp., nr. 06 Mil Yz A 515; Ankara Milli K tp., nr. 06 Mil Yz A 8339; Ankara Milli
Ktp., nr. 06 Mil Yz B 36; Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar, nr. 2847; Süleymaniye Ktp., Yazma
Bağışlar, nr. 7311.
29 Fulford, Anlatmm Gücü, s. 78.
30 Mızraklı ilmihal, s. 6-7.
90 ~ · Osmanlı'da lim- i Tasavvuf
birisi de, bir düşünce sisteminin temel sacayaklarını içeren ya da o düşünce
sisteminin bütün öncü! ve sonuçlarını bünyesinde barınduabilecek derecede
kilit role sahip terminoloji üretebilmesidir. Bu bakımdan İbnü'l-Arabi düşün
cesini dikkate alarak belirtecek olursak, bu üç eserdeki ortak kavramlardan
birisinin ha/...1kat-ı Muhammedi yahut nur-ı Muhammedi I<avramı olduğunu
vurgulamaımı gerekir. Süleyman Çelebi'nin Mevlid'inde nur-ı Muhammedi
düşüncesi belirgin olmakla birlikte, bütünüyle İbnü'l-Arabi düşüncesine özgü
diğer terimler çok sık görülmez. Yazıcıoğlu Mehmed'in ve Ahmed-i Bican'ın
eserlerinde ise vücud-ı mahz, rüyetullah, alem-i asgar, alem-i ekber gibi İb
nü'l-Arabi düşüncesine özgü sayılabilecek kavrarnlara daha sık rastlanır.
Bunlar arasında nfır-ı Muhammed! kavramı özel öneme sahiptir. Çünkü bu
kavram hem vahdet-i vücfıd düşüncesinin varlık görüşünün kilit kavramı,
hem de epistemoloji ve ahlak anlayışının merkezi terimidir. İlk olarak Mukatil
b. Süleyman (ö. 150/767) ve erken dönemin önemli sufilerinden Sehl b. Abdul
lah el-Tüsteri (ö. 283/896) tarafından kullanıldığı belirtilen bu kavram, gerçek
te kapsamlı bir düşünce ve teori olarak İbnü'l-Arabi tarafından işlenmiştir}'
İbnü'l-Arabi bu kavramla hem Hz. Peygamber'in Hakk'tan tecelll eden ilk ha
kikat olmasını anlatır hem de bir bütün olarak insanlık hakikatini ve insanın
potansiyel olarak içinde barındırdığı yetkinliği ifade eder. Bu bakımdan İb
nü'l-Arabi kavrainı, Hz. Muhammed'in ilk tecelli ve Allah'ın zatının birliğinde
kendisine zuhur etmesi olarak tanımlanır. Taayyünlerin ilki olan bu tecelli
bütün ilahi isimlerio mazharıdır.32 Nur-ı Muhammedi Allah'ın her şeyden
önce yarattığı ve diğer bütün varlıkları kendisinden yaranidığı antolajik var
lık olması hasebiyle aynı zamanda onu hakikatierin de kaynağı yapmaktadır.
Bu sebeplenfır-ı Muhammed! aynı zamanda hakikat-i Muhammedi olarak da
isimlendirilir.
Il. Süleyman Çelebi ve Mevlid
Ele aldığımız metinler arasmda telif tarihi en erken ve en kısa metin33 olan
Mevlid'in telifi hakkında Osmanlı tezkirecilerinden Latifi, bize ilginç bir
31 Demirli, Sadreddin Konevi'de Bilgi ve Varlık, s. 270-272; 291-293; Demirli, islam Metofiziğinde Tanrı ve insan, s. 39-42, 259-264; Kılıç, "ibnü'I-Arabi, Muhyiddin", s. 502.
32 Kaşani, TosavvufSözlüğü, s. 563.
33 Mevlid'in kaç beyit olduğu da tartışmalıdır. Çoğu araştırmacı nüshaların beyit sayılarındaki
farklılıkları açıklamak için Mevlid'in törenlerde muhtasar bir şekilde okunarak kısaldığını öne
sürerler. Buna karşılık Ali Emi ri Mevlid'in 2500 beyit civarında bir metin olduğunu söylemek
tedir. Tartışma hakkında bk. Köksal, Mevlid-nôme, s. 45-46.
Osmanlı'da ilm-i Tasavvuf ~ 91
hikaye anlatır: "Ulu Camii'de bir vaiz vaaz esnasında Bakara suresinin 285.
ayeti olan 'O'nun elçilerinden hiçbirini diğerinden ayırmayız' ayetini tefsir
ederken Hz. Muhammed'in diğer hiçbir peygambere üstün olmadığını söyle
yince orada hazır bulunan Süleyman Çelebi 'Ölmeyüp Isa göğe bulduğu yol
1 Ümmetinden olmak içün idi ol' beytini söyler."34 Süleyman Çelebi eserini
8121I409'da tamamladığına göre bu beyti de ya aynı yılda yahut biraz daha
önce söylemiş olması lazım gelir. Rivayerin doğruluğu tartışılabilir, fakat ri
vayetin . ~z. İsa ve Hz. Muhammed karşılaştırmasını ihtiva etmesi oldukça
ilginçtir. Şöyle ki Osmanlıların karşısında Hıristiyanlar tarafından tannlaş~
tırılmış bir Hz. İsa figürü vardır. Bu figüre karşılık Türkçe'de Hz. Muham
med'in yeniden konumlandınlması gereği doğmuş gibidir. Burada Süleyman
Çelebi, İbnü'l-Arabi'nin fikirlerine müracaat eder, taayyün-i evvelde ilk ola
rak Allah'ın nur-ı Muhammedi'yi yarattığını ve diğer bütün mevcudatın nur-ı
Muhammed! sebebi ile vücuda geldiğini söyler. I. Petrosyan, Ahmet Ateş'in
Mevlid neşrine yazdığı eleştiride de İbnü'l-Arabi felsefesinin nur-ı Muham
med! teriminin Süleyman Çelebi tarafından metnin felsefi altyapısını oluş
turduğunu söylemektedir.35 Günümüz araştırmacılarından Yorgos Dedes ise
Mevlid'i Müslüman ve Hristiyan toplulukları arasında bir kültürel etkileşim
memi olarak ele aldığı çalışmasında aynı beyitlerin hakikat-ı Muhammed!
bağlamında ele alınması gerektiğini vurgular.36
Çü n ki Hak evvelliğin bildün ayan
Dinle imdi kılayın sun'ın beyan37 (b. 65)
Hak Teala ne yarardı evvela
Cümle malılukdan kim ol evvel ola (b. 66)
Hem sebeb olmuş ola bu varlığa
Işk ile dinleyeni iy Hak yarlığa (b. 67)
Mustafa ruhını evvel kıldı var
Sevdi anı ol Kerim ü Kirdgar (b.68)
Ger Muhammed olmasa idi ayan
Olmayısardı zemin ü asınan (b. 73)
34 Bu rivayeti Latifı geniş bir şekilde anlatır: Latifı, Tezkiretü'ş-Şuarö, s. 133-135.
35 Petrosyan, "The Mawlid-i Na bi by Süleyman Çelebi", s. 20.
36 Dedes, "Süleyman Çelebi's Mevlid", s. 320.
37 Beyitlerin tamamını Timurtaş'ın neşrinden aldım.
92 ~ Osmanlı'da ilm-i Tasavvuf
Bu beyiderden sonra Süleyman Çelebi Hz. Muhammed'in zahiren son pey
gamber olmakla birlikte aslen bütün yaratılmışlardan önce yaratıldığını vur
gular:
Zat-ı paki gizlü gene idi ni han
Diledi kim kıla ol genci ayan (b. 105)
Gizlü gencin halka izhar eyledi
Nice d ürlü nesneyi var eyledi (b.ıo6)
Geldi silret alemine Mustafa
Anun lle buldı alem hoş safa (b.ıo7)
Sureta gerçi Muhammed son idi
İlle ma'nada kamudan ön idi (b.ıo8)
Devam eden kısımda nı1r-ı Muhammedi'nin Hz. Adem'e ondan Hz. Hav-va'ya
daha sonra sırasıyla peygamberlere geçtiğini anlatmaktadır ki bu da tekamü
lün kemal bulup insan-ı kamile, yaratılmanın asıl sebebi olan Hz. Muham
med'e vasıl olmasıru anlatmaktadır.
Osmanlı toplumunda da Süleyman Çelebi'nin Mevlid'i şerh edilirken İbnü'l-A
rabi'nin gö~şleri temel alınır. Mevlid ş arihlerinden olan Ca b barzade Mehmed
ArifBey (ö. 1926) lzahü'l~Merı1m 'ala Viladeti Seyyidi'l-Enam adlı m evli d şerhinde
"Evvel anduk anı kim evveldür Ol/ Evveline bulmadı hiç akl yol" beyitinden
"Şer'ini tut ümmeti ol ümmeti 1 Ta nasib ola sana Hak rahmeti" beytine kadar
olan kısmı açıklarken bu beyitlerin "nılr-ı mukaddes-i risaletin cümle avaJim
ü eşya ve neş'e-i külliye-i ademiyyeye füyı1z3.t bahş buyurmuş oldukları tafsi
latına hame-saz-ı mübahat olupatide mestı1rr on tokuz aded ebyat-ı şerifeleri
ni silk-i manzılme-i varak-pare-i sahayifbuyururlar" demekte, sonra şerh için
Muhyiddin İbnü'l-Arabi'nin Bulgatii'l-Gavvas nsalesinde bulunan Hazret-i Pey
gamber'in ilk yaratılan şeyin ne olduğu sorusuna cevap olarak verdiği uzunca
bir hadisi zikreder. Ayrıca aynı hadisin Fusüsü'l-hikem şarilii Sofyevi Bali Efen
di'nin (ö. 960/ı553) Metali'u'n-nür adlı kitabında da münderiç olduğunu bildirir.
Burada nur-ı Muhammed! vurgusu bir kez daha açık görülür.38
Mevlid'in bir başka şarihi olan Hüseyin VassafEfendi de Gülzar-ıA.şk adlı ese
rinde aynı beyideri aynı şekilde yorumlar.39 Sadece bu beyitlerde değil ·~şk
38 Cabbarıade, /lllev/id şerhi: izôhü'l-merôm ala vi/ôdeti seyyidi'l-enôm, s. 138-143.
39 Vassaf, /lllevlid Şerhi Gülzor-ı Aşk, s. 191-203; 217-247. Hüseyin Vassat'ı n şerhinde arada birçok
başka manzCımeler de bulunduğundan beyitlerin şerh i uzuncadır. Bu kısımda özellikle müel
Lifin kendi dipnotlarının birçoğunun Fütühôt'tan olduğuna dikkat çekmek isterim.
Osmanlı'da Ilm- i Tasavvuf , 93
ile gel Allah diyelim" mısraı sonrası aşkın tarifinde yine İbnü'l-Arabi'nin gö
rüşlerine yer verilmesi; miraç hadisesinin anlatılırken tekrar FütCıhat' a ve Tuh
Jetü's-Sefere'ye atıflarda bulunulması dikkat çekicidir.4°
III. Yazıcıoğlu Mehmed ve Muhammediye
Fusus'a şerh de yazmış olan Muhammediye sahibi Yazıcıoğlu Mehmed Efendi,
HacıBayram-ı Veli'nin halifelerinden olup, Mevlana Haydar Herevi ve Zey
ne'l-Arab'dan ilim tahsil etmiş bir zattır.4' Megaribü'z-zaman42 isimli Arapça
eserini kendisi nazmen Türkçeye çekip Muhammediye diye isimlendirmiştir.
Aynı eseri küçük kardeşi Ahmed-i Bican nesren Türkçeye çekip Envarü'l-aşıkfn
olarak isimlendirmiştir.43
Yazıcıoğlu Mehmed Efendi eserine klasik tertibe uygun olarak tevhid, nat-ı
resul ve nat-ı çaryar-ı güzin ile başladıktan sonra kısaca Hz . .Adem'den Hz.
Muhammed'e kadar gelen peygamberler anılır. Aynı Mevlid'de olduğu gibi
40 Vassaf, Mevlid şerhi Gülzar-ı Aşk, s. 474; 544.
41 Yazıcıoğlu Mehmed Efendi ve eseri halk tarafından çokça sevilmesine rağmen kendisine
yapılan itirazlar da olduğunu burada bir istitrad yaparak belirtelim. 17-18. yy. Osmanl.ı fa
kihlerinden Muhammed b. Hamza el-Aydıni el-Güzelhisari Muhammediye hakkında verdiği
bir fetvada Yazıcıoğlu Mehmed Efendi'yi "vücüdiyyü'l-mezheb" olmakla, Fusüs sahibi ib
nü'l-Arabi mezhebi üzerine olmakla, eserinde ise birçok "mevzü'a ve ekazib" bulunmakla
suçlamaktadır. Aynı fetvaya düşülen notlarda ibnü'l-Arabi şeyhi'l-ekfer ve mümitü'd-din
olarak anılmaktadır. Ayrıntılı bilgi için bk. Göktaş, "Yazıcıoğlu'nun Muhammediyye'si Hak
kında Bir Osmanlı Fetvası", s. 210-211; Grenier, The Yazıcıoğlus and t~e Spiritual Vernacular, s.
1n-178.Vücüdiyyü'l-Mezheb konusunda ise Mecdi Efendi'nin Şekôik tercümesinde Yazıcıoğlu
Mehmed Efendi'yi anlattığı kısımda ilginç bir bilgi bulunuyor: "Mümaileyhin süre-~ Fatiha'yı tefsiri vardır. Ol tefsirin dibacesinde ben bu tefsiri mülahede-i vücüdiyyeyi red içün tasnif
eyledüm diyüp ... " Mecdi, Hadôikü'ş-Şekôik, ı, s. 128. Kemalpaşazade'nin de ibnü'l-Arabi'yi
savunduğu fetvaları olduğunu da ayrıca belirteyim. Bkz. Erünsal, "Zındıklarve Mülhidler", s.
341-345.
42 Bugüne kadar bu eserin ilmi bir n eş ri yapılmadığı gibi herhangi bir ilmi çalışma yapılmamıştır. Heinzelmann on üç adet nüshası olduğunu bildirmektedir. Heinzelmann, Populaere re/igiöse
Literatur und Buchkultur, s. 360-362.
43 Hacı Bayram-ı Veli etrafında yoğunlaşan Türkçe telif faaliyeti henüz bütün yönleriyle ele alın
mamış bir konu olarak önümüzde durmaktadır. Bu eserler incelendiğinde Hacı Bayram-ı Veli
etrafında yapılan diğer Türkçe teliflerde de ibnü'I-Arabi düşüncesinin izi sürülebilir. Örneğin
Akhisarlı Şeyh Mecüdüddin lsa'nın ilk halifesinin Baba Ahmed adında bir kişi olduğu ve bizzat
Şeyh Muhyiddin Arabi'nin işaretiyle Şeyh isa'nın huzuruna Fusüs'tan ve Fütühôt-ı Mekkiy
ye'den tevile muhtaç kısımları sormaya geldiği ve şeyhin müşküllerini hallettikten sonra
kendisine hilafet verdiği yazılıdır. Bk. Akhisari, Akhisar/ı Şeyh isa menakıbnamesi, s. 115-117.
Müellifi bilinmeyen bir manzum hadis tercümesinde de Envôrü'l-ôşıkin'de geçen hadislerin
nazma çekilmiş olması dikkat çekicidir. Bkz. Gökdem ir, Müellifi Bilinmeyen Bir Manzum Hadis
Tercümesi.
94 f. Osmanlı'da ilm-i Tasavvuf
nfır-ı Muhammedi'nin kimden kime miras kaldığı aktanldıktan sonra "RUhu
dur ervaha misbalı-ı sabfıh 1 Cismidir ecsama miftah-ı fütfıh" beyriyle birlikte
Hz. Muhammed bölümüne giriş yapılır. İsminden de anlaşılacağı üzere baştan
sona peygamber övgüsünü ihtiva eden Muhammediye'de birçok beyitte nfır-ı
Muhammed! vurgusu görülür.44 Allah' ın, Hz. Muhammed' i ·kendine mirat ey
lediği, bütün kainatın Muhammed-i Mustafa için yaratıldığı, aynı zamanda
ilk yaranianın Hz. Muhammed'in nuru olduğu, onun nurunun aynı zamanda
akl-ı evvel ve kamu eşyanın mebdesi olduğu, küntü kenzen sırrının vücuda
gelmesinin Hz. Muhammed ile olduğu, Allah'ın da Hz. Muhammed'den bili
neceğini, alemi Hz. Muhammed dostluğuna yarattığını söylediği beyitler bu
duruma örnektir.45
Hem oldurAkl-ı evvel kim kamu ~yaya mebde'dir
Hem oldur Rtıh-ı a'zam kim kılar Hakk emr ile ihya (b. 99)
Diledi ki aça kenzin ayan eyleye kendüzin
Tecelü eyleye yüzün yarattı Ahmed'i mir'at46 (b. 214)
Bu kamu terôb onunçün kim Muhammed Mustafa
Gele yerler yüzüne dillerde ola imtidah (b. 425)
Pes e':'el kim zuhfır etti vucudun hil'ann giydi
Muhammed nfıruçlur hakkaakim ondandır kamu ezva (b. 98)
Bu beyitlerin haricinde Muhammediye'nin son bölümlerinde de Nur sılresinin
35· ayetine değinilerek Hz. Muhammed'in ontolojik önceliği bir kez daha vur
gulanır.47 İsmail Hakkı Bursevi tarafından kaleme alınan Feriihu'r-Ruh isimli
Muhammediye şerhinde de nur-ı Muhammedi birçok beyit bağlamında tekrar
be tekrar ele alınır. Bursevi, Hz. Adem'in sılret-i ilmiyye yani ayn-ı sabite ile
suret-i unsuriyye arasında olduğu anda Hz. Muhammed'in peygamber oldu
ğunu söyledikten sonra:
Biline ki Allah Teala nfır-ı Muhammediye'yi yarattığında bütün peygam
berlerin ve velilerin ruhlan o nı1rda topladı.( ... ) O nfır-ı Muhammedi'de
yer almış bulunan iyi ruhlar meydana çıkıp bedenlerinde tafsil kabul ettik-
44 Muhammediye metninin temel dayanağı ilk olarak Hz. Muhammed'in hakikatinin yaratılması olu~urur. Bu konu ayrıntılı olarak Hanife Dönmez tarafından ele alınmı~ır. Bkz. Dönme.z, Muhammediye'de insan-ı Körnil Düşüncesi, s. 142-145.
45 Dönme.z, Muhammediye'de insan-1 Kamil Düşüncesi, s. 94-96.
46 Muhammediye'den yaptığım alıntılar için şu kitabı kullandım: Amil Çelebioğlu, Muhammediye,ı.
47 Dönmez, Muhammediye'de insan-1 Kamil Düşüncesi, s. 101.
Osmanlı'da Ilm-i Tasavvuf ~ 95
lerinde nur-ı Muhammedi onlara gönderilip Allah'ın birliğinin hakikatirı
den haber verdi. ( ... ) Binaen aleyh Resul-i Ekrem sallallahu teala aleyhi ve
sellemAkl-ı Evvel mertebesinde fiilen neb1 olup nefs-i külliye mertebesin
de ervah-ı asfiyayı davet eylediler. Ve o makanıcia Ad em safiyyulah hilafet
elbisesi Cenab-ı Risalet elirıden verildi48
Yirıe Bursevi "Siyyema kim sadr-ı bedr-i kayinat-ı Falır-ı nas" mısraının şer
hinde "bedr" kelimesini şerh ederken: "Bedr olması ise şöyle açıklanabilir:
Şayet .Resul-i Ekrem'in nfır-ı Muhammediyeleri bu alemde parlamasaydı on
sekiz bin alem yokluk karanlığında kalırdı."49
Yine aynı şekilde Hz. Adem'in yaratılışının anlatıldığı "Berk ururdı n uru Falır-i
Alem' in" mısraının şerhinde:
Zira Nur-ı Muhammediye bütün varlığı devredip bütün hallerden geçerek
Adem biçimirıde ortaya çıkmıştı. Maksat onunAdem'de zuhı1ru idi. Bu se
beple Adem'im alnında görünüp sultanlık tahtını buldu. ( ... ) Zira ResUl-i
Ekrem en büyük halife, sair peygamberler ve veüler ise onun halifeleridir.
Maksud olan Resul-i Ekrem'in kendi taayyününde görünmesidir. Adem
aleyhisselam ve diğer peygamberlerin taayyünleri altındaki zuhuru kendi
zuhı1rundan öncedir.
diyerek Mevlid ile ortak bir imajı paylaşan bu mısraı nfır-ı Muhammedi ekse
ninde şerh eder.5° Hz. Adem'den zürriyetinirı Allah'ın kudret eliyle çıkmasının
anlatıldığı beyitlerde geçen "Çün evvel alemin misbahı çıktı" mısraını Bursevi
tekrar nur-ı Muhammedi'ye dönerek açıklar. Misbalı kelimesi ile Ahzab sure
si 46. ayete gönderme yapan Bursevi "Resul-i Ekrem'i varlığın mumu" olarak
tanırnlar ve "O olmasa mevcfıdatın yokluk karanlığında" kalacağını söyler.5'
Bursevi "Çün tamam oldu kemalince cila 1 Etti isticla tecelli incila" beytinde
cila kelimesini bir nesnenin kendi nefsirıde olan görünüşü olarak tanımladık
tan sonra vahdet-i vücud görüşünde olanların bu kelimeyi Zat-ı muka~dese
nirı kendi Z~nna olan zuhfıru olarak anladığını buradan da muradın nur-ı
muhammediyenin insan taayyününe gelinceye dek olan görünüşünün kemili
olduğıınu söyler.52
48 Bursevi, Ferdhu'r-Ruh, ı, s. 223.
49 Bursevi, Ferdhu'r-Ruh, ı, s. 23S.
SO Bursevi, Ferdhu'r-Ruh, ı, s. 239-240.
S1 Bursevi, Ferdhu'r-Ruh, ı, s. 374.
S2 Bursevi, Ferdhu'r-Ruh, ı, s. 4S2.
96 f Osmanlı'da Ilm-i Tasavvuf
Hakikat-ı Muhammediye'den sonra Muhammediye'de işlenen bir diğer kav
ram ise alem-i ekber ve alem-i asgar' dır. Yazıcıoğlu Mehmed Efendi, bu alemin
bilgisinin Şeyh Muhyidd.in'in Fütiihiit'ında keşfi bilgi ile açıklandığını söyler:
Nitekim Şeyh Muhiddin Fütiihdt'ında demiştir
Onu keşf ile bilmiştir buluptur hikmet-i uzma
Çü bildin alemin şeklin Id nice olmuş ol mahlük
Pes işit suret-i insan nice benzer ona şekla
Bu resme bari insanda bulunur cümle mevcüdat
Ki zira mısr-ı cfuni'dir bulunur bunda hep fersa
ıv. Yazıcıoğlu Ahmed ve Envarü'l-aşıktn
Yazıcıoğlu Mehmed Efendi'nin küçük kardeşi Ahmed-i Bican Enviirü'l-iişıfôn
adlı eserinde "Gelibolu'da niçe kez k.afir ile ceng idüp gazalar idüp tururuz.
Gah .k.afi.r bize geldi Gah biz k.afire varup tururuz"53 derken sadece bir meydan
savaşını değil aynı zamanda Süleyman Çelebi'nin beyiderinde varlığa bürü
nen fila:i bir mücadeleyi de ima ediyordu. Eğer sadece bir savaş meydanını
ima ediyor olsaydı Hz. Muhammed'in hayatının anlatıldığı lasımda sadece
birkaç gazaya yer vermek yerine bütün gazveleri eserine alabilir ve eserini
bir gazavattıame hüviyetine büründürebilirdi. Fakat Ahmed-i Bican'ın amacı
halla gazaya teşvikten ziyade zihinlerdeki İslam ve peygamber anlayışını Hris
tiyan toplum karşısında yeniden kurgulamaktır. Bu sebeple Ahmed-i Bican
eserinde varlık sorununa ve nur-ı Muhammediye'ye açıkça göndermeler ya
par. Eserin mukaddimesinde yaratılışın safhalarını açıklarken:
Amma ba'd Hak Te'ala evvel ki rfıh-ı a'zamı ve sırr-ı ehadiyyet-i Muham
med-i Mustafa'yı yaratdı. Bir cevber zabir itdi alem-i ceberütda ve melekf.ıt
da Ve andan sonra ervah-ı kfunileyi ve nüfUs-ı razılayı yaratdı. Anları da'vet
eyledi vahy-i sırr-ı Sübharu ile, gayb-ı hakayıkı feyz itmek içün. Andan son
ra vahy eyledi hakayık-ı mümkinan seyr innekile, ta kim suver-i kayinat
zahir olsun içünS4
diyerek nCır-ı Muhammedi'ye vurgu yapmaktadır.
Devam eden kısımda kabaca bir ilim tasnifi yapan Ahmed-i Bican, kelam, fı
kıh, hadis, tefsir ve tasavvuf ilimlerini la yas eder. Tasavvufun diğer ilimlere
53 Ahmed-i Bican, Envôrü'l·cişıkın, Hacı Seiim Ağa, vr. 244".
54 Ahmed-i Bican, Envôrü'l·ôşıkin, Hacı Selim Ağa, vr. ı•.
Osmanlı 'da lım-i Tasavvuf , 97
üstün olduğunu vurgularlıktan sonra da kendisinin teberrük için bu ilimie
rin her birisinden kitabında bahsettiğini vurgular. Bu kısımdan hemen sonra
vücud (varlık) konusu ele alınır. Ahmed-i Bkan varlık meselesini İbnü'l-Ara
bi'nin görüşlerine dayandınr. ibnü'l-Arabi'ye göre vücud birdir mevcudat ise
bu vücudun değişik mertebelerdeki tezahürleridir.55 Ahmed-i Bican da ese
rinde İbnü'l-Arabi'nin görüşlerini tekrarlar:
Bilmek gerekdür ki vücfıd içün iki i'tihar vardur. Biri vücı1d-ı mahzdur ki
.Hakk-ı Mutlak'dur. Bizatihi müceneddür nisbetden ve ta'ayyünden. Ve
vücı1d dimek tefhim içündür ancak ikinci i'tibar budur ki alimdür ilmile
cemi'-i eşyayı muhitdür. Kendünün zatını ve dahi lazım-ı zatını bilür. Pes
Hak.k ile halk arasında inayerden artuk nisbet yokdur. Ve halka cehilden
ulu hicab yokdur. İmdi evvelki i'tibar ile "Leyse kemislihi şeyun"dur. İkin
ci i'tibarla "Ve hüve's-semlü'l-basir"dür. Ve gınası bizatihidür. Ya'ni cemi'-i
halayıkdan ganl olduğı old ur ki vücı1dda ve be kada kimseye muhtac degül
dür. Belki hiç nesne Hakk'suz sabit olmaz dimekdür.
Eserin muhtelif kısımlannda nur-ı Muharnmedi'ye anflar yapılır:
İy talib-i esrar-ı ilahi bilgi! ki Hakk Te'ala enbiyanun binasını anun ile baş
ladı ve ahirin anun ile hatm eyledi. ( ... ) Hakk Subhanehu ve Te'ala evvel
Muhammed'ün nfırunı yaratdı arşı ve kürsi ve cenneti ve cehennemİ ve
yirleri ve gökleri yaratmazdan öndin. Andan sonra Muhammed'ün nunn
dan enbiyanun canların yaratdı. La ilahe iliallah Muhammed un resfılullah
didiler. Andan sonra Hakk Te'ala bir kandil yarardı Muhammed'ün dünya
daki suretini yaratdı.56
Bununla birlikte Ahmed-i Bican'ın peygamberler tarihi aniansı da aslın
da nur-ı Muhammedi'ye bir zemin hazulamak üzere kurgulanrnışnr. Hz.
Adem'in cennetten çıkarılması, Hz. İsmail'i bıçağın kesmemesi aslında gaye
olan insan-ı kamilin vücuda gelmesi için yapılan hazırlıklardu. Bununla bir
likte Hz. Adem'den başlayıp Hz. İsa'ya kadar gelen anianda birçok peygam
berin hayatı yerine konu bir şekilde yaranlışın gayesi olan Hz. Muhammed' e
getirilmektedir.
Peygamber lassalarının bittiği kısımda Ahmed-i Bican hemen Hz. Muham
med'in hayatına geçmek yerine İbnü'l-Arabi'nin Fıımsü'l-hikem adlı eserini
kısaca özetteyerek peygamberlerin tertibini ve Esmaü'l-Hüsna'dan hangi
SS Kılıç, "ibnü'l-Arabi, Muhyiddin", s. 499.
S6 Ahmed-i Bican, Enviirü'l-iişıkln, Hacı Selim Ağa, vr. 147b.
g8. ~ Osmanlı'da Ilm-i Tasavvuf
isme mazhar olduğunu anlatır.57 Örneğin Hz. Adem için "Eyle olsa Adem
aleyhi's-selam nüsha-ı cami' oldı suretde ve ma'nada hazret-i ilahiyyeye. Eyle
gerekdür ki Adem Ebü'l-beşer ola" denilmektedir.58 Fusus'da "Şit kelimesin
de hibe hikmeri" başlığı bulunmasına karşın Envdr'da da Şis'in Adem'e Hi
betullah olduğundan bahsedilir.59 İbnü'l-Arabi'nin Fusus'da Hz. Şit bahsinde
"son çocuk" başlığı altında anlattığı "Bu çocuk Çin'de doğar. Dili de doğduğu
ülkenin dilidir. Bu dönemde erkek ve kadında kısırlık yayılır. Ge belikle sonuç
lanmayan cinsel birleşmeler artar. Bu son çocuk, onları Allah'a davet eder,
ama kendisine karşılık verilmez" ibareleri küçük farklarla Envtirü'l-tişıkin'de
Mehdi'nin zuhfır ettiği bölümde anlatılır: "Ve Mehdi dahı Çin iline gide. Anda
vancak evlene. Andan bir oğlı toğa. Ol oğlan ahir oğlan ola. Andan sonra kısır
lık yayıla ayruk oğlan toğmaya. Halk kırıla İman ehli dükene."6° FusQs'da Hz.
İbrahim'in anlatıldığı bölümde: "Halil, halil adını almasını sağlayan mertebe
nin sahibi olduğu için, ziyafet vermeyi adet ve alışkanlık edindi. İbn Meserre
el-Cebeli de onu nzık dağıtma işinde büyük melek Mikail'e ortak saymıştır."
denirken Envdrü'l-iişıkin'de "Ve nefsi ismü'l-fi'lün ikisindendür biri Rezzak ve
biri Reşid'dür. Hakk Te' ala ana es bab-ı nzkı ata itmişidi. Pes İbrahim mazhar-ı
nzk idi." denilmektedir.6' Bu bölümün sonunda bütün kemalatı ve hakikati
cami bir peygamberin gelmesi gerektiği belirtilir ki o da Hz. Muhammed' dir.
Böylelikle yarat:ıPşın gayesi olan insan-ı kamile ulaşılmış olur.
Sonuç
Ele aldığımız eserler Anadolu'da ilmi geleneğin oluşturduğu ruhun geniş
kitlelere ulaştmlmasında aracı olmuşlardır. Fakat burada aracı lafzını kul
lanınakla bu eseriere indirgemeci bir bakıştan ziyade sanatın tüm zümrelere
hitap etme kudretine sahip bulunduklarını vurgulamak istiyoruz. Edebi me
tinler, topluma tutulmuş çok yüzlü bir ayna gibidir. Ona nereden bakacağı
57 Envôrü'/-ôşıkfn nüshaları arasında bulunan Kastamonu Yazma Eserler Kütüphanesi 37 H k 3727
numaralı nüshada bu bölümde diğer Envôrü'l-ôşıkin nüshalarının aksine her peygamberden
önce "Fass-ı ... " başlığı konulmuştur. Demek ki müstensihlerin yahut okuyucuların/kitap
sahiplerinin bir kısmı Envôrü'l·ôşıkin'in bu bölümünün Fusüs'tan alındığından haberdardır. Yal
nız Fusiis'un aksine Envôrü'l-ôşıkin'de peygamberler kronolojik sıraya riayet edilerek verilmiştir.
58 Krş. ibnü'l-Arabi, Fusüsü'l-hikem, s. 26.
59 Krş.lbnü'I-Arabi, Fusüsü'l-hikem, s. 55, özellikle birinci not.
60 Krş. ibnü'l-Arabi, FusıJsü'l-hikem, s. 54; Ahmed-i Bic~n. Envôrü'l·ôşıkin, Hacı Selim Ağa, vr. 272b.
61 Krş. ibnü'I-Arabi, Fusüsü'/-hikem, s. 83; Ahmed-i Bic~n, Envôrü'l-ôştkin, Hacı Selim Ağa, vr. 139b.
Osmanlı'da ilm-i Tasavvuf ~ 99
ise okuyucuya/araştırmaoya kalımştır. Bu eserler sadece edebi olarak değil,
aynı zamanda yazıldıklan toplum ve siyasi düzen ile iç içe geçmiş, kimi zaman
toplumun gereklerine hizmet eden, kendi toplumlannın bilgi birikiminden ve
ilmi serüveninden habersiz olmayıp onun bir parçası olduğu gibi kimi zaman
toplumu belirli düşünceler etrafında toplama ve yönlendirme görevi de gö
rürler. Başka deyişle ne tarafindan bakılırsa o tarafa göre bir bilgi bulunabilir.
Bu bağlamda ilgili eserleri edebiyat, tasavvuf, siyasi düşünce alanında çalışan
kişilerin aynı dikkatle incelemesi icap eder.
Bu kapsam içerisinde Muhammediye, Env/irü'l-Qşılôn ve Mevlid'in, Osmarılı top
lumunun dindarlık anlayışını ve dünya görüşünü derinden etkilediklerini; bu
etkinin temel karakteristiğini Osmanlı topraklannda gelişen tasavvuf düşün
cesi ve kültürünün şekillendirdiğini tespit edebiliyoruz. Ekberilik geleneği ya
da vahdet-i vüciid düşüncesinin hiçbir zaman kendi başına müstakil bir "tari
kat" haline gelememesi, kuşkusuz, yüksek bir metafizik dil geliştirmiş olma
sıyla ilgilidir. Ancak bu çalışmada ele aldığımız üç eser, vahdet-i vüciid düşün
cesinin bazı kilit kavramlannı Hz. Peygamber'in manevi şahsiyeri etrafinda o
kadar ustaca işlemişlerdir ki Anadolu'nun en ücra yerlerinde yaşayan sıradan
halk bile vahdet-i vücCıd düşüncesine aşinalık kesp edebilm.iştir. Bugün vah
det-i vüciid düşüncesinin, hemen hemen bütün tarikat ve tarikat kollannın
düşünce dünyasmda bir "meşrep" olarak varlığını sürdürmesi, hiç şüphesiz
bu üç eserin, İbnü'l-Arabi ve Konevi'nin geliştirdiği yüksek metafizik dili, sade
bir üslup ve daha anlaşılır bir açıklıkla yeniden ifade etmelerine de borçludur.
Dolayısıyla bu üç eser, Osmarılı' daki tasavvufi hayat ve düşünce için vazgeçil
mez birer klasik kaynak olmayı daima sürdüreceklerdir. ·
Kaynakça
Arşiv Belgeleri
BOA MKT. MHM 228/6ı.
624 numar.ılı valaf defteri, Ankara Vakıflar Genel Müdürlüğü Arşivi, s. 373, sıra 35l.
632 numaralı vakıf defteri, Ankara Vakıflar Genel Müdürlüğü Arşivi, s. 452, sıra 202.
737 numaralı vakıf defteri, Arıkara Vakıflar Genel Müdürlüğü Arşivi, s. 155, sıra 6ı.
Yazma ve Matbu Kaynaklar
Ahmed-i Bicin, Envarü'l-dşıHıı, Hacı Selim Ağa, nr. 463; Ankara Milli Ktp., nr. o6 Mil Yz A 8252, nr. o6 Mil Yz A 515, nr. o6 Mil Yz A 8339, nr. o6 Mil Yz B 767, nr. o6 Mil Yz B 36, nr. 26 H k 278; Beyazıt Devlet Ktp., nr. 1405, nr. 1406; İstanbul Üniversitesi Nadir Eserler Ktp., nr. TY 4101; Kastamonu Yazma Eserler Ktp., nr. 37 Hk 3727; Kayseri Raşid Efendi Ktp., nr. ll32; Konya Bölge Yazma Eser Ktp., nr. BY4277; Ohri Yazma Eserler Ktp., nr. 169; Süleymaniye Ktp., Atıf Efendi Eki nr. 996; Süleymaniye Ktp., Fatih nr. 4195; Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 1619; Süleymaniye Ktp., Nuri Arlasez, nr.
100 ~ Osmanlı'da Ilm-i Tasavvuf
6; Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar, nr. 4847, nr. 2847, nr. 73II; Türk Dil Kurumu Ktp., nr. A352.
Ak baş, Yasin, Muhyiddin Bayraminin Ab-ı Hayat Mesnevisi (inceleme Metin) (yüksek lisans tezi), Gaziantep Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Gaziantep, 2012.
Akhisari, İlyas b. Mecdiddin İsa Saruhani İbn İsa,Akhisarlı Şeyh lsa Menakıbnamesi: (XVI. yüzyıl), nşr. Sezai Küçük - Ramazan Muslu, Sakarya, 2003. -
Bursev1, İsmail H akla, Ferahu'r-Ruh, nşr. Mustafa Utku, Bu.rsa, 2000.
Cabbarzade Mehmed Arif Bey, Mevlid şerh i: lzahü'l-meram ala viladeti seyyidi'l-enam, nşr. Ozan Yılmaz, İstanbul, 2oıı.
Çelebioğlu, Amil, Mulıammediye, Ankara, 1996.
Dedes, Yorgos, Süleyman Çelebi's Mevlid: Text, Performunce and Muslim-Christian Dialogue, Şinasi TeHn'{n Anısına Uygurlar'dan Osmanlı'ya içinde, İstanbul, 2005.
Değirmenci, Ttilün, "Bir Kitabı Kaç Kişi Okur? Osmanlı'da Okurlar ve Okuma Biçimleri Üzerine Bazı Gözlemler", Tarih ve Toplum: Yeni Yaklaşımlar, XIII (253), s. 7-43.
Demirli, Ekrem, Sadreddin Konevrde Bilgi ve Varlık, İstanbul, 2005.
Demirli, Ekrem, İslam Metafiziğinde Tan n ve İnsan, İstanbul, 2009.
Dönmez, Hanife, Muhammediye'de İnsan-ı Kamil Düşüncesi (doktora tezi), İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 2017.
Eco, Umberto, Edebiyata Dair, tre. Betül Parlak, İstanbul, 2016.
Erünsal, İsmail E., "Zındıklar ve Mülhidler: XV-XVI. asır Osmanlı Zendeka Ve İlhad tari-hine Bir Katkı", Osmanlı Kültür Tarihinin Bilinmeyenleri, İstanbul, 2014, s. 329-373-
Evliya Çelebi, Seyalıatııame, nşr. Seyit Ali Kahraman, 1-X Cilt, İstanbul, 1999-2005.
Fulford, Robert, Anlatının Gücü, tre. Ezgi Kardelen, İstanbul, 2014.
Gibb, Elias John Wilkinson, A History of Ottoman Poetry, London, 1958.
Gökdemir, Atilla, Müel/ifi Bilinmeyen Bir Manzum Hadis Tercümesi (İnceleme-Metin (yüksek lisans tezi), Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Isparta, 2014.
Göktaş, Recep Gürkan, "Yazıcıoğlu'nun Muhammediyye'si Hakkında Bir Osmanlı Fetvası",Aııkara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, LVIll/ı (2017), s. 205-212.
Grenier, Carlos, The Yazicioğlu's and the Spiritual Vernacular of the Early Ottoman Frontier (doktora tezi), Chicago University, 2017.
Gürer, Betül, Molla Fenari'nin Varlık ve Bilgi Anlayışı, İstanbul, 2016.
Heinzelmann, Tobias, Populaere religiöse Literatur und Suchkultur im Osmaııisclıen Reich : eine Studie zur Nutzung der Werke der Brüder Yaziciogli, Wtirzburg, 2015.
Hindi Mahmud, Kısas-ı Enbiya, nşr. Ahmet Karataş, İstanbul, 2013.
İbnü'l-Arabi, Fususü'I-Jıikem, tre. ve şerh: Ekrem Demirli, İstanbul, 2006.
Kara, İsmail, Şerh ve Haşiye Geleneği Kuşatılmadan İslam'ın Klasik Kaynakları ve ilim Mirası Anlaşılabilir mi?, Türkiye IV: Dini Yayınlar Kongresi -Dini Klasikler- içinde, Ankara, 20II.
Karakoç, Sezai, Gün Doğmadan, İstanbul, 2003.
Kaşaru, Abdürrezzak, Tasawuf Sözlüğü, tre. Ekrem Demirli, İstanbul, 2004.
Kılıç, Mahmud Erol, "İbnü'l-Arabi, Muhyiddin", DİA, 1999, XX, 493-516.
Köksal, M. Fatih, Mevlid-niime, Ankara, 20II.
Krstic, Tijana, Contested Coııversioııs to Islam, Stanford, 2011.
Osmanlı'da İl m-i Tasavvuf , 101
Krstic, Tijana, On Beş ve On Altıncı Yüzyıllarda Osmanlı Tarihyazımında İsiama Dönme (İhtida) ve Dönmeler (Mülıtediler), Osmanlı Sarayında Tarihyazımı içinde, nşr. Emine Fetvacı - Erdem Çı pa, İstanbul, 2014, s. 69-95.
Latifi, Tez/.."iretü'ş-Şuara ve tabsıratü'n-nuzaına, nşr. Rıdvan Canım, Ankara, 2000.
Macaristan lı Györg, Türkler, Türklerin Gelenekleri ve Görenekieri ve H inlikleri Ozerine Incele-me, çev. Lale Aslan Özcan, İstanbul, 2009.
Manguel, Albeno, Okumanın Tarihi, tre. Füsun Elioğlu, İstanbul, 2001.
Mehmed Mecdi, Hadaikü'ş-Şekaik, nşr. Abdülkadir Özcan, İstanbul, 1989.
Mesail-i Fıkhiyye, Ankara Milli Ktp., nr. o6 Hk 3848.
Mızraklı İlmihal, nşr. İsmail Kara, İstanbul, 2012.
Özrürk, Zehra, "Muhammediyye'nin İki Yazma Nüshası ve İki Kadın Müstensih", Türk Kültürü Incelemeleri Dergisi, İstanbul, 2000.
Petrosyan, I. Y., "The Mawlid-i N abi by Süleyman Çelebi and its Two Versions", Manusc-ripta Orientale, TV (1986), s. 16-23.
Şakir-Taş, Aziz Nazmi,Adrianopol'den Edime'ye, İstanbul, 2009.
Şeker, Fatih, Osmanlı İslam Tasawuru, İstanbul2013.
Şeker, Mehmet, "Mevlid (Osmanhlarda Mevlid Törenleri)", DİA, 2004, XXIX, 479-480.
Vassli, Osmanzade Hüseyin Mevlid şerlıi Gülzor-ı Aşk, nşr. Mustafa Tatçı v.dğr., İstanbul, 2006.
10 2 ~ Osmanlı 'da lım- i Tasavvuf